潘 堯

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310012 )

一、問題的提出

《廣弘明集》由唐代南山律宗祖師道宣編選，緊承梁代僧佑《弘明集》，收錄了梁代至初唐與佛教相關(guān)中的重要文章。根據(jù)編選文章指向的差異，《廣弘明集》共分為10篇，其中“歸正篇”收錄了《魏書·釋老志》。與《弘明集》作為選集對所收文章維持原貌不同，道宣在一定程度上改動了部分文章，正如鞏本棟所言：

《弘明集》所收之文一般都不作刪節(jié)，然道宣對所選文章則有增刪，且在所選之文的前后，時時附記數(shù)筆，或交代文章的寫作背景，或提示文章內(nèi)容，或作一作者小傳，或?qū)υ穆宰餮a(bǔ)充說明和論述。[1]

鞏氏指出的這一現(xiàn)象在《廣弘明集·釋老志》一文中尤為突出，四庫館臣編寫《廣弘明集》提要時對道宣改動行為提出了尖銳的批評：

其中如魏書釋老志。本于二氏神異。各有紀(jì)錄。雖同為粉飾。而無所抑揚(yáng)。道宣乃于敘釋氏者具載其全文。敘道家者潛刪其靈跡。然則冤親無等。猶為最初之佛法。迨其后世味漸深。勝負(fù)互軋。雖以叢林古德。人天瞻禮。如道宣者。亦不免于門戶之見矣。[2](P1236b-c)

不過館臣的批評缺乏審慎，根據(jù)劉林魁的研究，《廣弘明集》中《釋志》只保留了《魏書》原文的29%，而《老志》卻達(dá)到了66%[3](P97)，氏者具載其全文”。這個誤判可能出于館臣先入為主而未曾真正審讀對勘《釋老志》。

既然道宣改動了《廣弘明集》所收錄的《釋老志》，這點(diǎn)毫無疑問，那么道宣是如何改動《釋老志》的呢？行為背后的動機(jī)和可能性是什么呢？劉林魁在回答《廣弘明集·釋老志》輯錄文獻(xiàn)的客觀性時，有涉及到這個問題，得出以下結(jié)論：《廣弘明集·釋老志》基本保持了《魏書·釋老志》的原貌，道宣改動《釋老志》并非出于混淆視聽。劉氏含蓄地肯定了《廣弘明集·釋老志》的文獻(xiàn)客觀性[3](P105)。不過劉氏沒有細(xì)致剖析改寫方法，而且結(jié)論中的“基本保持”和“文獻(xiàn)客觀性”是一個難以把握意義邊界的語詞。因此有必要繼續(xù)深入剖析《釋老志》節(jié)錄現(xiàn)象本身，探究背后的動機(jī)。為了便于分析，本文以《老志》文本作為主要考察對象，必要時才會偶爾涉及《釋志》部分。

二、《老志》文本的簡化

《廣弘明集》中收錄的《老志》經(jīng)過道宣改動，遵循的趨向之一是簡化《魏書·老志》的文本?！段簳分小独现尽匪计緛硪矁H有《釋老志》大概三成，“《釋老志》的道教史，可說是貧乏到無法稱其為拓跋魏時代的道教史”[4](P6)?？梢哉f《老志》在道宣改動之前，文本已經(jīng)較為簡潔。冢本善隆認(rèn)為出現(xiàn)這個現(xiàn)象的原因是，《老志》的創(chuàng)作者魏收是一個佛教徒，撰寫時代是一個佛教大盛的時代[3](P105)?！段簳だ现尽吩趧?chuàng)作階段已經(jīng)經(jīng)歷了一次魏收的書寫審查，然而到了初唐編撰《廣弘明集》時，道宣似乎覺得存在進(jìn)一步簡化文本的必要。

首先魏收《老志》中的虛詞遭到改動。中古時期文本在傳抄過程中，虛詞的刪削一個較為普遍現(xiàn)象[5]。道宣收錄《老志》時也沒有免俗，其中“也”“而”“乃”“于”等不少虛詞被刪除：

其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)①

其書多有禁秘，非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)②

可以說，中古時代抄手在傳抄文本過程中，對于文本中的虛詞普遍抱有一種無關(guān)緊要的心態(tài)。但是對比《廣弘明集》中《老志》和《釋志》的虛詞存留情況后會發(fā)現(xiàn)，虛詞的存取背后可能有一套刻意設(shè)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)：

