韓振文

關(guān)于自然權(quán)利的理論與信念一直是西方哲學(xué)史、政治法律思想史中最古老的內(nèi)容之一。自然權(quán)利又譯為“天賦人權(quán)”，肇始于古希臘自然哲學(xué)的自然法理論，倡導(dǎo)與自然規(guī)律、神的意志相一致的和諧生活。而自然法理論在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，經(jīng)歷不同歷史階段，很難說有完全共識(shí)性的認(rèn)識(shí)。17、18世紀(jì)歐洲近代古典自然法理念(或“理性法體系”時(shí)代)作為其發(fā)展頂峰，以此為基礎(chǔ)可以為自然權(quán)利來源尋找到“最大公約數(shù)”，即：來自于對(duì)活生生個(gè)體之欲望的肯定，這些欲望需求個(gè)體可以經(jīng)驗(yàn)地感知到，并通過“自明”的權(quán)利外顯出來，如生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)。雖然基于某種自然法觀念而發(fā)展起來的自然權(quán)利理論從未被徹底擊敗過，但卻也一直面臨關(guān)于自身正當(dāng)性生成來源的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，逐漸被視為缺乏科學(xué)性的“形而上學(xué)”。(1)也有學(xué)者認(rèn)為，無論是自然法還是自然權(quán)利，其理論根據(jù)皆訴諸“形而上學(xué)”演繹，只是自然法學(xué)派與自然權(quán)利學(xué)派對(duì)“自然”觀念有不同的形而上學(xué)式理解。特別是來自道德哲學(xué)上的功利主義以及政治哲學(xué)上的交往理性理論的強(qiáng)烈批判，當(dāng)然也包括以康德、費(fèi)希特和黑格爾為代表的德國觀念論思想家對(duì)近代自然權(quán)利學(xué)說的深刻攻擊。德國觀念論更多關(guān)注法權(quán)的先驗(yàn)演繹與共同體觀念，并將共同體的生活置于法秩序的整體框架之內(nèi)。它挑戰(zhàn)近代自然權(quán)利的基礎(chǔ)在于其對(duì)這個(gè)活生生個(gè)體的再認(rèn)識(shí)，僅有欲望、激情的個(gè)體是不夠的，還需具備自由尊嚴(yán)的主體間的相互承認(rèn)。面對(duì)以上自然權(quán)利生成來源的不同闡明診斷，究竟該何去何從？是否有必要轉(zhuǎn)向自然權(quán)利來自實(shí)證法授予？還是自然權(quán)利源于主體間性的民主交往商談？為此，是時(shí)候再次認(rèn)真對(duì)待基于自然法立場(chǎng)的自然權(quán)利理論，并勇敢嘗試作一次有力的重申辯護(hù)。同時(shí)，需要進(jìn)一步討論的是，中國特色人權(quán)事業(yè)發(fā)展迎來新時(shí)代，對(duì)此審慎辯護(hù)的自然權(quán)利與公民基本權(quán)利有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？自然權(quán)利這種西方式的修辭，在馬克思主義人權(quán)理論中國化的過程中，隨著被批判并重構(gòu)為“類本質(zhì)”權(quán)利，可否轉(zhuǎn)化為人民主動(dòng)認(rèn)同的權(quán)利根基？

一、 自然權(quán)利來自實(shí)證法的授予？

一般自然法理論認(rèn)為，自然法具有普遍性、不變性、合理性，要優(yōu)先于實(shí)在法，可謂“法律之國王，規(guī)范之規(guī)范”，可作為衡量批判實(shí)在法內(nèi)容妥當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，實(shí)在法的有效性依賴于終極的自然法(道德原則)。當(dāng)然自然法原則概括抽象，為道德效力的特殊表現(xiàn)，需要借助更具體的有效實(shí)在法，通過“自然法的實(shí)證化”細(xì)化融入“自然法法典”，來發(fā)揮實(shí)然(現(xiàn)實(shí))效力。這里自然法概念采用較為狹義的理解，是指從現(xiàn)存的理性的世界秩序(指符合順應(yīng)自然本身的秩序規(guī)律)、人類的自然本性或事物的本質(zhì)所導(dǎo)出的各項(xiàng)正義原則。(2)參見陳清秀：《法理學(xué)》，臺(tái)北元照出版有限公司2018年版，第35頁。那自然權(quán)利與法律權(quán)利又是何種關(guān)系呢？

功利主義理論以目標(biāo)后果為基礎(chǔ)，以奧斯丁為代表的法律實(shí)證主義者主張?jiān)诜▽W(xué)語境中去觀察、分析“有關(guān)實(shí)際存在的由人制定的法(Positive Law)的科學(xué)”目標(biāo)范圍，這樣自然權(quán)利就不是像自然法學(xué)家聲稱的“天賦的、神圣的、人人平等具有的和不可剝奪的”，相應(yīng)地，古典自然法學(xué)的思想啟蒙者提出的自然權(quán)利的邏輯起點(diǎn)“自然狀態(tài)”也是先驗(yàn)根本不存在的，而權(quán)利背后真正隱含著現(xiàn)實(shí)中的東西，來自于法定的權(quán)利即國家實(shí)在法的授予與確認(rèn)。國家實(shí)在法作為一套規(guī)范體系，提供權(quán)威性的權(quán)利紛爭(zhēng)解決機(jī)制。英國法理學(xué)家、功利主義哲學(xué)家邊沁認(rèn)為：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物；沒有法律也就沒有權(quán)利——不存在與法律相抗衡的權(quán)利——也不存在先于法律的權(quán)利?！?3)H.L.A.Hart, Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 1981, p.82.在他看來，自然權(quán)利學(xué)說只不過是一種“高蹺上的胡言亂語”。不可否認(rèn)，在當(dāng)今以民族國家為主的世界格局下，法律是由物質(zhì)生活條件決定的，通過國家制定或認(rèn)可的國家意志性的體現(xiàn)。國家權(quán)力通過“國法”形式滲透下沉到基層，并對(duì)民間習(xí)俗、社團(tuán)規(guī)章、公共政策、主流價(jià)值觀等進(jìn)行規(guī)訓(xùn)吸納。這種法律現(xiàn)代化包容著越來越廣泛的新型權(quán)利類型。其中法律權(quán)利在眾多權(quán)利類型中具有典范性，蘊(yùn)含在法律規(guī)范之中，西方很多學(xué)者將其簡(jiǎn)要概括為非確定的霍菲爾德狀態(tài)(Hohfeldian Positions)系統(tǒng)(尤其是法律自由、請(qǐng)求、權(quán)力和豁免)。(4)參見[美]卡爾·威爾曼：《真正的權(quán)利》，劉振宇、彭中禮等譯，商務(wù)印書館2015年版，第18-54頁。公民享有的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等各項(xiàng)權(quán)利基本上通過納入“國法”，以具備現(xiàn)實(shí)有效性的法律權(quán)利體現(xiàn)出來，最重要的表征就是世界各國在“國法”中普遍規(guī)定的“尊重和保障不可侵犯與不可讓與之人權(quán)”。

