惠天羽

內(nèi)容提要 在法蘭西公學(xué)院課程中，羅蘭·巴爾特基于文學(xué)文本的小說(shuō)性模擬構(gòu)想了一種個(gè)人節(jié)奏性共同體，該共同體以自我與他者的倫理距離為根本問(wèn)題，呈現(xiàn)出離散和差異的中性特征。在這一沒(méi)有共性的共同體中，自我與他者的絕對(duì)相異以及相互質(zhì)詢促使共同體的語(yǔ)言從理解走向?qū)υ?。于是，存在論話語(yǔ)的暴力被源于中性的至善所消解。在思考和構(gòu)建個(gè)人節(jié)奏性共同體的過(guò)程中，巴爾特重申了文學(xué)的烏托邦功能，他對(duì)語(yǔ)言與文學(xué)的思考發(fā)生了從“零度”到“中性”的深刻變革。同時(shí)，巴爾特對(duì)寫作與世界之關(guān)聯(lián)問(wèn)題的理解經(jīng)歷了從反思共同體之可能條件到倫理學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變，而他試圖解決現(xiàn)代性危機(jī)和復(fù)興文學(xué)之倫理學(xué)的努力亦呈現(xiàn)于對(duì)這一至善的烏托邦的構(gòu)想之中。

引 言

傳統(tǒng)的政治被理解為法治和政治制度的歷史，它包括了社會(huì)內(nèi)部及不同社會(huì)之間的權(quán)力分配。與之相應(yīng)的，絕大部分當(dāng)代政治思想在考量共同體時(shí)將自己局限在了如何安排和組織經(jīng)濟(jì)等問(wèn)題上，共同體被看做了管理的對(duì)象，即便論及共同體本身的語(yǔ)言問(wèn)題時(shí)，也往往只與宣傳和日常會(huì)話有關(guān)。當(dāng)絕大多數(shù)政治思想家將注意力集中于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和公共生活的管理上時(shí)，法國(guó)理論家羅蘭·巴爾特（Roland Barthes，1915—1980）則引導(dǎo)我們反思共同體的倫理基礎(chǔ)、基本特征和抵達(dá)方式。這一反思使我們注意到共同體（communauté）和交流（communication）這兩個(gè)概念本質(zhì)上的統(tǒng)一性。在此基礎(chǔ)上，巴爾特將語(yǔ)言視為共同體的中介及根源，并自始至終將對(duì)共同體的理解與對(duì)寫作（écriture）的思考融為一體。

一、個(gè)人節(jié)奏性與距離：我與他者的倫理性差異

在法蘭西公學(xué)院執(zhí)教期間（1976—1980），巴爾特開(kāi)設(shè)了四門課程，其授課講義分別以《如何共同生活》（Comment vivre ensemble）、《中性》（Le neutre）以及《小說(shuō)的準(zhǔn)備（一）（二）》（La préparation du roman I et II）為名編輯出版。其中，巴爾特對(duì)共同體的構(gòu)想最為集中地體現(xiàn)在其首門課程《如何共同生活》之中，這一構(gòu)想在隨后的兩門課程中得到了進(jìn)一步的延伸與拓展。