浮屠正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉(zhuǎn)為二音。【1】華言譯之則謂凈覺，言滅穢成明，道為圣悟。【2】凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當(dāng)今、未來，歷三世，識神常不滅?！?】凡為善惡，必有報(bào)應(yīng)。漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，經(jīng)無數(shù)形，澡練神明，乃致無生而得佛道?！?】其間階次心行，等級非一，皆緣淺以至深，藉微而為著。率在于積仁順，蠲嗜欲，習(xí)虛靜而成通照也。【5】故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也?！?】(出自《魏書·釋志》)

或言佛陀。聲相轉(zhuǎn)也。【1】譯云凈覺。言滅穢成明。道為圣悟也。【2】凡其經(jīng)旨。大抵言生生之類。皆因行業(yè)而起。有過去當(dāng)今未來。歷三世。識神常不滅也?！?】凡為善惡。必有報(bào)應(yīng)。漸積勝業(yè)。陶冶麁鄙。經(jīng)無數(shù)劫。澡練神明。乃致無生而得佛道也?！?】其間階次心行。等級非一。皆緣淺以至深。藉微而為著。率在于積仁順。蠲嗜欲。習(xí)虛靜而成通照也。【5】故其始修心則依佛法僧。謂之三歸。若君子之三異也?！?】(出自《廣弘明集》)

通常情況下，傳抄中會刪除文本中的虛詞，但《廣弘明集》的《釋志》卻違反常規(guī)，不厭其煩地在每個完整句意結(jié)束之后添加虛詞“也”。也就是說，《釋老志》從《魏書》轉(zhuǎn)寫到《廣弘明集》的過程中，虛詞并沒有在當(dāng)時普遍規(guī)則下處理，即漫不經(jīng)心地刪削。由此可見，道宣處理《釋老志》文本是較為審慎的。以此再來審視《老志》的虛詞處理情況，會發(fā)現(xiàn)道宣通常會刪除一條完整句意中間的虛詞，而在句尾添加虛詞“也”。這點(diǎn)其實(shí)不會對改造前后的文本構(gòu)成和理解產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響，但是卻透露出一個重要的信息：第一，道宣確實(shí)在《釋老志》的改動上花費(fèi)了一番心血，這夯實(shí)了探究改動背后緣由的可行性；第二，《廣弘明集》誕生后在傳抄過程中保持了文本形態(tài)的高度穩(wěn)定，可能源于宗教文本的神圣性和早在唐代就已入藏。

其次魏收《老志》中視為語義重復(fù)乃至枝蔓的部分遭到刪削。然而文辭是否累蕪枝蔓，是一個主觀化的判斷，判定背后涉及到主體的知識、文化、觀念、信仰等因素。

牧土之來，赤松、王喬之倫，及韓終、張安世、劉根、張陵，近世仙者，并為翼從。(出自《魏書》)

有牧土上師李普文。來嵩岳……其赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵。近世仙者，并為翼從。(出自《廣弘明集》)

道宣筆下，赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵內(nèi)部不存有區(qū)分；魏收筆下中，這些人雖然同屬跟隨李譜文前來拜訪寇謙之的仙人，但是進(jìn)一步細(xì)分，赤松與王喬屬于一個群體，韓終、張安世、劉根、張陵又屬于一個群體。仙真位業(yè)說是道教核心思想神仙三品說的構(gòu)成部分之一，每位仙人處于何種位階是長期宗教實(shí)踐與思考的結(jié)果，每個等級之間的神仙差別巨大。陶弘景《真靈位業(yè)圖》為道教建構(gòu)一套莊嚴(yán)有序的神仙譜系，將神仙分成七個等級，每個等級又分為中位、左位、右位。每級中只有一位主神，統(tǒng)領(lǐng)所有神仙，位于中位，其他神仙分列左、右位。赤松與王喬(別名王晉)屬于第二等級，中位主神是上清高圣太上玉晨玄皇大道君。赤松位于左位，王喬位于右位。韓終、張安世、劉根和張陵屬于秦統(tǒng)一六國之后的術(shù)士、道士，其中韓終和張陵屬于第四等級，劉根屬于第六等級。他們通過修煉而得以升仙，即所謂“近世仙者”，與赤松、王喬之倫實(shí)有天淵之別[6](P1-45)。那么從道家立場和書寫準(zhǔn)確性來看，“之倫”和“及”是不能輕易被視為贅言，它們確保了書寫的準(zhǔn)確性和宗教的神圣性。不過道宣卻把它們刪除了，其中緣由要么可能是道宣不具備仙真位業(yè)說方面的知識，要么是道宣覺得沒有必要區(qū)分視道家仙級。

