徐 健

（1.貴州大學(xué) 公共管理學(xué)院 貴州 貴陽 550025；2.天津師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院 天津 300387）

在人類歷史上，世界主義堪稱一股強(qiáng)勁的思潮。據(jù)說它早在荷馬史詩中就已露端倪，但真正說來，源頭應(yīng)追至古希臘晚期—羅馬時代。由于泛希臘世界的馬其頓的崛起，破碎的泛希臘城邦政治狀態(tài)逐漸結(jié)束，最終，亞歷山大開創(chuàng)了西方史上第一個帝國。這個帝國橫跨歐亞非，覆蓋諸多種族和文化，可謂普世帝國。與此同時，一股世界主義思潮開始凝聚成形并逐漸席卷天下。然而隨著亞歷山大的突然早逝，希臘帝國旋即由于尚未形成中央集權(quán)建制而陷入“三國志”式的混戰(zhàn)局面。兩百年后，泛希臘世界之外的羅馬在希臘語作家的“天下想象”的推動下①劉小楓：《亞歷山大與西方古代的“大一統(tǒng)”》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2017年第2期，第1-14頁。，接續(xù)亞歷山大的未竟事業(yè)，打造了一個制度設(shè)計(jì)較完備從而跨時久遠(yuǎn)的天下帝國。帝國更替為世界主義的傳播和推進(jìn)提供了極有利的政治條件，因?yàn)榇藭r，兼容并蓄的羅馬帝國似乎就是世界主義理想的現(xiàn)實(shí)版本。

無論亞歷山大是否懷有一種自覺的世界主義觀念，他所仰慕并拜訪過的大犬儒第歐根尼確實(shí)是最早持有這種觀念的人。也正是因?yàn)榕c犬儒的師承關(guān)系，廊下派才能系統(tǒng)構(gòu)建出一種世界主義理論。學(xué)界對廊下派世界主義主要有兩種研究路徑：一是宇宙城邦（cosmos-city）研究，主要針對羅馬廊下派；二是圣賢城邦（city of sages）研究，指向廊下派創(chuàng)始人芝諾的《政制》（Politeia）。這容易讓人以為廊下派持有兩種世界主義立場，但本文將證明，相繼提出的圣賢城邦和宇宙城邦盡管有所區(qū)別，但在城邦治理以及圣賢在治理過程中的作用上卻共享同一套原則，并且都是對世界所作的不可實(shí)現(xiàn)的真實(shí)描述。為此，本文將首先討論作為廊下派世界主義之共同源泉的犬儒世界主義。

一、超越犬儒派的世界主義：從“消極型”到“積極型”

約公元前312 年，亞歷山大駕崩后的第十一年，剛二十歲出頭的芝諾為販?zhǔn)圩吓?，從小亞?xì)亞的腓尼基渡海前往當(dāng)時作為西洋文明中心的雅典的比雷埃夫斯港。盡管這票生意終因貨船失事而告吹，但芝諾并未因此抱怨命運(yùn)，反而在抵達(dá)雅典后在一家書店中歇息。大概是因?yàn)樽杂装V迷圣賢蘇格拉底的緣故，他捧閱色諾芬的《回憶蘇格拉底》，并在讀到第二卷時迫不及待地尋覓書中所描述的那種人。此時克拉特斯（Crates）剛好路過，經(jīng)書商指引，芝諾就欣然舍棄家業(yè)而跟著這位犬儒學(xué)哲學(xué)?？紤]到克拉特斯的非正式業(yè)師乃第歐根尼，而第歐根尼又師從蘇格拉底的犬儒門生安提司忒涅斯（Antisthenes），我們就可以建立這樣一個師承譜系：蘇格拉底——安提司忒涅斯——第歐根尼——克拉特斯——芝諾。那么，芝諾從犬儒處學(xué)到了什么本領(lǐng)呢？