在1977年就任法蘭西公學(xué)院“文學(xué)符號(hào)學(xué)”講席教授的《就職演講》（Le?on）中，巴爾特已經(jīng)要求“有權(quán)進(jìn)行一種幻想式（fantasme）②“幻想式”一詞作為貫穿法蘭西學(xué)院課程的核心概念，首見(jiàn)于巴爾特理論中期的著作《薩德，傅立葉，羅猶拉》（Sade, Fourier,Loyola），專指對(duì)寫作的一套引導(dǎo)代碼，其中含有欲望和愉悅之意。的教學(xué)”（Barthes 1977 : 445）。他在《如何共同生活》的開(kāi)篇再次提出“要使（每一年的）研究從一種幻想式出發(fā)”，并將他在閱讀《希臘之夏》（L’été grec.Une Grèce quotidienne de 4000 ans）時(shí)偶遇的宗教詞匯“個(gè)人節(jié)奏性”（idiorrythmie）③個(gè)人節(jié)奏性（idiorrythmie）一詞依據(jù)希臘語(yǔ)idios（本人的，個(gè)人的）和rhuthmos（節(jié)奏）構(gòu)成，它原指阿索斯山（Athos）上某些僧侶的生活方式，那些僧侶獨(dú)自生活，同時(shí)又依靠一處修道院形成了集體。作為共同體研究的幻想式和出發(fā)點(diǎn)。巴爾特在對(duì)個(gè)人節(jié)奏性一詞進(jìn)行詞源學(xué)分析時(shí)特別補(bǔ)注了法國(guó)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)家本維尼斯特（émile Benveniste，1902—1978）在《普通語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》（Problèmes de linguistique générale）中關(guān)于“節(jié)奏”（rhuthmos）的重要論述。本維尼斯特認(rèn)為：“節(jié)奏指包含某種動(dòng)作的任何對(duì)象：衣服的褶皺、文字的痕跡、幽默的不穩(wěn)定性等?！保˙enveniste 1966 : 330）巴爾特借此首先對(duì)節(jié)奏的兩種表述rhuthmos和rythme進(jìn)行了涵義的區(qū)分，他認(rèn)為rythme指稱的節(jié)奏標(biāo)示著集體性、規(guī)律性和壓迫性，而rhuthmos所指的節(jié)奏則蘊(yùn)含著個(gè)體性、流動(dòng)性和間歇性（Barthes 2002a : 38）?；诖藚^(qū)分，巴爾特將由rhuthmos構(gòu)成的個(gè)人節(jié)奏性定性為“脫離社會(huì)性”（Barthes 2002a : 64）以及“不進(jìn)入結(jié)構(gòu)之中或被迫進(jìn)入結(jié)構(gòu)之中的東西”（Barthes 2002a : 68—69），從而將個(gè)人節(jié)奏性等價(jià)于對(duì)權(quán)力、結(jié)構(gòu)或任何二元范式思維的否定。與之相應(yīng)，巴爾特強(qiáng)調(diào)，他所設(shè)想的個(gè)人節(jié)奏性共同體將不同于自柏拉圖（Plato，前427—前347）到傅立葉的社會(huì)烏托邦，它對(duì)立于根據(jù)權(quán)力建筑學(xué)而被結(jié)構(gòu)化的兩種極端形式的烏托邦——傅立葉式法倫斯泰爾（phalanstère）④法國(guó)空想社會(huì)主義者夏爾·傅立葉（Charles Fourier，1772—1837）為自己的理想社會(huì)設(shè)計(jì)了一種叫作法朗吉（phalange）的工農(nóng)結(jié)合社會(huì)基層組織，他為法朗吉繪制了一套建筑藍(lán)圖，建筑物就叫作法倫斯泰爾?；蛘邆鹘y(tǒng)修道院等大型群體或公社。他指出，個(gè)人節(jié)奏性共同體應(yīng)當(dāng)是一種離心形式的、田園詩(shī)般的烏托邦（Barthes 2002a : 39）。應(yīng)當(dāng)注意的是，個(gè)人節(jié)奏性共同體在排除了權(quán)力、壓迫和集體主義之后，其實(shí)質(zhì)是一種包含了情感、身體和言語(yǔ)活動(dòng)的文學(xué)或者詩(shī)學(xué)烏托邦。在《如何共同生活》的終篇“烏托邦”中，巴爾特回顧式地表明，他所設(shè)想的這一共同體不在于尋找一種理想的組織權(quán)力的方式，它歸根結(jié)底是“對(duì)至善的形象性尋找”。對(duì)此，他認(rèn)為：“只有寫作——或者更愿意說(shuō)，只有傳奇般的行為（或小說(shuō)）才能進(jìn)行闡述?！保˙arthes 2002a :177）正因如此，巴爾特為課程設(shè)置了副標(biāo)題“對(duì)于某些日常空間的小說(shuō)性模擬”。他選取了五種文學(xué)文本⑤在巴爾特選取的五種文學(xué)文本中，帕拉德（Pallade (ou Palladius)）的《修道院的故事》（Histoire lausiaque）描繪了8世紀(jì)隱士的生活；托馬斯·曼（Thomas Mann）的《魔山》（La Montagne magique）寫的是療養(yǎng)院的一種非常特殊的社會(huì)性；左拉（émile Zola）的《家常菜》（Pot-Bouille）寫的是資產(chǎn)階級(jí)大廈嚴(yán)格的等級(jí)制度；笛福（Daniel Defoe）的《魯濱遜漂流記》（Robinson Crusoé）和紀(jì)德（André Gide）的《普瓦捷被非法監(jiān)禁的女人》（La Séquestrée de Poitiers）描寫的是獨(dú)自生活的反面例證。，通過(guò)其對(duì)共同生活的小說(shuō)性模擬，將個(gè)人節(jié)奏性一詞從宗教世界擴(kuò)展至社會(huì)生活的行為當(dāng)中。

可以說(shuō)，自《如何共同生活》開(kāi)始，巴爾特重啟了他在1953年發(fā)表《寫作的零度》（Le degré zéro de l’écriture）時(shí)提出的關(guān)于文學(xué)烏托邦的思考。他指出，文學(xué)烏托邦的張力就存在于個(gè)人節(jié)奏性的幻想式當(dāng)中：“這是因?yàn)椋藗兯Ｍ那∏∈悄且徊黄茐那楦械木嚯x?！保˙arthes 2002a : 178—179）據(jù)此，巴爾特進(jìn)而將關(guān)于共同體的研究稱為一門距離的倫理學(xué)，而他所選取的文學(xué)素材的故事性亦逐漸退居為對(duì)距離進(jìn)行思考的輔助性棱鏡：“整個(gè)講義都是在這樣的問(wèn)題中進(jìn)行的：我應(yīng)該與其他人保持什么樣的距離才能與他們一起構(gòu)建一種沒(méi)有異化的社會(huì)性、一種沒(méi)有流放感的孤寂？”（Barthes 2002a : 28）巴爾特所說(shuō)的距離并非一種地理空間概念，而是特指他者與“我”之間的倫理性差異，它揭示了他者與“我”的倫理關(guān)系所包含的絕對(duì)陌異性，這種陌異性防止任意一方被還原成對(duì)方的一部分?？梢?jiàn)，在巴爾特看來(lái)，他者不再只是一種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而成了另一個(gè)差異的可能性世界。與之相應(yīng)的，文學(xué)作為對(duì)他者的和小說(shuō)的多樣性世界的開(kāi)發(fā)，它不應(yīng)是再現(xiàn)我們所共享和認(rèn)知的人類生活，而是在于創(chuàng)造向其他世界敞開(kāi)的感受?？梢哉f(shuō)，巴爾特是以對(duì)距離的思考將寫作的經(jīng)驗(yàn)與倫理學(xué)的要求聯(lián)結(jié)在了一起。這一要求并非對(duì)道德價(jià)值的設(shè)想或辯護(hù)，它反映的是自我暴露在他者過(guò)度的在場(chǎng)之中，他者讓“我”對(duì)世界的所有權(quán)產(chǎn)生疑問(wèn)，或者說(shuō)，他者從“我”這里要求一個(gè)回應(yīng)，即要求“我”不再以自我為中心。與此同時(shí)，寫作將不再是從一個(gè)擁有權(quán)力的位置寫作，而是在力量的缺失中寫作。