又如《魏書·老志》中標(biāo)記道教歷史事件的時間精度在《廣弘明集》中模糊化：

A1 謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，仙人玉女，左右侍衛(wèi)，集止山頂，稱太上老君。(出自《魏書》)

B1 謙之守志嵩岳，以神瑞二年十月，遇大神。乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，集于山頂。(出自《廣弘明集》)

A2 泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文，來臨嵩岳。(出自《魏書》)

B2 泰常八年十月，有牧土上師李普，來嵩岳云。(出自《廣弘明集》)

A3 始光初，奉其書而獻(xiàn)之。(出自《魏書》)

B3 始光年中，初奉其書獻(xiàn)之。(出自《廣弘明集》)

A4 真君三年，謙之奏曰……(出自《魏書》)

B4 謙之奏曰……(出自《廣弘明集》)

A5 太和十五年秋，詔曰……(出自《魏書》)

B5 太和十五年，詔曰……(出自《廣弘明集》)

處理方式是時間精度降低一個層級：原文精確到日，則被降到月；精確到月或季度，則被將到年；精確到年，則取消時間記錄。道宣整齊劃一地處理時間語詞，背后的動機(jī)實(shí)在是令人費(fèi)解，不過至少可以推測，這種情況絕非他無心之為的產(chǎn)物，而且一定程度上損害了《老志》中道教史的穩(wěn)固性。

再次，簡化《老志》道教史中的重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。以《老志》中記載北朝新天師道奠基人寇謙之去世事件為例：

九年，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰：“及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就。”復(fù)遇設(shè)會之日，更布二席于上師坐前。弟子問其故，謙之曰：“仙官來?！笔且棺洹Ｇ耙蝗?，忽言“吾氣息不接，腹中大痛”，而行止如常，至明旦便終。須臾，口中氣狀若煙云，上出窗中，至天半乃消。尸體引長，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍縮，至斂量之，長六寸。于是諸弟子以為尸解變化而去，不死也。(出自《魏書》)

真君九年。謙之卒。葬以道士之禮。諸弟子以為尸解變化而去。靜輪天宮竟不成便止。(出自《廣弘明集》)

尸解信仰是道教生死觀的重要組成部分，從理論上調(diào)和了死亡與神仙之間的沖突，在中古時期社會各個階層普遍流行，在日常生活中扮演著不可替代的角色[7]。“諸弟子以為尸解變化而去”表述的言下之意是弟子之外的其他人不一定認(rèn)可寇謙之的所謂尸解。這個表述在道宣《老志》中保留，因此可以窺探，無論是魏收還是道宣對尸解持懷疑態(tài)度。盡管如此，魏收還是不惜筆墨地書寫了寇謙之的尸解經(jīng)過，而這些栩栩如生的蛻形細(xì)節(jié)在道宣的筆下全部消失匿跡。道宣的作法可能和佛教自魏晉以來否定道教尸解說有關(guān)，過多的細(xì)節(jié)描繪反而會助長旁證了寇謙之尸解的真實(shí)性③。寇謙之尸解后的結(jié)果“不死也”，因此不見于道宣的轉(zhuǎn)抄文本中，而代以靜輪天宮項(xiàng)目的中止。靜輪天宮的開建是寇謙之重整北朝道教的標(biāo)志性事件，在當(dāng)時已經(jīng)引起不少爭議，甚至卷入到政治派系傾軋和佛道沖突中。靜輪天宮還是寇謙之成仙理論的重要實(shí)踐場所，成功修建天宮是他向世人展示修煉得以成仙的前提條件[8]。在道武帝的強(qiáng)勢支持下，北魏政府在各種反對聲音中不惜耗費(fèi)巨資開建天宮，其中意見最為激烈的就是深信佛教的太子拓跋晃。它的停建對道教在北魏發(fā)展來說不得不說是一次沉重打擊，這可以解釋為什么寇謙之臨死之前特別和弟子提到“天宮真難就”的緣故。

