緬甸克欽地區(qū)政治體系變遷研究
——利奇《緬甸高地諸政治體系》述評(píng)

康 逸

（青海民族大學(xué)，青海 西寧 810007）

《緬甸高地諸政治體系》一書(shū)是由利奇根據(jù)自己對(duì)緬甸境內(nèi)的克欽人的田野調(diào)查所寫(xiě)。利奇通過(guò)貢勞和貢薩制度之間的轉(zhuǎn)換讓我們看到具有不同文化特征的社會(huì)可能擁有相同的社會(huì)體系，具有相同文化特征的人也可能擁有不同的社會(huì)體系，不在于文化表征，而在于文化表征背后所體現(xiàn)的一套社會(huì)變遷機(jī)制。利奇的理論，顛覆了人類(lèi)學(xué)原本對(duì)于族群范疇的認(rèn)知，迫使我們思考 “民族” 的范疇的構(gòu)建。

一、埃德蒙·R. 利奇其人

《緬甸》一書(shū)的作者是埃德蒙·R. 利奇，英國(guó)人類(lèi)學(xué)家。1937 年他進(jìn)入倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)習(xí)，師從馬林諾夫斯基，1939 年來(lái)到緬甸克欽地區(qū)調(diào)查研究，二戰(zhàn)后重返倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，并根據(jù)自己的親身經(jīng)歷結(jié)合各類(lèi)文獻(xiàn)資料完成了他的博士論文《緬甸高地諸政治體系》。畢業(yè)后，利奇留校任教，歷任英國(guó)皇家人類(lèi)學(xué)研究所所長(zhǎng)和劍橋大學(xué)社會(huì)人類(lèi)學(xué)系教授。他的主要作品包括：《緬甸高地諸政治體系》《重新思考人類(lèi)學(xué)》《列維斯特勞斯》《文化與交流》等。利奇被學(xué)界普遍認(rèn)為是列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義在英國(guó)的代言人，但他的觀點(diǎn)與列維斯特勞斯又有一定的不同，是在功能主義和結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的自己的理論，他的結(jié)構(gòu)主義更具有經(jīng)驗(yàn)主義的根據(jù)，因此也被稱為新結(jié)構(gòu)主義。

二、《緬甸高地諸政治體系》一書(shū)的主要內(nèi)容

利奇在《緬甸》一書(shū)的導(dǎo)言中說(shuō)：“英國(guó)的人類(lèi)學(xué)研究普遍停滯在均衡假設(shè)上。當(dāng)然我承認(rèn)這類(lèi)均衡分析所具有的解釋力，也認(rèn)識(shí)到在當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論的總體框架內(nèi)要規(guī)避它所面臨的困難。” 當(dāng)時(shí)的社會(huì)科學(xué)研究普遍把社會(huì)系統(tǒng)比為有機(jī)體結(jié)構(gòu)，這可以追溯到涂爾干的時(shí)代，其好處在于研究社會(huì)最終的落腳點(diǎn)在于秩序，一套穩(wěn)定的社會(huì)秩序可以保持社會(huì)的穩(wěn)定和均衡。［1］當(dāng)然后來(lái)格魯克曼等人在此框架下加入了對(duì)沖突的討論，但最終也只是為一個(gè)均衡和有序的社會(huì)作鋪墊。利奇在《緬甸》中試圖探索另一種可能的社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)行的體系，也即他認(rèn)為社會(huì)不總是處于一種結(jié)構(gòu)之中，一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)可能擁有兩個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)。這兩個(gè)結(jié)構(gòu)互相轉(zhuǎn)化的過(guò)程，是這個(gè)過(guò)程而非結(jié)構(gòu)構(gòu)成了社會(huì)系統(tǒng)，也即書(shū)中他所提及到的克欽人貢薩和貢勞制度。

利奇認(rèn)為克欽人的社會(huì)系統(tǒng)在時(shí)間和空間上都有延展，他認(rèn)為馬林諾夫斯基所倡導(dǎo)的功能結(jié)構(gòu)主義缺乏探討社會(huì)的沖突和變遷，只是一味地追求著均衡和穩(wěn)定性。對(duì)此，利奇說(shuō)“描述民族志并不是本書(shū)的主旨和重點(diǎn)所在，我論及的民族志材料大多可以見(jiàn)于已發(fā)表的文獻(xiàn)中，所以我的創(chuàng)新在于對(duì)這些材料的解釋和闡述?！?在這里暫且不論利奇在書(shū)中如何運(yùn)用民族志材料，我想這應(yīng)該是本書(shū)被詬病最多的一點(diǎn)，但我很贊同利奇的一點(diǎn)是人類(lèi)學(xué)家不僅僅要關(guān)注民族志材料，更重要的是對(duì)材料的詮釋?zhuān)瑥亩鴱睦锩娴贸隼碚摰膭?chuàng)新或者是一些有創(chuàng)建性的觀點(diǎn)，最起碼不僅僅停留在民族志材料，這樣的觀點(diǎn)我們可以在格爾茨《文化的解釋》一書(shū)中窺見(jiàn)。所以《緬甸》一書(shū)最大的貢獻(xiàn)也在于它的理論創(chuàng)新。