事實(shí)上，巴爾特對(duì)建立在絕對(duì)距離基礎(chǔ)上的寫作與倫理學(xué)的思考從《寫作的零度》時(shí)期便已開(kāi)始，正如其傳記作者和研究專家埃里克·馬爾蒂（éric Marty）在法蘭西公學(xué)院課程講義所屬叢書“書寫的痕跡”（Traces écrites）的總序言中指出的，面對(duì)文學(xué)烏托邦的問(wèn)題，自20世紀(jì)50年代初，巴爾特就已經(jīng)開(kāi)始時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近地與同時(shí)代的法國(guó)理論家莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot，1907—2003）一起認(rèn)真思考一種文學(xué)倫理學(xué)或倫理詩(shī)學(xué)的可能性：“這種倫理學(xué)既不是恐怖主義，也不是虛無(wú)主義，而是有關(guān)形式的一種職責(zé)?！保˙arthes 2002a : 7）在《寫作的零度》的結(jié)論部分，巴爾特提出，寫作的擴(kuò)增將引發(fā)一門寫作倫理學(xué)，他借由布朗肖的中性概念將寫作的未來(lái)界定為中性的寫作，并在《中性》課程中多處援引了布朗肖對(duì)中性的闡述。

值得注意的是，布朗肖對(duì)中性及文學(xué)本質(zhì)的思考與他的摯友、法國(guó)哲學(xué)家埃曼紐埃爾·列維納斯（Emmanuel Lévinas，1906—1995）的哲學(xué)概念“外存在”（il y a）⑥列維納斯在1947年出版的著作《從存在到存在者》（De l’existence à l’existant）提出了外存在的概念，他在70年代的修訂版中將其解釋為“一種無(wú)名的，沒(méi)有任何存在者宣布為之負(fù)責(zé)的、沒(méi)有存在者或存在的東西的存在，是布朗肖所形容的無(wú)休止的‘嘈雜’，是如同無(wú)人稱的‘下雨了’（il pleut）或‘天黑了’（il fait nuit）一樣無(wú)人稱的外存在。外存在與海德格爾的‘有’存在著本質(zhì)區(qū)別?！泵芮邢嚓P(guān)。巴爾特在《中性》中對(duì)布朗肖《無(wú)盡的交談》（L’entretien infini）的引述亦表明他將關(guān)于中性、距離和他者的理論源頭指向了列維納斯：

布朗肖有意將保持間距跟中性聯(lián)系起來(lái)：“他者，……是使之無(wú)限地外在于我的分離、差異、間隔，……這是一種存在的斷裂。”……“既然出現(xiàn)了按照中性去理解的他者，那么在關(guān)系的領(lǐng)域里便有一種畸變，任何直接的溝通，任何統(tǒng)一的關(guān)系都被它阻斷……”關(guān)于間接性（中性）的理論，布朗肖援引列維納斯說(shuō)：“空間曲線表達(dá)著人與人之間的關(guān)系?！保˙arthes 2002b : 190）

至于列維納斯，他將人與人之間的關(guān)系總結(jié)為他者抵抗“我”的霸權(quán)的兩條路徑，其一如同一切存在論哲學(xué)所說(shuō)的，他者以其全部的力量和自由所具有的資源來(lái)抗拒我，其結(jié)果無(wú)非是近代政治哲學(xué)家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）所謂的“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”；另一條路徑則是“他也能——在此他向我呈現(xiàn)出他的面容——超越所有的尺度以其自身來(lái)與我對(duì)立，以其無(wú)遮掩的裸露的雙眼、直接而絕對(duì)坦率的目光來(lái)反對(duì)我?！雹逧mmanuel Lévinas.Collected Philosophical Papers.Trans.Alphonso Lingis.Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987 : 55.面容（visage）可謂是列維納斯倫理學(xué)中最重要的概念之一，他提出這個(gè)概念旨在解決現(xiàn)代世界的危機(jī)，而這一危機(jī)的根源就來(lái)自于存在世界中他者與“我”的一種基本關(guān)系：在“我”的“經(jīng)濟(jì)”世界中，⑧列維納斯使用“經(jīng)濟(jì)”（économie）一詞并非意指現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中商品或資本運(yùn)作等概念，他通過(guò)追溯經(jīng)濟(jì)的希臘語(yǔ)詞源“管家”（oikonomos），發(fā)現(xiàn)該詞源由“房子”（oikos）和“管理”（nomos）共同演化而來(lái)，因此，他將經(jīng)濟(jì)一詞用來(lái)特指以我為中心的全部生活，經(jīng)濟(jì)的世界是由我的需要、在家、勞動(dòng)和占有構(gòu)成的，是我生存的居所，它在存在的層面上將我和世界聯(lián)結(jié)了起來(lái)，從而，經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)出了一種功利性的、自我中心主義的行為原則。一切都是圍繞“我”進(jìn)行的。面容作為“我”與他者相遇的概括，它所體現(xiàn)的則是：他者不是一種他我，不是“我”的總體的某一部分，而絕對(duì)地是“我”所不是。因此，面容標(biāo)示的是“我”與他者之間絕對(duì)的、不可消弭的距離，呈現(xiàn)了“我”與他者在倫理上的“沒(méi)有抵抗的抵抗關(guān)系”。