三、《老志》文本的改造

文本改動的另一種取向是審查過濾魏收《老志》文本中不符合佛教意識形態(tài)的表述。這種做法可以用“改造”一詞來稱呼，是道宣編撰《廣弘明集》宗旨的直接體現(xiàn)。第一種改造手段是消除《老志》中有關(guān)道教與政府合作的記載。下面是《老志》中介紹道教“劫數(shù)”概念的文字：

又稱劫數(shù)，頗類佛經(jīng)。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)

又稱劫數(shù)。頗竊佛經(jīng)。及其劫終。稱天地俱壞。其書多有禁秘。非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)

有兩點(diǎn)值得注意，第一是“類”改寫成“竊”；第二是介紹道教劫數(shù)名號的文字遭到刪除。雖然根據(jù)目前學(xué)界研究成果，可以明確道教劫數(shù)觀念來源之一就是佛教的劫災(zāi)和佛國土思想[9](P408)。但是改字行為還是透露出道宣抄寫《老志》時對道教的蔑視心態(tài)。劫數(shù)名號的記載與描述出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》：

天尊告日：龍漢之年，我出法度人?！疫^去后，天地破壞，無復(fù)光明，男女灰滅，淪于延康，幽幽冥冥億劫之中。至赤明開光，天地復(fù)位，我又出世，號無名之君，出法教化，度諸天人?！灵_皇元年，靈寶真文開通三象，天地復(fù)正，五文煥明，我于始青天中，號元始天尊，流演法教，化度諸天。始開之際，人民純樸，結(jié)繩而行，混沌用心，合于自然，皆得長壽三萬六千年。至上皇元年，心漸頹壞，恐至凋落，正法不全……④

這部上清派道經(jīng)所宣傳的末世太平理想(五劫說)在北周、隋、初唐時期非常盛行，成書于隋統(tǒng)一之后的《太平經(jīng)復(fù)文序》就記載了民間渴望太平圣君早日降臨的心理[10](P260-262)。由于五劫說在當(dāng)時社會上具有非同小可的號召力，公元581年隋文帝在取代北周王朝后特以“開皇”作為年號，其中蘊(yùn)含著將自己比作原始天尊開劫度人的深意，迎合民間社會的心理預(yù)期[11](P1606-1607)。從“龍漢”一直到“赤明”，天地蹦壞，人間處于黑暗。只有到了“開皇”劫時，才會出現(xiàn)盛世景象?！伴_皇”選為年號，顯示了隋文帝統(tǒng)一天下和重建太平盛世的抱負(fù)[12](P672)。接下來隋朝的歷史發(fā)展情況確復(fù)符合了隋文帝以及“開皇”年號背后的世界藍(lán)圖，開創(chuàng)了中國歷史上的又一個盛世：

隋文帝旣平江表，天下大同，躬先儉約，以事府帑。開皇十七年，戶口滋盛，中外倉庫，無不盈積。所有賚給，不踰經(jīng)費(fèi)，京司帑屋旣充，積于廊廡之下，高祖遂停此年正賦，以賜黎元。[13](P672)

對于分裂數(shù)百年之后尤其是隋初唐社會民眾來說，面對突如其來的富庶時代，再加之社會上普遍流行的道教盛世學(xué)說，在腦海中會自然地將“開皇”與“道教”與“盛世”建立關(guān)聯(lián)。那么道宣在篡改“類”字之后，緊接著立馬刪掉含有“開皇”的道教劫說名號的記載，很難不讓人懷疑行為背后壓制道教的心態(tài)。

改造的另一種手法，在魏收《老志》文本中植入批評道教的文字。在《釋志》的傳抄中也有文字植入，不過是一些解釋和稱贊佛教的話語。《老志》中有兩處植入的文字⑤，第一處位于“道教起源”⑥部：

其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。所以秦皇、漢武，甘心不息。靈帝置華蓋于濯龍，設(shè)壇場而為禮。(出自《魏書》)