自然權(quán)利作為最低限度的道德權(quán)利之范圍，17、18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命的啟蒙思想家為擺脫自然神學(xué)目的論的陰影，對(duì)其進(jìn)行了全新且精致的道德世俗性論證，并在現(xiàn)代性祛魅過程中形成了一些基本共識(shí)，(5)自然法理論在17、18世紀(jì)走向鼎盛并占據(jù)西方政治思想舞臺(tái)的中心，這都得益于自然權(quán)利學(xué)說。其中代表人物洛克就借助傳統(tǒng)的自然法觀念為其具有強(qiáng)烈現(xiàn)代色彩的政治理論提供道義的支撐和規(guī)范的基礎(chǔ)，開創(chuàng)了自由主義理論體系的先河。參見孟銳峰：《自然法：洛克社會(huì)契約理論的基石》，載《學(xué)術(shù)交流》2017年第8期。比如每個(gè)人都有自我保全生命(6)開辟“現(xiàn)代性第一次浪潮”的霍布斯認(rèn)為，自然權(quán)利就是每一個(gè)人按照自己所意愿的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己生命的自由。參見[英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。與追求幸福的正當(dāng)權(quán)利訴求，這種現(xiàn)代自然權(quán)利要遠(yuǎn)大于國家實(shí)在法確認(rèn)和保障的法律權(quán)利。恰恰相反的是，自然權(quán)利不是來自于國家實(shí)證法的立法授予，而是實(shí)證法選取上升為法律權(quán)利的場(chǎng)所與來源。在自然法的監(jiān)督授權(quán)之下發(fā)現(xiàn)實(shí)在法意義上的法律權(quán)利即法定權(quán)利，并使權(quán)利的基礎(chǔ)規(guī)范體系化。體系化的法定權(quán)利雖具有獨(dú)特的規(guī)范效力，但卻需要深層次的價(jià)值支撐與評(píng)價(jià)性理由的證成。自然權(quán)利作為最原始、最本真的權(quán)利，是先于國家、先于實(shí)在法意義上的法律而存在的，而后于國家、后于實(shí)在法意義上的法定權(quán)利，則主要是一種被法律確認(rèn)的權(quán)利，是自由的具體體現(xiàn)。(7)參見寧凱惠：《自然權(quán)利：憲法學(xué)的基石范疇》，載《法學(xué)論壇》2018年第2期。自然權(quán)利是元權(quán)利或根權(quán)利，相對(duì)于法定權(quán)利來說，就像樹根與樹干的關(guān)系。法定權(quán)利植根于自然權(quán)利的價(jià)值秩序中。很顯然，自然權(quán)利思想并不是一個(gè)十足的玄學(xué)概念，任何以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論都必然認(rèn)為權(quán)利不僅僅是有目的的立法產(chǎn)物，或者明確的社會(huì)習(xí)俗的產(chǎn)物，而是判斷立法和習(xí)俗的獨(dú)立根據(jù)。(8)參見[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第238頁。羅爾斯設(shè)計(jì)的深層原初狀態(tài)理論，就把權(quán)利看作是自然的，而不是立法的或習(xí)俗的。自然權(quán)利理論把獨(dú)立的個(gè)人放在中心地位，主張一種絕對(duì)的、無條件的自由平等關(guān)系，彰顯個(gè)體的主體性地位，以個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為終極目的，反映出西方根深蒂固的個(gè)體本位道德傳統(tǒng)，(9)西方個(gè)體本位的道德傳統(tǒng)可以概括為兩個(gè)基本特點(diǎn)，即判定道德共同體成員身份的確切標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)道德共同體成員基本權(quán)利的保障。它們共同的基點(diǎn)是個(gè)體價(jià)值，因?yàn)槌姓J(rèn)個(gè)體具有獨(dú)立而不應(yīng)受侵害的“善”(內(nèi)在價(jià)值)，不僅是成為道德共同體一員的劃界依據(jù)，還是進(jìn)而保障道德共同體中個(gè)體權(quán)利的邏輯前提。參見孔成思：《自然權(quán)利論的困境及反思——中西傳統(tǒng)道德結(jié)構(gòu)差異的視角》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2016年第2期。并奠定了西方近現(xiàn)代人權(quán)觀念的基礎(chǔ)。(10)自然權(quán)利在啟蒙運(yùn)動(dòng)中通過世俗化的進(jìn)程產(chǎn)生了人權(quán)觀念。人權(quán)觀念在20世紀(jì)的流行既緣于人權(quán)在實(shí)現(xiàn)應(yīng)用中誕生了各種制度形式，又在很大程度上得益于晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)以來思想家們基于人權(quán)的正義原則的討論。參見劉科：《啟蒙運(yùn)動(dòng)中的自然權(quán)利及其發(fā)展》，載《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。凱爾森的理解可謂一語中的：權(quán)利的基礎(chǔ)在于個(gè)人人格以及他能取得并實(shí)現(xiàn)的那種尊敬上；法律秩序的概念只能在逐步抽象化的過程中從對(duì)既存權(quán)利的感覺里獲得，所以推定說權(quán)利不過是法律的產(chǎn)物，無論在歷史上和邏輯上都是站不住腳的，法律秩序保證法律權(quán)利并使之定型，但卻并不創(chuàng)造法律權(quán)利。(11)參見[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第88-89頁。自然權(quán)利獨(dú)立于法律權(quán)利，成為其正當(dāng)性基礎(chǔ)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又要通過法律權(quán)利來具體化,換言之，自然權(quán)利又隱藏在法律權(quán)利中，是個(gè)人手上的政治護(hù)身符。