據(jù)拉爾修記載，有人曾問第歐根尼打哪來，他說“我是世界公民（kosmopolitēs）”。由此或可推測，“世界公民”（citizen of the cosmos/world）或“世界主義者”（cosmopolitan）的概念源于第歐根尼。此人還以肅劇的形式這樣描述自己：“無國則無城（apolis）、無家，日復(fù)一日似一個乞丐、一個流浪漢那樣過活。”①拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010 年版，第270，281 頁；本文引用時酌情改動譯文（依據(jù)D.Laertius，“Lives of Eminent Philosophers”，trans.R.Hicks，Cambridge，MA：Harvard University Press，1925）。如果將這兩段文本合起來看就能發(fā)現(xiàn)，apolis 并非如少數(shù)學(xué)者認(rèn)為的那樣與kosmopolitēs 相對，從而反映出第歐根尼所謂的“世界公民”具有積極的內(nèi)涵②M.L.Moles，“Cynic Cosmopolitanism”，in R.B.Branham，Marie-Odile Goulet-Cazé eds.，“The Cynics”，Berkeley，Los Angeles，London：Uni?versity of California Press，1997，pp.105-120.；相反，它是“否定性的”，即“反禮法的”（antinomian）。據(jù)說，第歐根尼也寫過以《政制》為名的著作，并且可能在其中最集中地嘲諷了城邦（polis）生活：

萬物屬于諸神；諸神是智者的朋友；朋友之間有物共享。所以萬物屬于智者。關(guān)于法律，他主張沒有法律就不可能有政治體制，因?yàn)樗f：沒有城邦，文雅就沒有用處；城邦是文雅的，并且，沒有城邦，法律就沒有用處；所以法律是文雅的。他會嘲笑高貴的出身、聲望等所有這類東西，說它們是用來掩飾邪惡的東西。他說，唯一正確的政制是宇宙的政制。他還主張女人應(yīng)當(dāng)共有，認(rèn)為婚姻只是那進(jìn)行說服的男人和被說服的女人共同生活；因此兒子也應(yīng)當(dāng)是共有的。

在他看來，從神廟里偷東西或吃任何動物的肉都不是荒誕不經(jīng)的事，甚至嘗嘗人肉也不是不圣潔的事，這從一些外邦習(xí)俗中顯示得很清楚?！p視音樂、幾何學(xué)、天象學(xué)等諸如此類的東西，因?yàn)檫@些東西既無用處也無必要。③拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第285-286 頁。

其中關(guān)于法律和政制的觀點(diǎn)似乎不符合我們對第歐根尼世界主義所作的判斷。按文本中的說法，第歐根尼像是非常關(guān)心法治和（最佳）政制的問題。不過正如我們將會看到的，拉爾修的這篇文字和他對芝諾《政制》的記述之間高度相合；那么很有可能的是，這篇文字在某些方面具有廊下派的痕跡。據(jù)考證，在關(guān)于法律的三段論中，第歐根尼原是為了駁斥某些思想對手，他們反感城邦及其禮儀，并主張法治是不可或缺的；而關(guān)于政制的說辭無非是對kosmopolitēs 的廊下派式轉(zhuǎn)化，第歐根尼的意思只是他真正屬于的地方只有宇宙本身，換言之，他僅僅利用了“公民”含義中的“屬于”要素，而去除了政治共同體或政制的要素④斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，北京：華夏出版社2016 年版，第182-183，192-195 頁。。總之，他的世界主義依舊具有反禮法的本質(zhì)，其書名《政制》本就是對作為傳統(tǒng)政治術(shù)語的“政制”的戲謔式改用。也正是在這個意義上，克拉特斯稱自己是“第歐根尼的公民同胞”：亞歷山大曾問克拉特斯是否想重建他那被亞歷山大所毀的國，克拉特斯說沒必要，因?yàn)椤扒枧c貧窮是他的不為命運(yùn)女神蹂躪的國，他是抵擋復(fù)仇女神之陰謀的第歐根尼的公民同胞”?？死厮沟倪@種世界主義集中反映在他的某部肅劇中：“我的國非一塔樓一屋舍，整個大地就是壁壘和廣廈，預(yù)備給我等度過一生?！?/p>