其為教也。咸蠲去邪累。澡雪心神。積行樹功。累德增善。乃至白日升天。長生世上。是以秦皇、漢武甘心不息。勞心竭事所在追求。終莫之致。退恨于后。故有欒大徐氏之誅。然其道惑人効學(xué)非一。靈帝置華蓋于濯龍。設(shè)壇場而為禮。(出自《廣弘明集》)

“道教起源”部講了三件事情：第一是道教始祖老子以及圍繞他的神跡；第二是道教的旨趣，就是上述摘引部分；第三是扼要介紹東漢末張陵所創(chuàng)教的基本觀念?！夺屩尽返闹饕攸c(diǎn)之一是反映了時人一般的佛教常識世界[14]，《老志》中“道教起源”部涉及的道教知識也當(dāng)有同樣的性質(zhì)，它們并沒有深入到道家恢弘的思想體系中。魏收《老志》首先介紹了道教的旨趣，凈化精神，取得白日升仙長生不死的效果。然后分別搬出秦始皇、漢武帝、漢靈帝對道教的虔誠，證明長生成仙說的號召力。道宣卻在介紹道教常識的文字中插入一通批判道教的言語，然后舉出秦皇漢武求仙過程中關(guān)鍵人物徐福和欒大的悲慘結(jié)局，證明道教的這些旨趣都是虛妄縹緲的無稽之談，只會流害生民。不過徐福并沒有遭到秦始皇的誅殺，而去東渡求仙之后一去不返?？梢?，道宣為支撐觀點(diǎn)，存在不惜降低史實(shí)真實(shí)性的可能。

這種強(qiáng)行植入一己之觀點(diǎn)的做法撕裂原本的行文邏輯和客觀風(fēng)貌，導(dǎo)致前后表述不倫不類。而且這段插入文字在沒有和魏收《老志》對讀的情況下，很容易誤認(rèn)為出自魏收之筆。更直接袒露道宣心跡是《老志》完結(jié)之后，道宣寫下的一段按語：

余檢天師寇謙之?dāng)㈥愄侠暇?。同夫蓬萊之居海下。昆侖之飛浮天上也。又云。三十六土萬里。為方三百六十等。何異張角之三十六方乎。案后漢皇甫嵩傳云。巨鹿張角自稱大賢郎。師奉事黃老。行張陵之術(shù)。用符水呪法。以治百病。遣弟子八人使于四方行化道法。轉(zhuǎn)相誑惑。十余年間眾數(shù)十萬。自青徐幽冀荊楊兗豫八州之民莫不必應(yīng)。遂置三十六方。方猶將軍之號也。大方萬余人。小方六千人。訛言蒼天死黃天當(dāng)立。歲在甲子。天下大吉。以白土?xí)┮厮麻T。作甲子字。中平元年三月五日內(nèi)外俱起。皆著道士黃服戴黃巾?；驓⑷遂籼?。于時賊徒數(shù)十萬眾。初起穎川作亂天下。并為皇甫嵩討滅。余熸不滅。今猶服之。(出自《廣弘明集》)

這段文字相較于前者最明顯的特征之一是，道宣在文首加了“余檢”二字，將下面的文字和正文明確分別開來。同時這也意味著，道宣從幕后走向臺前，發(fā)表自己對魏收《老志》所載道教歷史的意見。第一，寇謙之所宣示的老君之言，荒誕無稽。第二，寇謙之所宣傳的三十六土等與張角三十六方無異，其教乃是黃巾賊的余孽。道宣此番言論并非空穴來說，而是源自智實(shí)的《論道士處僧人前表》：

今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黃巾之余，本非老君之裔，行三張之穢術(shù)，棄五千之妙門，反同張禹，漫行章句。從漢魏已來，常以鬼道化于浮俗。[15](P193-194)

唐朝建國以來一直奉行先道后佛的宗教政策。唐太宗為進(jìn)一步推升道教地位，下《令道士在僧前詔》，導(dǎo)致佛教徒嚴(yán)重不滿，從將佛道沖突引入一個新階段，智實(shí)于是上表以示反對，結(jié)果被庭杖至死。至高宗時期，佛教在競爭中的劣勢地位才逐漸好轉(zhuǎn)[16]。處在這種時代氛圍下，道宣在《老志》末尾寫下這段按語，繼承并闡發(fā)智實(shí)的觀點(diǎn)攻擊寇謙之，就容易理解了。智實(shí)的這篇表文后來又被道宣收入《廣弘明集》和《集古今佛道論衡》中。