基于權(quán)利的利益論，權(quán)利有著動(dòng)態(tài)性和語境依賴性。(12)參見于柏華：《權(quán)利認(rèn)定的利益判準(zhǔn)》，載《法學(xué)家》2017年第6期。系統(tǒng)的實(shí)在法體系隨著社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的功能分化而充分發(fā)展，在此動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中，它依據(jù)特定的問題語境、社會(huì)環(huán)境，一直吸收著自然法的觀念，特別是法律原則以公正和平等的觀念形式呈現(xiàn)為一般化的道德形式。自然法的內(nèi)容動(dòng)態(tài)地被實(shí)在法所吸收采納，或者被司法裁判所承認(rèn)與援用，就具備了事實(shí)上的強(qiáng)制效力，發(fā)生法律上的拘束力，“自然法即是法”的正當(dāng)化隨之得到強(qiáng)化。自然法絕非成為形而上的塵封歷史的懷念。自然法既是歷史之法，也是理性之法；對(duì)此基于自然法觀念的權(quán)利是歷史地形成的，并且通常以法律的形式得到宣示和社會(huì)認(rèn)可，但僅僅訴諸歷史并不能為權(quán)利提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，權(quán)利的最終根基在于人要過一種有德性、善好生活的目的理性。(13)參見劉曉洲：《論自然權(quán)利的證成及來自歷史主義的挑戰(zhàn)》，載《江漢論壇》2017年第3期。超驗(yàn)理性的自然權(quán)利以社會(huì)契約為中介，被轉(zhuǎn)換為世俗的法律權(quán)利，從而獲得現(xiàn)實(shí)的約束力。比如美國《獨(dú)立宣言》及其憲法第九修正案所確認(rèn)的隱私權(quán)是基于更為優(yōu)先和根本的自然權(quán)利而不是一般的隱私權(quán)。實(shí)在法中規(guī)定法律權(quán)利恰恰是為了最大限度地保護(hù)和實(shí)現(xiàn)根本性的自然權(quán)利。在目前法律全球化的時(shí)代，越來越多的國家或國際組織之間以參加或締結(jié)國際條約的形式，將自然權(quán)利固定下來進(jìn)行有效保護(hù)。正如《世界人權(quán)宣言》依據(jù)自然權(quán)利理論重申“人皆生而自由，在尊嚴(yán)及權(quán)利上均各平等。人各賦有理性良知，誠應(yīng)和睦相處，情同手足”。與之呼應(yīng)的是新自然法學(xué)家德沃金打出的實(shí)質(zhì)性“權(quán)利”王牌——每個(gè)人都有權(quán)利受到平等的關(guān)心和尊重。如果我們同意自然權(quán)利來自于國家實(shí)證法的授予，那就說明法律權(quán)利高于主觀的自然權(quán)利，而這一獨(dú)斷的命題在法學(xué)理論界是極易被反駁、推翻的。即使還有人贊同，他也會(huì)遭遇這樣的致命性攻擊：法律實(shí)證主義的“惡法亦法”思維在極權(quán)獨(dú)裁背景下，事實(shí)上可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)人權(quán)的肆意踐踏與嚴(yán)重侵犯的危險(xiǎn)。

二、 自然權(quán)利源于主體間性的交往商談？

交往理性理論在法學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用主要體現(xiàn)為以哈貝馬斯為代表的交往行為者，他們主張真正的權(quán)利來自于自由、平等主體之間互相的理解、承認(rèn)與同意，這就需要參與者彼此真誠地合作協(xié)商、溝通交流，達(dá)成重疊性真理共識(shí)。簡(jiǎn)言之，權(quán)利源于主體間性的民主交往商談。這種權(quán)利來源的邏輯解讀無疑具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)洞察力與解釋力，揭示出權(quán)利結(jié)構(gòu)復(fù)合體的核心要素之自主性，消解了權(quán)利在語義上的模糊性，彰顯出程序正當(dāng)性范式下權(quán)利實(shí)現(xiàn)的可欲性。與基于自然法的自然權(quán)利相比，權(quán)利體系并不是作為一種自然法而事先給與制憲者的，更不是以自然權(quán)利的先驗(yàn)純粹性而存在著。權(quán)利表征著人與人之間的相互關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為德國觀念論的相互性是典型的形而上學(xué)的產(chǎn)物，太過于虛無縹緲，從而試著從語言學(xué)的事實(shí)來闡釋這種相互性。按哈貝馬斯基于商談?wù)撜撟C的法律重構(gòu)來說，權(quán)利體系以平衡的方式確保私人自主和公共自主，因此而將事實(shí)性和有效性之間的張力操作化，這兩個(gè)環(huán)節(jié)的連接實(shí)現(xiàn)于法律形式和商談原則的相互滲透之中，也實(shí)現(xiàn)于法律一面朝著承受者，一面朝著創(chuàng)制者的兩面神頭顱上。(14)參見[德]哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第157-158頁。這種解讀把握了當(dāng)今語言學(xué)的語用轉(zhuǎn)向與普遍實(shí)踐論證趨向，在一定程度上克服了自然法的不確定性和虛妄性，彌補(bǔ)了自然權(quán)利理論片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人中心、各自利益的狹隘性、保守性，(15)說到底，近代的自然權(quán)利學(xué)說是以個(gè)體為中心，從根本上講就是個(gè)體擁有的權(quán)利，它沒有能力構(gòu)建起一個(gè)具有內(nèi)在穩(wěn)定性的共同體，盡管基于社會(huì)契約同他人有一種結(jié)合，可是這種結(jié)合只是基于個(gè)體的需要，這是近代自然權(quán)利學(xué)說面臨的一個(gè)根本性的難題。參見黃濤：《走出激情的重圍——德國觀念論思想家對(duì)近代自然權(quán)利學(xué)說的批判》，載《學(xué)術(shù)月刊》2017年第3期。抑制了資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)的個(gè)體性極化傾向，轉(zhuǎn)向了對(duì)可普遍同意之規(guī)范的言語理解，以及公開地運(yùn)用平等主體之間的對(duì)話交往自由。但這并不意味著權(quán)利生成論完全交由交往理性理論來完成，而基于自然法的自然權(quán)利理論由此應(yīng)該退出歷史的舞臺(tái)。在此應(yīng)該看到交往理性理論對(duì)權(quán)利正當(dāng)性來源的解說同其他理論學(xué)說一樣，也僅是發(fā)掘了真理的一部分而非全部。這種解說無疑帶有無法完全消除的固有局限性，對(duì)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生了某些消極的影響。

這主要體現(xiàn)在：第一，交往理性理論要求論辯主體彼此平等真誠地商議，所有信息都是共享對(duì)稱的，但在現(xiàn)實(shí)生活中能完全滿足這樣的條件幾乎不可能，何況哈貝馬斯也把以上條件的滿足設(shè)定為“理想商談的情景”。按照馬克思主義唯物史觀理想與現(xiàn)實(shí)存在差距，即使設(shè)計(jì)再精致的平等制度也無法完全付諸實(shí)踐，總會(huì)面臨由社會(huì)物質(zhì)生活條件決定的不平等狀況的阻礙。