從西方哲學(xué)史角度出發(fā)，中性、外存在和面容的概念實(shí)際上都潛在地包含著布朗肖和列維納斯對(duì)于當(dāng)代歐洲歷史悲劇的哲學(xué)反思，特別是對(duì)海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）存在論的承繼與批判。在這一三角關(guān)系中，海德格爾的“焦慮”（l’angoisse）、列維納斯的“恐懼”（l’horreur）以及布朗肖的“痛苦”（la souffrance）導(dǎo)致了一種在中性與空虛（le Rien）之間的重疊運(yùn)動(dòng)，中性指向了絕對(duì)的黑夜（La Nuit）。由此可見(jiàn)，列維納斯和布朗肖并未完全脫離形而上學(xué)傳統(tǒng)，他們依舊關(guān)注的是“中性”狀態(tài)下的存在模式，前者是通過(guò)他者的面容，后者則是在分離（séparation）的形式中構(gòu)想中性，而分離作為觀念的和本質(zhì)的標(biāo)志，亦是黑夜——否定性的和消極的——的標(biāo)志。與之不同，巴爾特關(guān)心的則并非作為缺席、痛苦或黑夜的存在模式本身，而是從存在的黑夜當(dāng)中升起的光亮，他將這一光亮稱作“愉悅”（plaisir），并將其視為中性的積極特征和力量之一，即使意義懸置、多元化乃至貧瘠化，從而達(dá)到對(duì)導(dǎo)致人之異化的“總體”（Tout）的取消。

二、中性與差異：沒(méi)有共性的共同體

正如我們?cè)谇懊嫠f(shuō)，在巴爾特看來(lái)，中性是對(duì)總體化的消解和對(duì)差異化的包容，據(jù)此，他將個(gè)人節(jié)奏稱為一種“中性的節(jié)奏”（Barthes 2002a : 146），個(gè)人節(jié)奏性共同體則正是一種中性和差異的共同體。在第二門課程《中性》中，巴爾特將中性的懸置對(duì)象具化為秩序、規(guī)則、律法、傲慢、恐怖主義、權(quán)力以及主體自身，其中呈現(xiàn)出了中性作為一種行動(dòng)的激情、強(qiáng)度、力量乃至暴力的特征。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中性不是目的本身，而是巴爾特針對(duì)二元范式的排他性和沖突性所采取的消解策略和思維方式：“我把一切能夠消解范式的東西都稱之為‘中性’?！保˙arthes 2002b : 31）在巴爾特看來(lái)，范式思維導(dǎo)致了意義的固化，由此形成了概念與定見(jiàn)，這是對(duì)多樣性的縮減力量，亦是對(duì)感性的、美學(xué)的縮減力量。中性則恰恰拒絕使用概念，它強(qiáng)調(diào)偶然性和隨機(jī)性，從而取消了概念的傲慢以及傲慢的普遍性（Barthes 2002b : 200）。因此，中性作為對(duì)任何爭(zhēng)辯性話語(yǔ)和范式思維的拒絕，它代表的是對(duì)多元意義和多元事物的包容：“中性應(yīng)該是一種復(fù)合體，但這種復(fù)合體是無(wú)法清理分辨、無(wú)法加以簡(jiǎn)化的，如同一堆錯(cuò)綜復(fù)雜的亂麻，糾纏著各種細(xì)微差異，各種相反事物，各種游移不定。”（Barthes 2002b : 239）巴爾特將與中性內(nèi)含的差異性視為與抽象概念相反的感性和特殊性，它通過(guò)干擾預(yù)定的和諧和統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)達(dá)成對(duì)定見(jiàn)的破壞。

對(duì)定見(jiàn)的批判貫穿了巴爾特的理論生涯，特別是在其理論中后期的著作《自述》（Roland Barthes par Roland Barthes）和《就職演講》當(dāng)中，他以延續(xù)自20世紀(jì)50年代的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)對(duì)存在論語(yǔ)言的暴力進(jìn)行了投射，指出由存在主體發(fā)出的話語(yǔ)必然地為權(quán)勢(shì)服務(wù)，這種話語(yǔ)具備兩個(gè)特征：一是斷言的權(quán)威性，二是重復(fù)的群體性即定見(jiàn)（doxa，源出古希臘語(yǔ)）。巴爾特將定見(jiàn)稱為“死去的重復(fù)”和“傾向于形成穩(wěn)定意義的日常輿論”，并對(duì)此表達(dá)了極力反對(duì)。他認(rèn)為定見(jiàn)從感受直接過(guò)渡到概念，它的形成反映了權(quán)力在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中的寄生：“說(shuō)話，或更嚴(yán)格些說(shuō)發(fā)出話語(yǔ)（discourir），這并非像人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的那樣是去溝通，而是使人屈服：全部語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是一種被普遍化了的支配力量?！ㄗ鳛檎Z(yǔ)言結(jié)構(gòu)之運(yùn)用的語(yǔ)言）不折不扣地是法西斯的。因?yàn)榉ㄎ魉共⒉蛔柚谷苏f(shuō)話，而是強(qiáng)迫人說(shuō)話。”（Barthes 1977 : 13—14）在巴爾特看來(lái)，既然語(yǔ)言結(jié)構(gòu)迫使人說(shuō)話，那么對(duì)權(quán)力的書寫正是對(duì)一種微觀法西斯的識(shí)別，并且消解權(quán)力的出路就在語(yǔ)言本身。