四、寫本時代下佛道競爭與書寫規(guī)則的互動

道宣在《廣弘明集》中轉(zhuǎn)寫《老志》的主要方法大體已經(jīng)闡明，那么這種操作現(xiàn)象背后的動機(jī)和原因是什么呢？最容易想到是唐初激烈的佛道沖突。自高祖武德后期至高宗三朝，李唐一直奉行“道先釋后”的國策，極力壓制佛教，迫使教內(nèi)大德和大量信徒通過辯論、上表、撰文等各種形式抗議。例如貞觀十三年(639)，道士秦世英舉報(bào)法琳《辨證論》誹謗皇室。太宗下詔簡汰沙門，并逮捕法琳。法琳獄中與太宗就佛道先后問題爆發(fā)了激烈爭執(zhí)，最后貶死在前往蜀地的路上[17](P914)。其次是道宣的護(hù)法情節(jié)。《廣弘明集》成書于麟德元年(664)，這段時間前后道宣作為西明寺上座、長安佛教領(lǐng)袖，領(lǐng)導(dǎo)僧眾積極維護(hù)和拓展佛教的權(quán)益。典型事件是在顯慶二年(657)爆發(fā)的“致拜君親事件”，高宗四月十五日頒布《沙門等致拜君親敕》，試圖削弱佛教日益強(qiáng)盛的影響力。道宣聞訊后，立即四處奔走，游說個方勢力，分別親自給雍州牧沛王李賢、二圣之母滎國夫人楊氏以及當(dāng)朝百官寫了三篇文啟，竭力維護(hù)佛教不拜王者的戒律，最終致使高宗下達(dá)《停沙門拜君詔》，這也是中國佛教史上唯一迫使皇權(quán)讓步于教權(quán)的事件[18](P148-167)。

不過，這個兩個理由似乎可以用來解釋大部分涉及道宣和佛道關(guān)系下的事件及現(xiàn)象，成為一個萬金油似的答案。雖然如此，轉(zhuǎn)寫的《老志》中還有一些現(xiàn)象依然無法解釋。第一，道宣轉(zhuǎn)寫的《老志》已經(jīng)與魏收《老志》有了不小的區(qū)別，為何依然在文本開篇明確寫著“魏書釋老志 齊著作魏書”而不加任何說明？第二，為何在明確注明為魏收《釋老志》的前提下，還會對文本進(jìn)行大量肆意改動？

然而再退一步想，為何會產(chǎn)生上述兩個困惑呢？可能是以自己所處的時代文化、知識、觀念等背景去審視道宣《老志》時，與當(dāng)下不符合之處會變得格外引人注目。具體而言，以刻本時代思考范式去關(guān)照寫本時代下的文本，會對當(dāng)時習(xí)以為常的現(xiàn)象產(chǎn)生出許多不解。張涌泉在總結(jié)寫本文獻(xiàn)的書寫特點(diǎn)時說：

與刻本相比，寫本更多的是個人行為，以個人使用為最大要求，抄寫的內(nèi)容往往帶有個人色彩，更多地反映了普通百姓的生活面貌，包括大量的實(shí)用圖書和私人文書，如往來的書信、收支的賬單、借貸的契約、官司的案卷、社邑的通知，等等，是我們研究當(dāng)時各階層社會文化生活最可寶貴的第一手資料；所抄文字大多沒有經(jīng)過加工改造，是原生態(tài)的，屬于非定本；抄寫格式千人千面，沒有定式，即便是傳抄古書，人們在傳抄過程中，也可以根據(jù)當(dāng)時抄書的慣例和抄手自己的理解加以改造，從而使古書的內(nèi)容、用詞、用字、抄寫格式等都會或多或少發(fā)生一些變化，都會帶上時代和抄者個人的烙印。[19](P13-14)

有學(xué)者為了進(jìn)一步突出寫本時代下的文本特征，甚至提出“鈔寫有別論”：

六朝隋唐學(xué)術(shù)界之漢籍紙卷文化中，照本不動而謄錄者謂之“寫”；部分摘錄且可作改動者謂之“鈔”。[20]