第二，來自交往行動(dòng)的權(quán)利側(cè)重于維護(hù)集體權(quán)利，而非個(gè)人權(quán)利。論辯主體之間保持開放性溝通交流，鑄就“我們”意識(shí)的堅(jiān)固權(quán)利共同體，希冀達(dá)到真理共識(shí)，但事實(shí)上卻無法完全確保這一目標(biāo)的達(dá)致。不僅現(xiàn)代社會(huì)人們的利益多樣、價(jià)值多元，從意見分歧走向一致之路困難重重，而且觀點(diǎn)意見的充分表達(dá)，有可能逃離出論題的范圍，不同觀點(diǎn)的交錯(cuò)復(fù)雜關(guān)系反而引發(fā)某種歧義混亂。哈貝馬斯反對(duì)將法律商談作為道德商談的特殊情形命題，因?yàn)榉缮陶劜粌H對(duì)道德開放，也對(duì)倫理與實(shí)用性理由開放，這三種理由之間不僅存在補(bǔ)充關(guān)系，也存在著互相滲透的關(guān)系。雖然這樣的多重關(guān)系展現(xiàn)出法律商談的包容動(dòng)態(tài)特質(zhì)，但也必然會(huì)消解作為自創(chuàng)生法律系統(tǒng)的自治自洽性。只有當(dāng)以某種方式為法律商談所必需的道德、倫理和實(shí)用性的論證，喪失它們被使用時(shí)所具有的普遍性特征，而具備一種特殊的法律屬性，內(nèi)在于有效密閉的法律體系之中時(shí)，才可能是另一回事。(16)參見[德]阿列克西：《法·理性·商談：法哲學(xué)研究》，朱光、雷磊譯，中國法制出版社2011年版，第166-167頁。因而要使集體形式的權(quán)利共同體不被輕易瓦解，就要適度保持溝通意見的討論范圍，在法律商談過程中注重嚴(yán)格受制定法約束的法教義學(xué)向度的維護(hù)。

第三，基于主體間性商談而來的權(quán)利，必然對(duì)主體間性的能力與素養(yǎng)提出了較高的要求，而恰恰在能力與素養(yǎng)方面的個(gè)體差異，會(huì)給權(quán)利實(shí)現(xiàn)帶來一些不確定甚至有損質(zhì)量品質(zhì)的難題。按照馬克思主義法理學(xué)通說，權(quán)利是主體以相對(duì)自由的作為或不作為的方式獲得利益的一種手段，那么主體間的相對(duì)自由的行為方式，若想增進(jìn)社會(huì)的整體福祉，就需要主體間以適切把握交互行為的高超能力為前提。但實(shí)際上主體間的組成單元之個(gè)體在前見、法感、意識(shí)形態(tài)、動(dòng)機(jī)、態(tài)度、信念、政見、情緒、偏好、策略等方面存在著或強(qiáng)或弱的差異，從而在不同的交互行為關(guān)系中產(chǎn)生很大的不確定性，具體表現(xiàn)出權(quán)利分量的權(quán)衡與沖突。

三、 自然權(quán)利的時(shí)代價(jià)值及其局限性

以上在自然權(quán)利起源問題上，面對(duì)法律實(shí)證主義者與交往行為者等對(duì)手的強(qiáng)烈質(zhì)疑，筆者進(jìn)行了逐一回應(yīng)與破解,表明它們并未成功否定自然權(quán)利學(xué)說。每個(gè)獨(dú)立存在的理性個(gè)體，都能經(jīng)驗(yàn)地感知到自身擁有的欲望與對(duì)美好生活的渴望，倒不是為凝聚共同體力量而編織的虛構(gòu)價(jià)值或者刻意迎合泛化的話語體系，而是個(gè)體依據(jù)人性尊嚴(yán)得來的不證自明的權(quán)利。正如陳林林教授在歷史視野中洞察西方人權(quán)所敏銳指出的，自然權(quán)利理論推動(dòng)了權(quán)利形態(tài)的歷史性轉(zhuǎn)換，代表了自然法理論的發(fā)展方向和歸宿、指示了各國法律制度的努力方向和宗旨，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證主義和自然法的真正超越。(17)參見陳林林：《從自然法到自然權(quán)利——?dú)v史視野中的西方人權(quán)》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2003年第2期?！杜＝蚍纱筠o典》對(duì)自然權(quán)利就界定為個(gè)人依據(jù)自然法則和人性得來的、不可變更的權(quán)利，而不是依據(jù)國家的制定法取得的，如生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利。它牢牢扎根于古代、中世紀(jì)和近代的自然法理論，并為美國的《獨(dú)立宣言》和法國的《人權(quán)宣言》所重申。新自然法學(xué)派的代表菲尼斯則主要從人類基本善(18)人類基本善(價(jià)值)的基本形式包括生命、知識(shí)、游戲、審美體驗(yàn)、社交(友誼)、實(shí)踐理性、宗教等。它們之間并不存在客觀的價(jià)值優(yōu)先性與可比性。參見[美]約翰·菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第51-78頁。方面來洞察認(rèn)識(shí)自然法與自然權(quán)利的發(fā)展方向。

此外也應(yīng)當(dāng)注意到，權(quán)利是主體間用以享有或維護(hù)特定利益的力量，這種“法力”是一種由法律秩序提供的意志權(quán)能或意志支配，那么就會(huì)出現(xiàn)“法力”行使超出法定的權(quán)利邊界的可能性。因?yàn)闄?quán)利主體不是圣人、哲學(xué)王，而是有著沉重肉身的常人，其理性自控能力是有限的。17世紀(jì)德國著名自然法思想家普芬道夫提出人類是一種帶有私心的社會(huì)動(dòng)物，道德良知的制約在巨大利益誘惑面前又是脆弱的。當(dāng)在追逐利益最大化的競(jìng)技市場(chǎng)上，就有可能放大人性弱點(diǎn)而異化這種力量，凡事始終以自私的自我優(yōu)先，私欲意志支配的疆界隨之無限膨脹擴(kuò)張，導(dǎo)致至上性權(quán)利的失控濫用，損害國家、社會(huì)、集體和他人的合法權(quán)益。在這個(gè)資源日趨緊張的世界也無法支付這么多純粹私欲的至上性權(quán)利，但現(xiàn)代人卻過度迷戀權(quán)利，這本身就隱藏著反公正的危險(xiǎn)因素。無條件的至上性是非常危險(xiǎn)的邏輯，因?yàn)闊o條件的權(quán)利是對(duì)任何價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的否定，暗含著權(quán)利反對(duì)權(quán)利的自毀邏輯；施特勞斯認(rèn)為只要是“權(quán)利優(yōu)先”，就必定導(dǎo)致價(jià)值虛無主義，因?yàn)橹灰穸酥T善的優(yōu)先地位就等于取消了所有價(jià)值。(19)參見趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第328、342頁?！皺?quán)利優(yōu)先于諸善”帶來權(quán)利否定無視公共善的倫理，權(quán)利成為“無根的浮萍”。甚至這種交往行為衍生的權(quán)利共同體，聯(lián)合起來的會(huì)是一種邪惡的力量，招致國際社會(huì)的道義譴責(zé)與不滿。就如二戰(zhàn)時(shí)期西方有些國家打著“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”的幌子，實(shí)則推行“多數(shù)人暴政”的專斷獨(dú)裁統(tǒng)治。這不得不引起警惕與防范，同時(shí)提醒我們需要認(rèn)真對(duì)待自然權(quán)利對(duì)這些潛在風(fēng)險(xiǎn)的抵御作用。