實(shí)際上，巴爾特對(duì)定見(jiàn)的批判和對(duì)差異的強(qiáng)調(diào)與列維納斯在同一時(shí)期于《異于存在或超越本質(zhì)》（Autrement qu’être ou au-delà de l’essence）中針對(duì)存在與語(yǔ)言的困境而對(duì)“言說(shuō)”（dire）與“所說(shuō)”（déjà dit）進(jìn)行的區(qū)分密切相關(guān)。列維納斯將“所說(shuō)”描述為對(duì)內(nèi)容和信息的傳遞，與之相對(duì)的，“言說(shuō)”強(qiáng)調(diào)的則是與他者對(duì)話的姿態(tài)。據(jù)此，他將“所說(shuō)”的內(nèi)涵比肩于定見(jiàn)。列維納斯認(rèn)為，在日常生活中，正是通過(guò)“所說(shuō)”，詞語(yǔ)才能起到符號(hào)和象征的作用，并進(jìn)一步帶來(lái)詞匯的增殖，最終形成我們的主體世界。因此，他將世界、真理和在場(chǎng)等都?xì)w屬于“所說(shuō)”的秩序，并斷定存在論的誕生地和居所就在“所說(shuō)”之中，而本質(zhì)中的持存以及存在中的利益關(guān)系也都可以被還原為“所說(shuō)”的語(yǔ)言：“進(jìn)入存在和真理就是進(jìn)入所說(shuō)?！雹酔mmanuel Lévinas.Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.La Haye : Martinus Nijhoff, 1978 : 58.與之不同，“言說(shuō)”試圖揭示的則是在語(yǔ)言的存在論方面無(wú)法顯現(xiàn)之物，列維納斯將“言說(shuō)”稱為前源始的（pré-original），即它先于語(yǔ)言的系統(tǒng)，先于制約“所說(shuō)”的語(yǔ)法構(gòu)成。然而，盡管“言說(shuō)”構(gòu)筑了“所說(shuō)”的前提，我們卻往往只注意到了“所說(shuō)”的內(nèi)容，而忽略了“言說(shuō)”對(duì)他者的親近與袒露。因此，只有將吸收在“所說(shuō)”之中的“言說(shuō)”釋放出來(lái)，我們才能把握超越存在的“存在之他者”（l’autre de l’être），既然“言說(shuō)”較“所說(shuō)”更為源始，那么，“言說(shuō)”從“所說(shuō)”中的釋放實(shí)際上就是一種還原（réduction）：“是把‘所說(shuō)’還原到‘言說(shuō)’，從而超越邏各斯、超越存在與非存在、超越本質(zhì)、超越真與非真。它是這樣的還原，還原到意指，還原到涉及責(zé)任的‘為他者的這一個(gè)’，還原到人的場(chǎng)所和非場(chǎng)所，還原到人的烏托邦?！雹釯bid., p.58.“言說(shuō)”對(duì)“所說(shuō)”的還原使“所說(shuō)”重新意識(shí)到了為他者的狀態(tài)，在此過(guò)程之中，“言說(shuō)”借助語(yǔ)言中“我”對(duì)他者的回應(yīng)讓主體流離失所（déplacer）?！拔摇钡闹黧w性被他者中斷導(dǎo)致“我”的位置發(fā)生了變動(dòng)，于是，“言說(shuō)”通過(guò)揭示“我”向他者的不斷位移而破壞了“所說(shuō)”即存在話語(yǔ)中定見(jiàn)的形成。由此可見(jiàn)，如果說(shuō)定見(jiàn)是通過(guò)對(duì)共識(shí)或“所說(shuō)”的尋求來(lái)試圖創(chuàng)造某種普遍化、總體化的主體，并通過(guò)對(duì)同質(zhì)性的欲望來(lái)削減世界的差異性和復(fù)雜性，那么中性則是通過(guò)“言說(shuō)”來(lái)呈現(xiàn)對(duì)概念的拒絕和對(duì)差異的強(qiáng)調(diào)。

基于巴爾特對(duì)中性“強(qiáng)調(diào)差異、消解權(quán)力”的闡述，他認(rèn)為，對(duì)以中性和差異為特征的個(gè)人節(jié)奏性共同體的思考不應(yīng)局限于追求絕對(duì)真理的知識(shí)學(xué)領(lǐng)域，而應(yīng)涉及倫理學(xué)的范疇：“由于我們所說(shuō)的中性是相對(duì)于范式、沖突、選擇而言的，因此我們思考的一般領(lǐng)域應(yīng)該是倫理學(xué)，即關(guān)于‘好的選擇’（善的選擇）的話語(yǔ)?！保˙arthes 2002b : 32）實(shí)際上，早在《如何共同生活》的終篇“烏托邦”中，巴爾特就已經(jīng)將個(gè)人節(jié)奏性共同體定性為一種“至善的烏托邦”，并指出個(gè)人節(jié)奏性的根本問(wèn)題“距離”是中性的熟語(yǔ)之一“分寸”（délicatesse）的價(jià)值，并以此解釋了烏托邦的真正原則：