“鈔”與“寫”合稱為“鈔寫”，十世紀(jì)以來逐漸演變?yōu)橐粋€偏義復(fù)詞，語義重心落在“寫”上，“鈔”本與“寫”本的嚴(yán)格區(qū)分不復(fù)存在[21](P389-418)。而這個時間節(jié)點(diǎn)正好與刻本時代的到來與興起大致吻合。

這意味道宣轉(zhuǎn)寫《老志》發(fā)生在一個有別于刻本時代的寫本時代。在初唐佛道競爭中佛教處于劣勢的局面下，為了實(shí)現(xiàn)護(hù)法、排抑道教的意圖，道宣在轉(zhuǎn)寫《老志》充分運(yùn)用了那個時代下的書寫規(guī)則，于是出現(xiàn)了簡化、改造《老志》而依然署名魏收，不加任何提示的所謂特殊現(xiàn)象，即李零所言隋唐古書液體論[22](P198)。

總而言之，道宣將魏收《老志》收錄于《廣弘明集》過程中，大量改動了原文。改動的方法，一是從文辭層面簡化《老志》文本，具體而言：(1)審慎處理虛詞；(2)刪削語義重復(fù)乃至枝蔓的部分；(3)簡化道教史中重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。二是從意識形態(tài)層面改造《老志》文本，具體而言：(1)消除《老志》中有關(guān)道教與政府合作的記載；(2)植入批評道教的文字。道宣之所以大肆改動《老志》，以及改動之后不作任何說明，原因有三：(1)唐初激烈的佛道沖突；(2)道宣的護(hù)法情節(jié)；(3)改動發(fā)生于寫本時代。道宣轉(zhuǎn)寫之后的《老志》很大程度上破壞了文本的客觀性，但卻保存了觀察文本改造和探究佛道沖突的史料，探討寫本時代宗教競爭與書寫規(guī)則的互動提供了一個新奇的視角。

注釋

① 《魏書(修訂本)》卷一百一十四《釋老志》，北京：中華書局2017年版，第3311頁。以下引文均出自修訂本《魏書》，不再出注。

② 《宋思溪藏本廣弘明集》卷二《元魏書釋老志》，北京：國家圖書館出版社2018年版，第68頁。以下引文均出自《宋思溪藏本廣弘明集》，不再出注。

③ “今之道家所教，唯以長生為宗，不死為主。其練映金丹飡霞餌玉，靈升羽蛻尸解形化，是其托術(shù)驗(yàn)之而竟無覩其然也。又稱其不登仙死則為鬼?；蛘傺a(bǔ)天曹，隨其本福。雖大乖老莊立言，本理然猶可無違世教。損欲趣善乘化任往，忘生生存存之旨，實(shí)理歸于妄而未為亂常也?！币娚樱骸逗朊骷９{》，李小榮校箋，上海：上海古籍出版社2013年版，第322頁。

④ 見《中華道藏》第3冊，第248b-c頁。類似表述又見于《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》，《中華道藏》第3冊，第744a頁。

⑤ 劉林魁認(rèn)為有植入文字有三處，所多一處文字“世祖將討赫連昌，太尉長孫嵩難之，世祖乃問幽征于謙之。謙之對曰：‘必克。陛下神武應(yīng)期，天經(jīng)下治，當(dāng)以兵定九州島，后文先武，以成太平真君?！睂?shí)際上這段文字是魏收《老志》中的原話，反而在道宣轉(zhuǎn)抄本《老志》中被刪除。之所以被刪除，背后動機(jī)和刪除五劫說年號一樣，試圖掩蓋道教與政府之間的合作，此處不做展開解釋。見劉林魁《〈廣弘明集〉研究》，第104-105頁。

⑥ 冢本善隆注解《魏書·釋老志》時根據(jù)內(nèi)容不同將《老志》劃分為13個部分，并提煉出一個標(biāo)題，分別是“道教起源”“太祖崇道百衲”“寇謙之的修道”“寇謙之道教的革新自覺”“寇謙之的道教”“寇謙之出平城”“天子登道壇”“寇謙之升天”“方士韋文秀和煉丹”“方士之例”“道士王道翼”“崇虛寺設(shè)置”“崇虛寺廢止”。冢本氏的處理方式有助于把握《老志》敘述發(fā)展脈絡(luò)?！暗澜唐鹪础币姟段簳尷现狙芯俊?，第172-177頁。