值得贊賞的是，當(dāng)今中國無論是法學(xué)教育還是法律實(shí)務(wù)中的很多法律人，都很敬畏并倡導(dǎo)自然權(quán)利理論，呈現(xiàn)出復(fù)興的趨勢(shì)。在西方自然權(quán)利一般被認(rèn)為是權(quán)利本位論的邏輯起點(diǎn)，而在我國從義務(wù)本位論向權(quán)利本位論的觀念轉(zhuǎn)變，也越來越多地被一般公眾所接受，法學(xué)學(xué)術(shù)界也早已積累了豐碩成果與研究傳統(tǒng)，當(dāng)然這早已超出了法學(xué)理論界的學(xué)理探討。(20)比如有學(xué)者指出經(jīng)過改造的自然權(quán)利，作為基于人性、人的本質(zhì)的“前權(quán)利”或“潛權(quán)利”，同時(shí)具有唯一性、根本性、統(tǒng)一性、原動(dòng)性、重要性，是五性的有機(jī)統(tǒng)一，是憲法學(xué)獨(dú)有的基石范疇。參見前引⑦，寧凱惠文。從發(fā)生學(xué)的角度來考察自然權(quán)利的理論來源，更多學(xué)者主張來自于西方最悠久的自然法流派的自然法學(xué)說，自然權(quán)利本身構(gòu)成了近代自然法學(xué)說的要義和核心，視為最具解釋力的真正權(quán)利。神圣的自然法學(xué)說代表著一個(gè)龐大的悠久思想傳統(tǒng)。(21)但是，嚴(yán)格地說，并不存在自然法的歷史。自然法不可能興起、衰落、復(fù)興或者展開“永恒的回歸”。它不可能將歷史成就歸功于自己。參見前引，菲尼斯書，第20頁。馬克思本人自始至終是贊賞自然法的，當(dāng)然在馬克思眼中這種自然法根植于社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，是理性法、生產(chǎn)方式之法。馬克思秉持二元的自然法觀念，符合自然法的良法致力于實(shí)現(xiàn)人的解放，違背自然法的惡法卻成為壓迫人的工具。(22)參見邱昭繼：《通過法律實(shí)現(xiàn)人的解放——馬克思法律觀的再解讀》，載《法治現(xiàn)代化研究》2018年第1期。馬克思把良法作為以一切人的自由全面發(fā)展為內(nèi)容的人類解放的武器，也意味著追求良法解放，實(shí)現(xiàn)的是人民平等尊嚴(yán)的權(quán)利，是每個(gè)人能夠被公正對(duì)待的權(quán)利。這是一種擺脫個(gè)人孤立存在的“類本質(zhì)”權(quán)利，是一種在人與人相互理解的公正關(guān)系中所允許的自由發(fā)展空間，而不是狹隘封閉的自利個(gè)體所要求的自由空間。“類本質(zhì)”權(quán)利雖不勞而授，但會(huì)按“內(nèi)在尺度”“主體修養(yǎng)”承諾完成做人的責(zé)任，要求個(gè)體如何在共同體中做成一個(gè)合乎道德要求的人，不能只單純自在地自然享受而不去團(tuán)結(jié)并付出。有學(xué)者提出了一種作為新普遍主義的“預(yù)付人權(quán)”理論，對(duì)此有很大相似之處。

四、 自然權(quán)利的異化及其馬克思主義的法理重述

未經(jīng)馬克思主義改造的自然權(quán)利論反映出西方個(gè)體本位的道德結(jié)構(gòu)，由于整體主義范式的缺失而遭遇諸多困境，比如在西方中心文化背景下設(shè)想的個(gè)體，只處理封閉獨(dú)占的自我關(guān)系而非人際合作關(guān)系，也只在一種特殊的可能生活格局中有意義。個(gè)體主義范式是與西方中心論者鼓吹的個(gè)人本位人權(quán)觀相契合的，始終無法對(duì)人類彼此利益對(duì)抗甚至相互仇視給出救世良方?！皞€(gè)人”這一存在論單位與“個(gè)人權(quán)利”這一倫理學(xué)價(jià)值的結(jié)合，完成了西方以人的主體性為基本原則的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)，個(gè)人雖孤零零卻升格為絕對(duì)價(jià)值，這正是西方人權(quán)的必要假設(shè)和根本意義。(23)參見前引，趙汀陽書，第323頁。整體主義范式則是對(duì)個(gè)體主義范式的革新?lián)P棄，強(qiáng)調(diào)的是人與人之間是有機(jī)連帶的命運(yùn)共同體，在這個(gè)共同體中所有成員都不可能是分割孤立存在的，而是彼此關(guān)懷、互相仁愛，承擔(dān)著共同體的命運(yùn)。整體主義范式主張共同體共有的“共同善”，一種善與公正結(jié)合的“共同善”秩序。重視共同體與共同體之關(guān)系，認(rèn)為自由社會(huì)過度尊重個(gè)人以及個(gè)人的自由平等權(quán)利，導(dǎo)致整體社會(huì)使共同體衰退，并使歷史以及傳統(tǒng)所培養(yǎng)的共同體價(jià)值喪失，使人際關(guān)系淡漠，也讓共同體的事物以及公共問題難以妥當(dāng)處理。(24)參見前引②，陳清秀書，第103頁。但在整體主義范式下即使個(gè)體權(quán)利也與人類整體生活的特質(zhì)存在關(guān)聯(lián)，個(gè)人基本需要的滿足與全社會(huì)整體的最大幸福存在一致性。同樣，置于環(huán)境哲學(xué)觀下，人與自然這個(gè)生態(tài)圈是有機(jī)的生命共同體，而非獨(dú)享利益資源的個(gè)體。