分寸，意味著：距離和尊重，它在關(guān)系中沒(méi)有分量，但卻有著這種關(guān)系的強(qiáng)烈熱情。它的原則是：不支配別人，不操縱，主動(dòng)地放棄（對(duì)他人的）想象，避免一切可能滋生對(duì)關(guān)系產(chǎn)生想象的東西。=真正的烏托邦，?受早期科學(xué)符號(hào)學(xué)研究的影響，巴爾特常在文稿中使用類似的數(shù)學(xué)符號(hào)代替文字表述。因?yàn)樗侵辽频囊环N形式。（Barthes 2002a : 179）

事實(shí)上，善的理念在西方思想史中由來(lái)已久，可以追溯至古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“洞穴比喻”，其中柏拉圖將對(duì)善的追求視為對(duì)無(wú)限的欲望。對(duì)此，法國(guó)近代哲學(xué)家笛卡爾（René Descartes，1596—1650）在《第一哲學(xué)沉思集》（Méditations sur la philosophie première）的第三沉思中進(jìn)一步闡釋了善對(duì)應(yīng)無(wú)限的觀念。他指出，盡管“我思”確鑿無(wú)疑，但自我不可能是比自身更大、更完美的觀念的來(lái)源，因此無(wú)限的觀念是不能單靠自我本身來(lái)設(shè)想的：“我是一個(gè)有限的東西，因而我不能有一個(gè)無(wú)限的實(shí)體的觀念?！?笛卡爾.《第一哲學(xué)沉思集》.龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館，1986，第46 頁(yè)。既然有限的“我”不能產(chǎn)生無(wú)限的觀念，那么，“我”與無(wú)限必然不是包容而應(yīng)是分離的關(guān)系。因此，無(wú)限等同于絕對(duì)的他者，反之亦然，即他者就是不可見(jiàn)的無(wú)限，它作為絕對(duì)的陌異，不會(huì)在知識(shí)的同一性中呈現(xiàn)。

從善的觀念史來(lái)看，巴爾特關(guān)于善的倫理學(xué)亦是基于差異的、多元主義的倫理學(xué)，它意味著自我-主體倫理優(yōu)先權(quán)的喪失，是對(duì)西方思想中存在的基礎(chǔ)即主體主義的清除。應(yīng)當(dāng)注意的是，巴爾特以個(gè)人節(jié)奏性共同體的至善對(duì)主體主義的消解并非旨在廢除主體本身，而是以主體性位置的漂移和轉(zhuǎn)換打破存在主體所處的利益關(guān)系：“漂移就是身居一個(gè)空間之內(nèi)，但位置不固定=讓人最舒服的狀態(tài)。”（Barthes 2002b : 45）在巴爾特看來(lái)，所有的存在者都只是相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)刻的對(duì)應(yīng)物，而個(gè)人節(jié)奏性賦予了我們從有限的自身—形象之中解放出來(lái)的自由：這是一種面向生命的敞開(kāi)。于是，我們不再將自己置身于一個(gè)組織判斷的位置，而是與我們所遭遇的并構(gòu)成我們力量之物一起變成他者，這正是倫理學(xué)的根本條件和平等對(duì)話得以展開(kāi)的真正前提。

三、對(duì)話與寫作：從“他者的圣顯”到至善的烏托邦

在上述兩個(gè)章節(jié)中，我們分析了個(gè)人節(jié)奏性共同體的根本問(wèn)題“距離”，以及共同體的基本特征“中性”和“差異”，本章將進(jìn)一步分析抵達(dá)這一共同體的可能方式。巴爾特指出，既然語(yǔ)言是一股產(chǎn)生說(shuō)話者位置的區(qū)分性力量，我們就必須在對(duì)語(yǔ)言與權(quán)力之內(nèi)在關(guān)系的反思中設(shè)想抵達(dá)共同體的路徑。這一反思首要地體現(xiàn)在巴爾特對(duì)共同體中“我”與他者間對(duì)話的詮釋當(dāng)中。在《中性》課程的“疲憊”（la fatigue）一節(jié)中，巴爾特援引了布朗肖在《無(wú)盡的交談》開(kāi)篇處關(guān)于一幅對(duì)話場(chǎng)景的描述，并指出對(duì)話將產(chǎn)生一種疲憊，它作為“社會(huì)不承認(rèn)的強(qiáng)度”恰恰是中性的積極特征之一：“僅舉布朗肖的一段話：‘疲憊是最謙卑的厄運(yùn)，是中性之最?！ㄆv是）一種不占有的狀態(tài)，它吸納一切，卻不質(zhì)疑?！?Maurice Blanchot.L’entretien infini.Paris : Gallimard, 1969 : xxi.”（Barthes 2002b : 47）回溯《無(wú)盡的交談》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，相較于對(duì)話者本身，布朗肖更為關(guān)注的是對(duì)話的雙方如何被貫穿于對(duì)話的疲憊感拋擲于通常的語(yǔ)言關(guān)系之外。在此，他將對(duì)言語(yǔ)關(guān)系中他者的關(guān)注轉(zhuǎn)為對(duì)一種絕對(duì)他者性（l’altérité absolue）的關(guān)注，正是這種絕對(duì)的他者性將對(duì)話的雙方同時(shí)拉進(jìn)了一個(gè)剝奪了他們的自我認(rèn)同的空間之內(nèi)。