世界主義規(guī)定著犬儒的生活方式。這種生活方式顯得極為乖張怪誕，背離禮法習(xí)俗。據(jù)說，第歐根尼曾因“偽造貨幣”（paracharassō to nomisma）而流亡。nomisma 指習(xí)慣所承認(rèn)的東西，貨幣只是其中一種，因此，“偽造貨幣”就暗指改變城邦的習(xí)俗，從而極端地反襯出自然對律法的優(yōu)越性，或者說個人自足和自由的重要性。亦如克拉特斯在一首描繪理想城邦“佩瑞”（Pērē）的打油詩中所示，理想公民們或犬儒們的“口袋”（pērē）里“只有百里香、大蒜以及無花果和面包。于是人們不會為了這些東西相互爭斗，也不會為了金錢和聲望而準(zhǔn)備長矛鎧甲”。也正是憑靠自己夸張的“自然”，克拉特斯贏得了熙琶姬婭（Hipparchia）的芳心，并將其教育成“佩瑞”的女性公民。

這一切就是芝諾從克拉特斯那兒學(xué)到的貶低城邦的本領(lǐng)，因?yàn)樗潜炯嘘U發(fā)世界主義的論著《政制》被人戲稱“寫在了狗尾巴上”⑤拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第263，285，294，297-298，301-302，308 頁。。但很快，芝諾因不滿恬不知恥且缺少理論建樹的犬儒生活而離開了克拉特斯，轉(zhuǎn)而聆聽麥加拉派和學(xué)園派的課，直到公元前300 年左右創(chuàng)建廊下派。有證據(jù)顯示，《政制》很可能寫于他成為學(xué)園派珀勒謨（Polemon）的學(xué)生期間或之后①A.Erskine，“The Hellenistic Stoa”，London：Cornell University Press，1990，pp.9-15.。倘若如此，芝諾就是要賦予世界主義本身以明確的理論基礎(chǔ)和思想內(nèi)涵，從而構(gòu)建一種“積極的”世界主義，最終超越犬儒世界主義。

二、圣賢城邦：芝諾《政制》

如同第歐根尼的《政制》，芝諾的同名作品也只有輯語傳世，因此該書的詳細(xì)內(nèi)容已不可考。但普魯塔克在《論亞歷山大大帝的機(jī)運(yùn)或德性》中說，芝諾《政制》的“要點(diǎn)”在于：

我們不該居住在各個城邦或民族中，它們被各自的正義原則所界分，相反，我們應(yīng)該將所有人視為民眾同胞和公民同胞，只應(yīng)存在一種生活方式和秩序（kosmos），就像牧群一塊吃草（sunnomou），受共同法（nomō koinō，共同牧場）養(yǎng)育。芝諾寫到這兒，仿佛在勾畫哲人的一個良序政制的夢想或圖景；然而，卻是亞歷山大讓這個理論變成了現(xiàn)實(shí)。②H.von Arnim，“Stoicorum Veterum Fragmenta：Vol.I”，Leipzig：K.G.Saur Verlag，1964，pp.60-61.

看來，芝諾似乎旨在構(gòu)建一個由“所有人”組成的世界城邦。但據(jù)拉爾修所述，芝諾在《政制》中說“唯有好人才是公民”，而其他人因?yàn)椴痪咧腔蹚亩恰皵橙恕保╬olemious）。這種觀點(diǎn)或許源于安提司忒涅斯③拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第257 頁。。那么，公敵豈能作為世界城邦的（全權(quán)）成員？不妨推測，慣用修辭筆法的普魯塔克為了將芝諾的思想與亞歷山大的偉大行動勾連起來，故意以“所有人”來取代“所有智者”或其他類似表述。而且，即使芝諾果真使用了“所有人”這樣的措辭，他也很可能像第歐根尼那樣認(rèn)為只有智者才是真正的人：第歐根尼曾在大白天舉著燈籠到處轉(zhuǎn)悠，說“我在找人”④J.Sellars，“Stoic Cosmopolitanism and Zeno’s Republic”，History of Political Thought，Vol.XXVIII，No.1，2007，p.15.。