在個(gè)體主義范式下，自利個(gè)體自由地運(yùn)用一切手段，以實(shí)現(xiàn)自保自愛目的的自然權(quán)利，給人一種僅僅為了生存，權(quán)利就具有絕對(duì)性、無條件性的假象，權(quán)利話語出現(xiàn)泛化泛濫，然而這卻消除不掉人的貪婪、虛榮、傲慢與權(quán)勢(shì)欲?；舨妓乖凇独S坦》中就給自然權(quán)利界定為：每一個(gè)人按照自己所愿意的方式，運(yùn)用自己的力量保全自己的天性的自由。過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利優(yōu)先的“唯我”功利性宗旨，恰恰可能會(huì)引發(fā)霍布斯所擔(dān)憂的“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，人人“單向度”地追求自我私利，被欲望和自保驅(qū)使著，相互的“自發(fā)聯(lián)系”趨向于猜忌與恐慌，沖擊著社會(huì)秩序的穩(wěn)定與國家安全，甚至人與自然的關(guān)系也處于極端對(duì)立疏離之中。這種西方主流的權(quán)利理論忽視了終極的價(jià)值考量，可能初衷是將權(quán)利享有者培養(yǎng)成盡職盡責(zé)的個(gè)體，但歷史結(jié)果卻成了欲望的占有性個(gè)體，變成了金錢、財(cái)富等物的奴隸，(25)常有人說市場(chǎng)力量終會(huì)獲勝，無論國王、宗教或社會(huì)，他們建起的大壩終將不敵金錢的狂潮，受到市場(chǎng)力量的奴役。如果一切都能換成金錢，而大家相信的又是不具名的硬幣和貝殼，就可能傷害到地方上的傳統(tǒng)、親密關(guān)系和人的價(jià)值，讓冷酷無情的供需法則取而代之。參見[以]哈拉瑞：《人類大歷史——從野獸到扮演上帝》，林俊宏譯，遠(yuǎn)見天下文化出版股份有限公司2014年版，第211-212頁。陷入“自由主義的危機(jī)”并引發(fā)不可控的道德風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)代社群主義也察覺到個(gè)體主義范式下的占有性個(gè)體與“自戀主義”，可能會(huì)引發(fā)“溫和的專制主義”，隱藏著法治瓦解的危機(jī)。

原因在于它本身是從一種“薄”的相互尊重的觀念中源發(fā)的虛擬假設(shè)，脫離了真實(shí)的社會(huì)狀況和文化傳統(tǒng)，在實(shí)際操作上來說是沒有意義的。(26)參見劉科：《啟蒙運(yùn)動(dòng)中的自然權(quán)利及其發(fā)展》，載《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。馬克思對(duì)出于人性經(jīng)驗(yàn)的欲望與本能之自然權(quán)利(27)當(dāng)然，西方同樣存在強(qiáng)調(diào)共同體意識(shí)的權(quán)利觀，自然權(quán)利內(nèi)部并非都是個(gè)體本位的。只不過馬克思深刻洞察到自然權(quán)利的異化為孤立自利的個(gè)體權(quán)利提供了可能性。有可能異化為孤立、隔離且自利的個(gè)體權(quán)利，進(jìn)行了更為深刻地揭露批判。作為現(xiàn)代西方主流話語的自由主義所倡導(dǎo)的個(gè)體權(quán)利，若得不到有效控制，過分張揚(yáng)放縱的個(gè)體權(quán)利必定會(huì)相互否定每個(gè)人的權(quán)利，帶來種種生存危機(jī)。馬克思認(rèn)為這種主體異化后，人絕對(duì)不是類存在物與整體的形象，在私人與公民的雙重身份中，在自利、封閉的市民生活中，人喪失了本質(zhì)力量淪為異己力量的仆役。(28)參見李超群：《近代人權(quán)觀念中的異化公式——馬克思對(duì)自然權(quán)利論的批判》，載《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2015年第1期。按照馬克思的理解，人作為自覺的價(jià)值主體，既是有生命的自然存在物，也是有意識(shí)的社會(huì)存在物，但歸根到底是社會(huì)存在物。因此，個(gè)人作為個(gè)體性與社會(huì)性相統(tǒng)一的存在者，要自覺地向著超越自然本性的意志自由敞開，認(rèn)識(shí)到自己存在于開放的“社會(huì)聯(lián)系”“社會(huì)本質(zhì)”“自由的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)”“社會(huì)化的人類”之中，以致達(dá)到“人對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”存在狀態(tài)。權(quán)利的行使不僅對(duì)自然存在物有益，而且有益于社會(huì)整體幸福。“只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是他的人的存在，而自然界對(duì)他來說才成為人?！?29)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社1979年版，第122頁。馬克思以人的解放為目標(biāo)對(duì)自然權(quán)利的異化理論進(jìn)行重構(gòu)，重置了人作為社會(huì)中“類存在”的主體性地位，同時(shí)呼吁全世界人民相互協(xié)助并聯(lián)合起來，這也就恢復(fù)了人權(quán)觀念應(yīng)有的面貌，即超越自然權(quán)利的“類本質(zhì)”權(quán)利。人類命運(yùn)共同體理念的哲學(xué)基礎(chǔ)正是馬克思的“類存在”思想。在人類進(jìn)入新展開的“世界歷史”時(shí)代，與全球化凸顯“人類命運(yùn)共同體”的情勢(shì)下，“類存在”不僅獲得了歷史提供的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，它的理論內(nèi)容也必定獲得具體的、豐富的展開。(30)參見張曙光：《“類哲學(xué)”與“人類命運(yùn)共同體”》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。