布朗肖關(guān)于言語(yǔ)關(guān)系中絕對(duì)他者性或陌異性的思想來(lái)源于列維納斯對(duì)面容作為“他者的圣顯”（l’épiphanie de l’Autre）的解釋。列維納斯指出，“他者的圣顯”從本質(zhì)上來(lái)講是一種言談（discours），言談意味著其中必有回應(yīng)（répondre）。列維納斯根據(jù)構(gòu)詞法將回應(yīng)（réponse）視為責(zé)任（responsabilité）背后真正的推動(dòng)力，并強(qiáng)調(diào)既然“我”與他者的倫理關(guān)系應(yīng)當(dāng)首要地被理解為同語(yǔ)言的一種關(guān)系，那么語(yǔ)言就誕生于責(zé)任，他者不再只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是一個(gè)介入語(yǔ)言之中的對(duì)話者?！八叩氖ワ@”表明了自我力量的取消，它使得文學(xué)和倫理學(xué)同時(shí)成為“人之虛弱”即主體性力量缺失的證據(jù)，而這種虛弱又意味著某種積極的超越。

在《總體與無(wú)限》（Totalité et infini）中，列維納斯更為詳盡地闡述了面容與語(yǔ)言的深層關(guān)聯(lián)：“語(yǔ)言的關(guān)系隱含了超越，徹底的分離，對(duì)話者的陌生性，以及他人對(duì)我的顯現(xiàn)。……因此，言談就是對(duì)某種絕對(duì)陌生之物的體驗(yàn)，純粹的‘知識(shí)’或‘經(jīng)驗(yàn)’，以及驚異的創(chuàng)傷?！?Emmanuel Lévinas.Totalité et infini.La Haye : Maritnus Nijhoff, 1961 : 70—71.可見(jiàn)，面對(duì)面（face à face）的關(guān)系一方面肯定了“我”與他者之間絕對(duì)的差異，另一方面更顯示出語(yǔ)言是由“我”與他者的相互質(zhì)詢構(gòu)成的，并且在其中有某種不可預(yù)見(jiàn)的東西打破了已知的和可知的，因此，語(yǔ)言表明了什么是在“我”本身中不能被發(fā)現(xiàn)的，以及什么是超出“我”的經(jīng)驗(yàn)的意義，這正是“他者的圣顯”所帶來(lái)的積極方面。

根據(jù)列維納斯關(guān)于面容與言談的關(guān)聯(lián)性闡述，布朗肖在《無(wú)盡的交談》中亦將對(duì)他者的揭示歸屬于言語(yǔ)的。布朗肖指出，他者使得我們對(duì)語(yǔ)言的描述發(fā)生了重要的改變，即由理解走向?qū)υ?。通過(guò)回溯理解（compréhension）一詞的詞源，布朗肖認(rèn)為理解已由其動(dòng)詞詞根prendre（拉丁語(yǔ)為prehendere，意為抓?。┌凳玖藢?duì)對(duì)象的暴力。因此，理解旨在通過(guò)知識(shí)的力量抹去對(duì)象與“我”之間的距離。這與對(duì)話的情況恰恰相反，因?yàn)檎撬吲c我之間的距離支撐著對(duì)話的進(jìn)行，與此同時(shí)，“他者對(duì)我的突然顯現(xiàn)”以及“對(duì)話者的陌異性”造成了對(duì)話雙方游離于日常語(yǔ)言關(guān)系之外，導(dǎo)致了貫穿整個(gè)對(duì)話的那一疲憊。

在對(duì)布朗肖關(guān)于對(duì)話關(guān)系中陌異性進(jìn)行引述時(shí)，巴爾特將疲憊明確為一種以虛弱為表象的強(qiáng)度，并指出，疲憊的強(qiáng)度正源于中性的積極性：

疲憊沒(méi)有代碼化，尚未得到普遍接受=在語(yǔ)言里的作用一直只是一個(gè)簡(jiǎn)單的隱喻，一個(gè)缺少所指的符號(hào)，一件屬于藝術(shù)界的事（作為藝人的知識(shí)分子）→不入流的→從而是無(wú)法分類：無(wú)地點(diǎn)，無(wú)位置，在社會(huì)上難以立足的→從而產(chǎn)生了布朗肖的吶喊：“我不要求人們消除疲憊。我只要求把我領(lǐng)回一個(gè)允許感到疲憊的地方?！薄v=個(gè)人身體的精疲力竭的呼吁，[個(gè)人]要求得到在社會(huì)上休息的權(quán)利（讓我的社交活動(dòng)休息片刻=中性的主旨）。實(shí)際上，疲憊=一種強(qiáng)度：社會(huì)不承認(rèn)。（Barthes 2002b : 44）

巴爾特引用《福音書》將疲憊的表象“弱”列為中性的積極特征之一，并強(qiáng)調(diào)“我的力量在我的弱點(diǎn)里”。緊接著，他將“力量”列為中性的另一積極特征，并指出這一力量絕非那種傲慢的、他稱之為初級(jí)的力量：“中性不是一種為了獲取利益、贏得勝利而采取的策略性思想，中性的主體能夠親睹自身力量的成效?！保˙arthes 2002b : 119—120）此處，巴爾特以中性與利益的對(duì)立暗示了他的反存在論立場(chǎng)和對(duì)存在者之間關(guān)系的反思。