在緬甸高地的克欽人社會(huì)中主要有兩種制度，一種是貢薩，一種是貢勞。貢薩是一種有等級(jí)的山官制度，而貢勞制度中沒(méi)有山官，人人追求平等。貢勞和貢薩最關(guān)鍵的區(qū)別在于社會(huì)成員在社會(huì)中的地位是否平等，即便不是事實(shí)上的平等，但是至少體現(xiàn)在規(guī)則上的平等。利奇在文章中對(duì)貢薩和貢勞這兩種相互聯(lián)系的制度作了一個(gè)比較極端的假設(shè)，“整個(gè)貢勞型社會(huì)的概念會(huì)不會(huì)只是一種封面故事一樣的神話式虛構(gòu)呢？好用來(lái)將改朝換代正當(dāng)化，而王朝的內(nèi)部從來(lái)就只有一種貢薩型社區(qū)。” 他說(shuō)這看似是一個(gè)沒(méi)有根據(jù)的懷疑，但是傳統(tǒng)上是貢勞體系的核心區(qū)域的地方，通常發(fā)現(xiàn)的會(huì)是貢薩或者極其類(lèi)似于貢薩的社區(qū)。

根據(jù)本書(shū)介紹：撣人與克欽人毗鄰而居，克欽人居山地，撣人居低地，從事水稻作業(yè)，他們的社區(qū)有一個(gè) “召帕” 負(fù)責(zé)整個(gè)社區(qū)的事務(wù)，社會(huì)成員之間的等級(jí)分明。由此可見(jiàn)在撣人和克欽人聚居的地區(qū)存在著三種社會(huì)制度，而這三種社會(huì)制度之間又存在著不可分割的聯(lián)系。撣邦制度——穩(wěn)定的等級(jí)分明的制度，貢勞制度——平等無(wú)權(quán)威的制度，貢薩則處在這兩種制度之間，雖然看似三種不同形式的制度，但似乎又只是一種制度的不同形式，就像利奇所說(shuō)的，也許 “王朝內(nèi)部從來(lái)就只有一種貢薩型的社區(qū)”。貢勞不過(guò)是一種過(guò)程，一種向貢薩發(fā)展的過(guò)程。但這也存在一個(gè)問(wèn)題，如果不把貢勞看作一種獨(dú)立的社會(huì)制度，那么利奇所說(shuō)的鐘擺模式還存在嗎？還是說(shuō)這種鐘擺模式本身就是一種制度的兩個(gè)方面？

利奇通過(guò)這種制度間的轉(zhuǎn)換讓我們看到不同于把社會(huì)比作有機(jī)體所做的社會(huì)結(jié)構(gòu)研究，讓我們看到具有不同文化特征的社會(huì)可能擁有相同的社會(huì)體系（撣人和貢薩克欽人），具有相同文化特征的人（貢薩克欽人和貢勞克欽人）也可能擁有不同的社會(huì)體系，不在于文化表征，而在于文化表征背后所體現(xiàn)的一套社會(huì)變遷機(jī)制。［2］

三、《緬甸高地諸政治體系》一書(shū)的創(chuàng)新性

本書(shū)針對(duì)克欽人在 “貢薩” 與 “貢勞” 兩種極端的政治模型之間的交錯(cuò)變遷的動(dòng)態(tài)過(guò)程，說(shuō)明關(guān)于社會(huì)的概念性的均衡模型只是一種幻象，“而在實(shí)際社會(huì)永遠(yuǎn)不可能處于均衡狀態(tài)”；利奇對(duì)不同氏族的克欽人的生態(tài)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、神話儀式等進(jìn)行了對(duì)比解讀，說(shuō)明了這種不均衡和動(dòng)態(tài)背后的原因。作者的真實(shí)意圖是要對(duì)人類(lèi)學(xué)進(jìn)行理論建設(shè)，從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，本書(shū)對(duì)人類(lèi)學(xué)理論的貢獻(xiàn)極大，在筆者看來(lái)，該書(shū)的創(chuàng)新性和貢獻(xiàn)主要包括以下方面。