馬克思在分析人的社會(huì)歷史存在本質(zhì)時(shí)，大量使用了“類存在”“類本性”“類本質(zhì)”“類意識(shí)”“類生活”等“類”概念。馬克思批判費(fèi)爾巴哈只把人的本質(zhì)視作直觀共同性“單個(gè)人所具有的抽象物”，而從人所特有的生存活動(dòng)方式——物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的社會(huì)性、歷史性來理解揭示人的本性。按照馬克思的看法，主體、理性、自由不再是抽象的人的本性，而是具體實(shí)踐活動(dòng)中的人的自覺，并在歷史發(fā)展中自覺實(shí)踐和生成的文明成果。(31)參見高清海、孫利天：《馬克思的哲學(xué)觀變革及其當(dāng)代意義》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2001年第5期。對(duì)此“類本質(zhì)”概念與馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式相契合?！邦惐举|(zhì)”即“超生命的本質(zhì)”，指的是人的社會(huì)的文化的以及事業(yè)、創(chuàng)造的本質(zhì)。(32)參見高清海：《人的類生命、類本性與“類哲學(xué)”》，載《長(zhǎng)白論叢》1997年第2期。“類本質(zhì)”是人的本質(zhì)的統(tǒng)一性，人的“個(gè)體性”與“類本性”相統(tǒng)一構(gòu)成人的“類本質(zhì)”。(33)參見齊延平：《“個(gè)人本位”與“類本位”張力中的人權(quán)觀》，載《政法論壇》2018年第6期。它開顯出人的本性，不是直接地被給予或先天的自然規(guī)定，而只有通過人的“自覺的、有意識(shí)的”自為創(chuàng)造實(shí)踐活動(dòng)才能生成?！邦惐举|(zhì)”背后反映的是高清海先生繼受馬克思的思路提出的“類哲學(xué)”。“類哲學(xué)”體現(xiàn)著人對(duì)自身本質(zhì)即“類本質(zhì)”的全新理解的哲學(xué)形態(tài)，以人的方式去觀照人的一種新的哲學(xué)思維方式與思想境界。(34)參見高清海、余瀟楓：《“類哲學(xué)”與人的現(xiàn)代化》，載《中國社會(huì)科學(xué)》1999年第1期。

馬克思是從人的自我創(chuàng)生活動(dòng)中來把握理解人的類本質(zhì)權(quán)利的。從“類哲學(xué)”視野觀之，人是社會(huì)中有意識(shí)的類存在物(“類主體”)，是一種類化生命意識(shí)(“類人格”)的有機(jī)存在，是積極主動(dòng)的能動(dòng)存在，其“內(nèi)在尺度”在于人與自身、人與人、人與自然之間普遍的相互依賴溝通，并賦予自然存在以“生命”。按馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)，人的個(gè)性化生命，只能存在于同他人生命內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系中；人作為人的本性，只能存在于同外部世界即人的對(duì)象性存在的內(nèi)在統(tǒng)一性的一體關(guān)系之中；而且這種一體性的關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識(shí)的活動(dòng)對(duì)象，同時(shí)還是人的自為活動(dòng)所遵行的一個(gè)基本原則。(35)參見高清海：《人類正在走向自覺的“類存在”》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期?，F(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)向整體性的自由自為的類生活回歸，這是符合馬克思的哲學(xué)觀本意的，因?yàn)轳R克思把人的生命的類特性等同于意識(shí)性，把意識(shí)當(dāng)作人的類本質(zhì)，把人自身當(dāng)作現(xiàn)有的、自由的、有生命的類存在物來對(duì)待。他追求的是個(gè)人自主活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)資料的本質(zhì)性統(tǒng)一，以及人與人之間富有內(nèi)容的內(nèi)在本質(zhì)性統(tǒng)一。他強(qiáng)調(diào)“人也按照美的規(guī)律來建造。因此，正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！?36)參見前引，人民出版社書，第97頁?！叭耸且粋€(gè)特殊的個(gè)體。并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣地他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會(huì)的主體的自為存在”。(37)參見前引，人民出版社書，第123頁。

人權(quán)屬于特定的歷史范疇，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的紐帶。其實(shí)目的法學(xué)派的創(chuàng)始人耶林已在權(quán)利史演進(jìn)中洞察到個(gè)體與社會(huì)(共同體)不可分離的關(guān)系。個(gè)體生活在共同體中，兩者是協(xié)調(diào)同構(gòu)的。“類本質(zhì)”權(quán)利作為特定歷史階段的人權(quán)觀，是對(duì)自然權(quán)利的揚(yáng)棄，體現(xiàn)出馬克思概括的從個(gè)人本位人權(quán)觀向自覺的類本位人權(quán)觀轉(zhuǎn)變的發(fā)展形態(tài)，即“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”(38)參見前引，人民出版社書，第96頁。。個(gè)人本位人權(quán)觀關(guān)注的重點(diǎn)是占有性原子式的個(gè)體，而類本位人權(quán)觀關(guān)注的是社會(huì)中“自由個(gè)性”的聯(lián)合共同體，置于我國人權(quán)現(xiàn)代化進(jìn)程語境中，我們可以說類本質(zhì)權(quán)利同“公民權(quán)利/人民權(quán)利”在概念上是同義的。對(duì)于此概念的豐富內(nèi)涵前文已做了描述分析，不再贅述。需要指出的是，法治話語與政治話語在表達(dá)方式上存在差異，如果按照我國憲法及相關(guān)的法律規(guī)范性文件的表述，宜用公民權(quán)利表示人民權(quán)利，(39)人權(quán)與公民權(quán)利(包括基本權(quán)利)、人民權(quán)利等背后確實(shí)存在權(quán)利哲學(xué)的邏輯差異，不能近乎等同地理解，尤其要看到中西概念之間語境的關(guān)鍵差異。筆者在這里對(duì)此作出了區(qū)分處理，正是置于中國人權(quán)現(xiàn)代化的語境，把馬克思主義中國化的人權(quán)界定為類本質(zhì)的權(quán)利，而非西方自然權(quán)利個(gè)人本位式的權(quán)利，進(jìn)而又把這種類本質(zhì)的權(quán)利理解為“公民權(quán)利”。進(jìn)一步在法治話語體系下，宜用公民權(quán)利表示人民權(quán)利。因?yàn)槿嗣駲?quán)利概念在此使用有些突兀，但不排除以后會(huì)在中國特色社會(huì)主義法治體系中形成一種共識(shí)性概念。這樣更符合法治邏輯思維規(guī)則與法治法理意義的探尋。

他山之石可以攻玉。馬克思主義中國化需要尊重西方各思想流派所用專業(yè)術(shù)語的傳承，吸收人類創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，以此更好地實(shí)現(xiàn)移植的本土化。不可否認(rèn)，自然權(quán)利概念在資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展歷史上是一大進(jìn)步。如果說自然權(quán)利有著資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)的虛偽性與自私性，那么按馬克思主義批判重構(gòu)后的“類本質(zhì)”的公民權(quán)利，就實(shí)現(xiàn)了立場(chǎng)的飛躍升華，彰顯出堅(jiān)持歷史唯物主義的人民立場(chǎng)享有權(quán)利至上的價(jià)值取向?！肮駲?quán)利”這一修辭從馬克思主義人權(quán)理論中國化的視角審視，傳播的是以人民為中心的發(fā)展思想，這種新觀念的力量在我國大變革的新時(shí)代也會(huì)沖破西式自然權(quán)利論的牢籠，有力推動(dòng)我國更積極地探索中國特色社會(huì)主義人權(quán)道路與人權(quán)文化。