可見，只有圣賢才配稱世界公民，也只有他們才真正遵守“共同法”，從而形成共同的生活方式和秩序。既然智慧或德性是公民身份的唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們就能理解芝諾在《政制》或其他論著中設(shè)計(jì)理想國的具體制度時，為何宣稱普通教育毫無益處，并取消神廟、法庭、體育場，廢除貨幣，宣揚(yáng)兩性的道德能力平等，甚至主張?zhí)厥馇閯菹碌膩y倫。廊下派思想的大成者克律希珀斯（Chrysippus）不僅贊成老師的這些觀點(diǎn)，同時還鼓吹武器的無用性和特殊情勢下的食人。據(jù)前述可知，以上措施基本源于犬儒派尤其是第歐根尼；但我們也不難發(fā)現(xiàn)芝諾的措施與柏拉圖《王制》之間的關(guān)聯(lián)——難怪普魯塔克略顯夸張地說：芝諾撰寫《政制》是“為回應(yīng)柏拉圖的《王制》（Politeia）”⑤徐?。骸吨ブZ〈政制〉中的“悖論”》，見劉小楓主編：《古典學(xué)研究》（第一輯），上海：華東師范大學(xué)出版社2018 年版，第31-48 頁。。無論如何，芝諾與柏拉圖最根本的差異在于，他反對封閉的城邦及其階級體系，而強(qiáng)調(diào)所有智者是真正的公民。根據(jù)希臘語作家阿忒奈俄斯（Athenaeus，大約活躍于公元200 年）的轉(zhuǎn)述：

芝諾將愛若斯視為友愛和自由之神、和諧之提供者，此外無他。所以在《政制》中他說，愛若斯是促進(jìn)城邦安全的神。⑥A.A.Long，D.N.Sedley，“The Hellenistic Philosophers：Volume 1”，Cambridge：Cambridge University Press，1987，p.430.

芝諾為何選擇愛若斯作為圣賢城邦的守護(hù)神？或者說，愛欲如何能夠生成友愛、自由、和諧以及安全？芝諾在《政制》中說過，“智者會愛那些從外表上顯出德性稟賦的年輕人”。從芝諾的《清談錄》（Diatribai）中可以看出，如同智者中既有男人也有女人，為智者所愛的“年輕人”亦不排除女性。芝諾就像柏拉圖筆下的護(hù)衛(wèi)者那樣，革新了古希臘尤其是斯巴達(dá)以教化為宗旨的男同性戀實(shí)踐——無論是同性（男或女）之間還是異性之間，都能擁有某種高尚的愛欲⑦斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，第46-69 頁。。年長的智者在愛上年幼者由“相”而現(xiàn)的美好的“心”之后⑧“真正可愛的”相比如“豎耳聆聽邏格斯”“表情純凈”“舉止動作無放縱之象”。H.von Arnim，“Stoicorum Veterum Fragmenta：Vol.I”，p.58.，便向其教誨靈魂的上升之道。芝諾《政制》中說，只有好人是朋友和自由人。因此，一旦被愛欲者有幸在一定年齡習(xí)得德性，這種愛欲關(guān)系就將終止，并萌生出一種真正平等的“自由”和“友愛”。在圣賢城邦中，所有公民都具有道德意義上的自由，相互間沒有任何的“從屬”關(guān)系，正如廊下派所說：“自由是一種獨(dú)立行事的權(quán)力”。同時，依據(jù)廊下派的觀點(diǎn)，這些自由人又在道德上“彼此相似”從而彼此互愛①拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第320，352-353 頁。，“即使他們沒有待在一起，甚至沒有機(jī)會相互認(rèn)識”“如果隨便一個什么地方的某位圣賢明智地動動手指，這整個被居住的世界的所有圣賢都要受益②Plutarch，“Moralia XIII：2”，trans.H.Cherniss，Cambridge，MA：Harvard University Press，1976，pp.730-733.”。所有智者之間通過德性及其行動而彼此同等互惠，既如此，他們便能夠和睦相處，因?yàn)樵诶认屡煽磥?，“和諧是共同善的知識”③斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，第70-73，175-177 頁。。并且也正是因?yàn)槌浞值挠褠?，巨型的智者城邦完全?shí)現(xiàn)了一種免于內(nèi)亂的“安全”。