第一，顛覆了人類(lèi)學(xué)原本對(duì)于族群范疇的認(rèn)知。在《緬甸》之前，人類(lèi)學(xué)家總是將族別范疇認(rèn)作是原生的實(shí)體——認(rèn)作本質(zhì)主義的身份，一個(gè)社群 “真正是誰(shuí)”。《緬甸》之后，我們被迫開(kāi)始重新思考族性，并非將其想象為社群中社會(huì)政治關(guān)系的函數(shù)，因此是相對(duì)的而非絕對(duì)的、固定的或單一的。

第二，利奇的研究促使我們從之前將文化僅僅只作為“上層建筑”而已的陷阱中走出來(lái)，從而迫使我們重新思考，我們所認(rèn)為的 “一個(gè)民族的文化” 到底有多少是一個(gè)民族自身所有的？又有多少是被附加在這個(gè)民族的身上的。尤其是，作為文化承載者的個(gè)人往往將文化視為是客觀的、固有的，但是賦予該民族這種文化的人或者人類(lèi)學(xué)家往往要認(rèn)為，這種文化是被建構(gòu)、被賦予的。以中國(guó)的民族識(shí)別為例，實(shí)質(zhì)上就是國(guó)家政權(quán)對(duì)族群范疇的一次刻意分配。而中國(guó)今天所構(gòu)建的一種 “中華民族” 實(shí)際上也是一種族群構(gòu)造運(yùn)動(dòng)。利奇的理論有助于我們認(rèn)識(shí)這個(gè)困境。

第三，《緬甸》將東南亞與北部的紐帶及其與中國(guó)的關(guān)系放入了現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)發(fā)展的中心來(lái)審視。中國(guó)的西南地帶是東南亞與中國(guó)的緩沖地帶，或者說(shuō)是一個(gè)交疊地帶，許多云南的族群在中國(guó)與東南亞之間扮演了 “文化中間商” 的角色。因此，要充分理解中國(guó)的族群建構(gòu)，我們不但應(yīng)該將云南的各族人群放入現(xiàn)代中國(guó)族群類(lèi)別建構(gòu)以及總括性的中華民族這一范疇的背景下來(lái)看，還應(yīng)該放在東南亞與中國(guó)的背景下來(lái)看。這種看法，實(shí)際上是讓我們關(guān)注不同人群之間的互動(dòng)關(guān)系，放在相互聯(lián)系的背景之中去看待，而不是孤立地去看待某一個(gè)人群，我們應(yīng)該通過(guò)關(guān)注族群與國(guó)家間的互動(dòng)、國(guó)家政策對(duì)于少數(shù)民族的影響以及國(guó)家對(duì)于少數(shù)民族的操縱來(lái)看待該人群的反應(yīng)。［3］

第四，本書(shū)對(duì)于文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系的觀點(diǎn)也很有新意。利奇認(rèn)為文化形式是社會(huì)結(jié)構(gòu)的外衣，同一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)要素可以穿著不同的文化外衣，所以文化的差異并不能代表社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異，一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)可以有多種不同的文化詮釋?zhuān)鄠€(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)也可以共享某一種文化象征。內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式才是有意義的，而非外在的文化模式。

四、對(duì)本書(shū)作者觀點(diǎn)的幾點(diǎn)感悟

作為全書(shū)的核心立足點(diǎn)，“鐘擺” 的比喻最讓筆者印象深刻，這不單單是因?yàn)樗屓寺?lián)想到馬克斯韋伯的理想型概念，更因?yàn)榻柚覀兡軐?duì)現(xiàn)實(shí)中的一些現(xiàn)象能得出絕妙的解釋。

利奇批評(píng)了傳統(tǒng)的民族志報(bào)告中的靜態(tài)的社會(huì)觀，并表明自己所要建立的分析框架，解釋了自己是在哪一種意義上來(lái)使用關(guān)于分析的幾個(gè)關(guān)鍵概念，比如社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化、詮釋、單元社會(huì)、模型體系、儀式。然后介紹了當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境，并分析了在這種自然環(huán)境基礎(chǔ)之上建立起變遷來(lái)的各種人群的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)力水平。在此之后，利奇批評(píng)了前人所做的研究中以一種語(yǔ)言上的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分和劃分各個(gè)人群范疇的方法，他指出，在克欽人的現(xiàn)實(shí)生活中，人的身份往往具有一種多元性，即一個(gè)人可能同時(shí)具有多重的身份角色，根據(jù)在不同的場(chǎng)合之中選擇使用那一種身份，而且當(dāng)?shù)厝诉€存在一種變動(dòng)的趨勢(shì)，一個(gè)人能夠 “變成另外一個(gè)人”。作者還提出，為什么在有些社區(qū)里，人們能夠使用同一種語(yǔ)言，而在另外一些社區(qū)之中，人們卻能夠保存多種語(yǔ)言而不被同化？在簡(jiǎn)單的交代了傳統(tǒng)研究應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)之后，利奇終于回過(guò)頭來(lái)正式進(jìn)入研究的場(chǎng)景。