值得注意的是，巴爾特關(guān)于中性超越利益關(guān)系的思考與列維納斯于同年在《異于存在或超越本質(zhì)》中對(duì)存在和外存在的理論更新相互呼應(yīng)。列維納斯在該著作中將essence（本質(zhì)）一詞轉(zhuǎn)寫為essance，以a對(duì)e的替換強(qiáng)化了本質(zhì)的動(dòng)態(tài)性并借此表示存在的過(guò)程。列維納斯指出，本質(zhì)一詞的詞根——拉丁文的esse是對(duì)所有存在者得以存在的那個(gè)“存在”的強(qiáng)調(diào)，即所有存在者的當(dāng)下存在都?xì)w功于處在動(dòng)態(tài)變化中的esse。據(jù)此，列維納斯提出了一個(gè)著名論斷：“存在就是相互存在。本質(zhì)即利益?！保‥sse est interesse.L’essence est intéressement.）?Emmanuel Lévinas.Autrement qu’être ou au-delà de l’essence， op.cit.p.4.這一論斷亦涵蓋了詞根的游戲：由于inté-ressement（利益）一詞返回到詞根又可被拆解為inter和esse，利益就可被理解為“存在間的關(guān)系”，它所表明的是，所有的存在者都是在利益關(guān)系中相互關(guān)聯(lián)的。因此，存在的這一方式就是世間所有暴力和惡的根源。在這樣的語(yǔ)境中，存在在本質(zhì)上是自我持存的，它缺失了他者的倫理維度，其中沒(méi)有善的位置，人與人之間必定充滿沖突，戰(zhàn)爭(zhēng)亦將始終存在。

與列維納斯對(duì)利益和存在間關(guān)系的闡釋以及布朗肖將中性置于存在之外的表述相呼應(yīng)，巴爾特所謂的中性對(duì)利益的超越實(shí)際上正源自外存在對(duì)存在間關(guān)系的解除。巴爾特之所以將個(gè)人節(jié)奏性共同體稱作至善的烏托邦，正是因?yàn)椋渲小拔摇迸c他者均作為中性的主體以其“無(wú)私”（désinté ressement）從利益關(guān)系和存在的暴力當(dāng)中脫離了出來(lái)?？梢哉f(shuō)，中性清除了本質(zhì)上自我持存的存在論話語(yǔ)的暴力，并將存在論話語(yǔ)中缺失的維度“善”補(bǔ)償于外存在的無(wú)名之地。

在最后兩門法蘭西公學(xué)院課程《小說(shuō)的準(zhǔn)備（一）（二）》中，巴爾特將“我”與他者的對(duì)話進(jìn)一步延伸為了他一直以來(lái)所設(shè)想的中性寫作，呼應(yīng)了他在《文藝批評(píng)文集》（Essais critiques）的初版序言中關(guān)于“寫作就是朝向他者的寫作”的論斷。特別是在他論述普魯斯特的部分，巴爾特展示了被愛(ài)者的感知是如何打開(kāi)另一個(gè)世界的。他認(rèn)為，在小說(shuō)中，尤其是在關(guān)于愛(ài)的虛構(gòu)作品中，虛構(gòu)幫助我們避免了主體性的超驗(yàn)幻覺(jué)：被愛(ài)者作為他者是不屬于我們的感受和強(qiáng)度的符號(hào)，文學(xué)則是將愛(ài)展示為愛(ài)者和被愛(ài)者的不同世界之間遭遇的共同體場(chǎng)域。巴爾特將這樣的文學(xué)稱為中性寫作，它并非一種單純的文學(xué)創(chuàng)作或文學(xué)研究，而是對(duì)差異的聆聽(tīng)與觀察，是使我們?nèi)ニ伎紝⒄Z(yǔ)言和基于語(yǔ)言的共同生活拓展到其自身極限的方式。通過(guò)中性寫作，巴爾特亦再次強(qiáng)調(diào)了文學(xué)并非對(duì)世界的簡(jiǎn)單再現(xiàn)，而是對(duì)尚未到來(lái)之物、不能呈現(xiàn)之物或迥異于現(xiàn)成之物的表達(dá)，從而，他將源自布朗肖的中性概念從“存在的他者”具化為一種改變了語(yǔ)言運(yùn)作方式的強(qiáng)度和力量、一種創(chuàng)造差異的能力，并強(qiáng)調(diào)了以文學(xué)的方式抵達(dá)共同體的唯一路徑。

結(jié) 語(yǔ)

在巴爾特看來(lái)，政治的基礎(chǔ)并不在管理或經(jīng)濟(jì)層面，而在于人們之間的倫理共同體。政治與文學(xué)關(guān)心的都是如何實(shí)現(xiàn)人類共同體的善，這種共同體遠(yuǎn)離知識(shí)和信息交流的世界。巴爾特提醒我們，文學(xué)語(yǔ)言對(duì)于共同體而言必不可少，因?yàn)樗械墓餐w都奠基于語(yǔ)言之中，這樣的語(yǔ)言并不僅僅指代事物，而是呈現(xiàn)了共同體成員之間的倫理關(guān)系：一種中性的關(guān)系，它并非情感和知識(shí)的領(lǐng)域。既然“我”與真正“作為他”的他者的關(guān)系是一種超出了知識(shí)范圍的關(guān)系，而作為中性寫作的文學(xué)是一種來(lái)自外部的話語(yǔ)，因此，對(duì)“我”與他者之間關(guān)系的突破將能夠由文學(xué)或藝術(shù)實(shí)現(xiàn)。文學(xué)作為共同體的空間并不帶來(lái)共同性，它以提出異議的力量呈現(xiàn)倫理學(xué)和政治的本質(zhì)。基于此，巴爾特遠(yuǎn)離了社會(huì)共同體的共同性，并將差異和離散變成了個(gè)人節(jié)奏性共同體的根源與特征。