總之，芝諾構(gòu)建了一個由天下全體圣賢組成的城邦，其治理是靠友愛和共同法。但據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，在芝諾城邦觀的基礎(chǔ)上，克律希珀斯利用赫拉克利特的學(xué)說，對世界重做構(gòu)思，明確打造了一種宇宙城邦。

三、宇宙城邦：克律希珀斯及其之后

克律希珀斯在《論自然》中寫下了一些與赫拉克利特以及與荷馬等詩人的學(xué)說相類似的東西，比如在第三卷中，他說：

宇宙是一個單獨(dú)的、由智者組成的實(shí)體，對于其公民權(quán)，他說，則由諸神與人類共同持有，以及戰(zhàn)爭與宙斯是同一的，正如（他說）赫拉克利特也這么說。④奧賓克：《宇宙城邦中的廊下派圣賢》，時宵譯，見程志敏，徐健選編：《廊下派的蘇格拉底》，北京：華夏出版社2020 年版，第97-119 頁。

克律希珀斯的世界主義與赫拉克利特的“戰(zhàn)爭”學(xué)說有何關(guān)系？據(jù)赫拉克利特輯語53：“戰(zhàn)爭是萬物之父，是萬物之王，它顯明這些是神，那些是人，它使這些成為奴隸，那些成為自由人?！睉?zhàn)爭不僅區(qū)分了諸神和人類，還是他們共同的父和王，此乃荷馬筆下作為人神之父的宙斯的真實(shí)意涵；正是這種辯證原則啟發(fā)了克律希珀斯對神-人共同體的思索⑤斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，第107-109 頁。。赫拉克利特還在輯語30 中說“這個宇宙對萬物同一”；又在輯語2 中說“邏各斯就是共同的，但大多數(shù)人卻活著像是有著自己的智慮”⑥基爾克，拉文，斯科菲爾德：《前蘇格拉底哲學(xué)家》，聶敏里譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2014 年版，第277-279，289，294-295 頁，譯文稍改。。唯有具備真正智慮的人才會遵守宇宙的邏格斯或秩序這個共同的東西。由此我們可以理解，為何克律希珀斯會說宇宙是一，但其成員“諸神與人類”必須被智慧所限定。不過，他也對赫拉克利特思想作出了關(guān)鍵的推進(jìn)。諸神和圣賢具有平等的公民身份，正如《論自然》第三卷中指出，好人“在任何事情上均不會被宙斯勝過”；或者像他在別處所言：“當(dāng)其中一位遇到另一位的行動，二者就因都是智慧的而相互同等受益?！雹逷lutarch，“Moralia XIII：2”，trans.H.Cherniss，pp.454-457，788-791.由此，克律希珀斯表明宇宙本身可以作為一個城邦來理解。

可見，克律希珀斯提出了一種宇宙城邦，該城邦的公民不只有智者，還有諸神。不僅如此，他還對作為完美城邦的兩個支柱之一的共同法進(jìn)行了闡發(fā)。他說“共同法是那貫穿萬物、且等同宙斯的正確理性（right reason）”⑧拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第340 頁。。這意味著共同法的權(quán)威源于其理性的本質(zhì)。另據(jù)克律希珀斯在《論法律》開篇所言：

法律乃一切屬人和屬神之事的國王。它必須作為統(tǒng)治者和作為引導(dǎo)者，掌管高尚或卑賤之事；因此還必須是正義和不義之標(biāo)準(zhǔn)，為本性是政治的動物規(guī)定他們應(yīng)該做的，禁止他們不應(yīng)該做的。⑨H.von Arnim，“Stoicorum Veterum Fragmenta：Vol.III”，Leipzig：K.G.Saur Verlag，1964，p.86.