利奇選擇了一個(gè)具體的社區(qū)來(lái)考察社會(huì)變遷的問(wèn)題，這個(gè)具體的社區(qū)就是帕朗。也像所有的克欽人社會(huì)一樣，帕朗也充斥著不穩(wěn)定的因素。利奇首先介紹了帕朗具體的地理位置和自然環(huán)境，然后介紹了帕朗的不穩(wěn)定性，但是這種不穩(wěn)定性還沒(méi)有得到比較好的闡發(fā)，如果我們沒(méi)有對(duì)帕朗這個(gè)地區(qū)的地方知識(shí)有一定基礎(chǔ)的了解，那么我們是不可能真正理解帕朗社會(huì)的。比如，當(dāng)克欽人在使用 “喀” 這個(gè)詞時(shí)，他是在使用與他整個(gè)社會(huì)生活范圍相關(guān)聯(lián)的概念。如果我們要想深入的了解克欽社會(huì)，那么我們必須要了解克欽社會(huì)的基本的關(guān)鍵概念。

在利奇看來(lái)，當(dāng)?shù)夭煌娜巳簩?duì)于聲望、權(quán)力等級(jí)這些具體的問(wèn)題上有著不同的看法，但是，他們關(guān)于如何去分辨一個(gè)人群擁有較高聲望和權(quán)威地位的標(biāo)準(zhǔn)卻是一致的。因此，利奇實(shí)際上是讓我們關(guān)注這些人群分類(lèi)的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，在克欽人社會(huì)的規(guī)范中如何判定一個(gè)人群是應(yīng)該享有較高聲望地位的，如何區(qū)分一個(gè)社會(huì)之中人群的結(jié)構(gòu)化關(guān)系的。因此，利奇為讀者展示了克欽貢薩社會(huì)中的結(jié)構(gòu)性范疇。盡管在理想的社會(huì)規(guī)范上，克欽人的社會(huì)秩序應(yīng)該是井然有序的，但還是有一些社會(huì)地位更加低下的人通過(guò)靈活利用社會(huì)規(guī)范來(lái)提高自己社會(huì)地位的情況。他猜測(cè)說(shuō)只有當(dāng)外來(lái)因素導(dǎo)致?lián)廴藱?quán)力敗落時(shí)，困境才會(huì)出現(xiàn)，這時(shí)克欽山官就有機(jī)會(huì)攫取接近召帕的那種權(quán)力，也只有在這個(gè)時(shí)候，才有可能隨之發(fā)生起義。在對(duì)于人的因素的分析上，他得出結(jié)論說(shuō)真正的貢勞反抗者并不是背棄了傳統(tǒng)的克欽人規(guī)范，而是在向山官學(xué)習(xí)，他們的動(dòng)機(jī)都是為了攫取權(quán)力。由于貢薩克欽社會(huì)實(shí)際上處于貢勞的民主和撣人的集權(quán)之間，因此，貢薩總是想要轉(zhuǎn)變成為撣人社會(huì)，但是由于制度上的局限性，這種轉(zhuǎn)變不會(huì)成功。［4］山官在試圖變成一個(gè)撣人國(guó)王的時(shí)候，同時(shí)也失去了它在結(jié)構(gòu)上的支持力量。

利奇談到：“我這一輩的英國(guó)人類(lèi)學(xué)家曾經(jīng)驕傲的宣稱：我們相信，對(duì)社會(huì)組織的理解與歷史無(wú)關(guān)。這些觀點(diǎn)真正的意思并不是歷史無(wú)足輕重，而是它難以書(shū)寫(xiě)。我們這些功能主義的人類(lèi)學(xué)家原則上并不真的反歷史，只是我們不知道怎樣才能把歷史材料納入到我們的概念框架中來(lái)?！?既然意識(shí)到歷史研究的困境，那么利奇此書(shū)便是在試圖超越這種困境，他提出 “理念中的社會(huì)” 與 “經(jīng)驗(yàn)中的社會(huì)” 這樣一對(duì)概念，以解釋社會(huì)變遷的模式?？藲J社會(huì)中兩種對(duì)立的制度模式，一種是撣人的政治制度，類(lèi)似封建專(zhuān)制制度；一種是貢勞制，講求無(wú)政府主義和人人平等，但在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，人們的政治實(shí)踐是以貢薩制和貢勞制作為絕對(duì)的兩極，在這中間搖擺動(dòng)蕩，所以社會(huì)變遷就是在這兩極之間不斷的擺動(dòng)，這便是 “鐘擺” 比喻的來(lái)由。