以人民為中心的法治是要有力保障類本位人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，讓人民群眾感受到社會(huì)的公平正義。馬克思主義是人民的理論，尊重人民主體地位和首創(chuàng)精神。在人權(quán)道路上堅(jiān)持以人民為主體，才符合馬克思主義的人權(quán)理論。人民性是馬克思主義最鮮明的品格與中國特色人權(quán)觀的顯著特征?！拔覀円獔?jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想，抓住人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問題，不斷保障和改善民生，促進(jìn)社會(huì)公平正義，在更高水平上實(shí)現(xiàn)幼有所育、學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶，讓發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，不斷促進(jìn)人的全面發(fā)展，朝著實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕不斷邁進(jìn)?！?40)習(xí)近平：《在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的講話》，載“新華網(wǎng)”，http://www.xinhuanet.com/politics/leaders/2018-05/04/c_1122783997.htm，最后訪問日期：2020年6月1日。人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而非生而孤立封閉。用“公民權(quán)利”取代“自然權(quán)利”并非標(biāo)新立異，馬克思主義重構(gòu)的“類本質(zhì)”權(quán)利，克服了自然權(quán)利的主體異化，指明依靠人民推動(dòng)歷史前進(jìn)的人間正道。

觀念本身潛藏的力量往往會(huì)超出言說者的想象，正如新觀念有時(shí)會(huì)被舊話語所馴服，它有時(shí)也會(huì)水滴穿石地改變舊話語。(41)參見黃晨：《追尋自然權(quán)利：歷史與方法》，載《國外理論動(dòng)態(tài)》2015年第8期。公民是個(gè)體(“小我”)形象與整體(“大我”)形象的辯證統(tǒng)一：在個(gè)體形象方面，是由人的本質(zhì)決定的個(gè)體所固有的尊嚴(yán)與資格，而不是單個(gè)人所固有的抽象物；在整體形象方面，是每個(gè)個(gè)體權(quán)利保障的命運(yùn)共同體集合，“獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力”，(42)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第89頁。也就是指向有統(tǒng)一意義的整體，而不同于利己主義的自由個(gè)人。從馬克思主義中國化的本土資源考察，公民權(quán)利的新觀念其實(shí)更符合中國的道德結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)。公民權(quán)利體現(xiàn)出的是倫理本位的道德結(jié)構(gòu)，而非西方自然權(quán)利論的個(gè)體本位?！皞惱肀疚弧睂?shí)質(zhì)上是一種以“仁德”為核心與旨?xì)w的道德關(guān)系拓展，最終指向“天地萬物為一體”的道德整體融貫，而以仁德為本質(zhì)的“生生”思想(《易傳》：“天地之大德曰生”)正好為此提供了一個(gè)根本的宇宙論說明以及具體的道德推衍模式。(43)參見前引⑨，孔成思文。公民權(quán)利既要維護(hù)每個(gè)人的尊嚴(yán)價(jià)值與“生生”之境，落實(shí)好憲法規(guī)定的基本權(quán)利，特別是維護(hù)好公民的首要基本人權(quán)即生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，以實(shí)現(xiàn)自身解放的全體人民之尊嚴(yán)的平等尊重，不斷邁向全體人民以“仁德”為核心的共同福祉。同樣公民權(quán)利具有歷史性，維系于特定社會(huì)共同體及其文化認(rèn)同，決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展。在當(dāng)下我國歷史境遇中公民權(quán)利的文化認(rèn)同，離不開培育對(duì)法治秩序具有內(nèi)在觀點(diǎn)與德性品格的好公民。

五、 結(jié) 語

在社科法學(xué)與法教義學(xué)之間出現(xiàn)火熱競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)下，傳統(tǒng)法學(xué)的思想源流似乎站在了其漫長(zhǎng)生涯的十字路口上，有必要撥開混戰(zhàn)的層層迷霧，再次為可能被遺忘的自然權(quán)利理論作出辯護(hù)，并審慎捍衛(wèi)依托自然法學(xué)說的堅(jiān)定立場(chǎng)，為其進(jìn)行法理基礎(chǔ)的奠基。體系化的法定權(quán)利雖具有獨(dú)特的規(guī)范效力，但卻需要深層次的價(jià)值支撐與評(píng)價(jià)性理由的證成，進(jìn)一步講，自然權(quán)利不是來自于國家實(shí)證法的授予，而是實(shí)證法選取上升為法定權(quán)利的場(chǎng)所與來源；權(quán)利源于主體間性民主交往商談的解讀，帶有無法完全消除的局限性，也對(duì)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生某些消極影響。當(dāng)然這種辯護(hù)證成并非刻意掩蓋自然權(quán)利有可能異化為自私自利的個(gè)體權(quán)利。在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)化、人工智能化的深度交融時(shí)代，科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)社會(huì)結(jié)構(gòu)變革、拓展人際交往范圍的同時(shí)，也使個(gè)人越來越封閉在科技編制的“監(jiān)獄”中，使之愈加技術(shù)化、客體化、微?；热纭暗皖^族”的出現(xiàn)呈現(xiàn)出像機(jī)器那樣“冷酷”思考的面貌，更多關(guān)注為個(gè)體權(quán)利而“斗爭(zhēng)”卻對(duì)社會(huì)利益、人類共同體命運(yùn)保持冷漠，這不得不說在加劇自然權(quán)利異化的趨勢(shì)。中立化與技術(shù)主義作為昭彰顯著的現(xiàn)代性特征仍不斷彌漫到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，成為現(xiàn)代人異化的一個(gè)原因。(44)參見劉冠珠、蔣學(xué)杰：《自然權(quán)利與現(xiàn)代性的開端——兼論中國現(xiàn)代性發(fā)展方式》，載《廣東社會(huì)科學(xué)》2016年第5期。馬克思對(duì)這種異化悖謬進(jìn)行深刻批判并深度重構(gòu)改造，為此提出了“類本位”人權(quán)觀。這是一種超越自然權(quán)利的“類本質(zhì)”權(quán)利，體現(xiàn)出個(gè)體權(quán)利的共同體結(jié)構(gòu)。置于中國特色人權(quán)理論語境下，這種從自然權(quán)利到類本質(zhì)的公民權(quán)利的法理重構(gòu)，反映出馬克思主義人權(quán)理論中國化的新發(fā)展，恰恰與以人民為中心的發(fā)展思想相融貫契合，適應(yīng)了中國現(xiàn)代性的發(fā)展方式。