進(jìn)一步深入，利奇對(duì)變遷的原由進(jìn)行了外因式的探究，他認(rèn)為，外部環(huán)境的變遷，是借由組織內(nèi)部既有的結(jié)構(gòu)體系發(fā)生作用的，在克欽社會(huì)就表現(xiàn)為，現(xiàn)實(shí)政治在貢薩與貢勞制度之間的不斷游移，利奇將外部因素總結(jié)為以下三個(gè)變項(xiàng)：物質(zhì)環(huán)境或生態(tài)、政治環(huán)境、人文因素。這種 “由外因觸發(fā)內(nèi)部已有結(jié)構(gòu)變遷” 的觀點(diǎn)，與歷史學(xué)家孔飛力論述中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源方面，不謀而合。

利奇認(rèn)為，文化是建筑在社會(huì)結(jié)構(gòu)之上的表征，用以聯(lián)系 “理念社會(huì)” 與 “現(xiàn)實(shí)社會(huì)”，換句話說(shuō)，借助于文化，社會(huì)成員可以用理念社會(huì)的資源解釋他們現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種經(jīng)驗(yàn)，彌合理念上和經(jīng)驗(yàn)上的差距；另一方面，文化的儀式性行為可以鞏固已有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，比如克欽社會(huì)的語(yǔ)言更多是一種關(guān)于認(rèn)同的儀式，使用一種語(yǔ)言表明這一群體對(duì)自身和對(duì)他者的認(rèn)同態(tài)度，這能夠進(jìn)一步加強(qiáng)社會(huì)制度在現(xiàn)實(shí)生活中的滲透。在這一點(diǎn)上，利奇沿承了布朗學(xué)派的功能視角，將社會(huì)的決定因素視為結(jié)構(gòu)上的功能性運(yùn)轉(zhuǎn)，而文化依附于結(jié)構(gòu)。［5］

五、對(duì)本書(shū)存在缺陷的幾點(diǎn)思考

第一，本書(shū)在對(duì)撣人、克欽人及其分支進(jìn)行介紹時(shí)較為混亂，讓讀者不能夠清晰地分辨出對(duì)克欽人的定義，因?yàn)樗扇煞N分類(lèi)方式, 一種是 “人”, 一種是 “語(yǔ)言”，這樣讀下來(lái)確實(shí)有一頭霧水的感覺(jué)。

第二，利奇的分析仍然沒(méi)有超出功能主義的局限，他的結(jié)構(gòu)分析是一種 “動(dòng)態(tài)均衡”，在利奇的 “結(jié)構(gòu)” 分析中，克欽社會(huì)在貢薩和貢勞來(lái)回?cái)[動(dòng)，但是卻是一種內(nèi)在的沒(méi)有方向的過(guò)程。

第三，文章中多有民族志材料不清晰的嫌疑，例如在分析帕朗的村寨的頭人時(shí)所作的描述等。也許我們得原諒這位人類(lèi)學(xué)家在丟失了所有民族志材料以后憑借著自己的記憶力來(lái)寫(xiě)出這樣一本具有重大理論意義的書(shū)在細(xì)節(jié)上出現(xiàn)的紕漏。

第四，利奇認(rèn)為社會(huì)人類(lèi)學(xué)家想要描述一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)時(shí)所能描述的只是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的模型，但是在研究中很難實(shí)現(xiàn)完全的排斥，即使是作者自己在這本書(shū)里也沒(méi)有擺脫這種他極力批判的研究手段，最終也沒(méi)有擺脫將緬甸高地政治結(jié)構(gòu)擬為一個(gè)連貫的整體。

總之，本書(shū)用動(dòng)態(tài)的視角、歷史的視角反思了社會(huì)科學(xué)中的 “文化”“社群”“儀式” 等核心概念，并展現(xiàn)出了克欽人與周邊人群的互動(dòng)及其政治結(jié)構(gòu)變遷。作者的觀點(diǎn)既是對(duì)結(jié)構(gòu)功能論的挑戰(zhàn)，同時(shí)也為后世的研究者提供了借鑒，在文化變遷理論和方法的探索過(guò)程中具有里程碑意義。