作為萬物之“國王”或“標(biāo)準(zhǔn)”的共同法或宙斯的理性實(shí)質(zhì)最終體現(xiàn)在，共同法或宙斯憑著“規(guī)定”與“禁止”，“統(tǒng)治”并“引導(dǎo)”政治動物過一種共同的生活。但事實(shí)上，人類中只有圣賢才是真正的守法者，亦如第二任廊下派掌事克勒昂忒斯在《宙斯頌》（Cleanthes，Hymn to Zeus）中所說，敗壞或不幸之人“不看也不聽神的共同法”⑩A.A.Long，D.N.Sedley，“The Hellenistic Philosophers：Volume 1”，p.327.。

或許直到巴比倫的第歐根尼，早期廊下派哲人始終認(rèn)可克律希珀斯的宇宙城邦觀；第歐根尼說：“愚人中間是不會有城邦或法律的，在諸神與圣賢所組成的組織結(jié)構(gòu)之中才會有?！雹貶.von Arnim，“Stoicorum Veterum Fragmenta：Vol.III”，pp.241-242.而至稍后的西塞羅或中期廊下派時代，在羅馬憑政治法律和重裝步兵橫掃天下的背景下，克律希珀斯的宇宙城邦得以改造，變得更加溫和，能夠覆蓋諸神和全人類。奧古斯都宮廷的廊下派哲人狄都謨斯（Arius Didymus）講道：

城邦有兩種含義，一指居所，二指由其居民和公民組成的組織結(jié)構(gòu)（sustēma），同樣，宇宙如同（hoionei）一個由諸神與人類組成的城邦，其中諸神作為統(tǒng)治者，而人類作為其臣民。他們是一個共同體的成員，因?yàn)樗麄兎钟欣硇砸嗉醋匀环?；并且其他一切事物都是為他們?chuàng)造的。②A.A.Long，D.N.Sedley，“The Hellenistic Philosophers：Volume 1”，p.431.

在廊下派看來，宇宙之所以像城邦，首先因?yàn)樗侵T神和人類的“居所”，其次因?yàn)樗撬麄兯M成的“組織結(jié)構(gòu)”。這兩項(xiàng)界定明顯呼應(yīng)西塞羅的《論神性》（卷二，154）。但與西塞羅不同，狄都謨斯不僅沒有在神-人隸屬關(guān)系問題上沉默，反而說所有人都受諸神領(lǐng)導(dǎo)。不過，既然圣賢具備完美德性，我們就不妨與克律希珀斯一樣認(rèn)為諸神和圣賢共享公民權(quán)。因此，他們共同支配常人。如果說狄都謨斯嚴(yán)格區(qū)分了“公民”和“居民”，那我們可以推測，圣賢和諸神是作為統(tǒng)治者的公民，而作為被統(tǒng)治者的常人則是居民或潛在公民③K.M.Vogt，“Law，Reason，and the Cosmic City”，NY：Oxford University Press，2008，pp.91-93.。巴比倫人第歐根尼繼續(xù)說道，圣賢“會真正地被認(rèn)為是將軍、艦隊(duì)統(tǒng)帥、司庫和托收代理人，他還會被認(rèn)為能夠很好地執(zhí)掌其他的官職，因?yàn)橹螄弑厝灰邆渌羞@些事務(wù)的知識”。

也正是西塞羅或中期廊下派將早期廊下派的“共同法”視為“自然法”，并將早期廊下派的“友愛”轉(zhuǎn)化成“博愛”（philanthrōpia）或“人道”（humanitas）。自公元前2 世紀(jì)以降，“博愛”和“人道”這兩個術(shù)語經(jīng)常出現(xiàn)在有關(guān)廊下派的原典中。phil-anthrōpia 由philos（友愛的）和anthrōpos（人）復(fù)合而成，字面意是“愛人類”。我們或許能從埃斯庫羅斯《被縛的普羅米修斯》（約公元前465 年上演）開場中發(fā)現(xiàn)該詞的最初用法：據(jù)述，普羅米修斯由于“愛人類”，偷盜天火給凡間，以致犯下不敬宙斯的大罪。然而在廊下派那里，“博愛”或“人道”非但與僭越無關(guān)，反倒是值得推崇的大愛，因?yàn)闊o邊無際的宇宙城邦在不同程度上覆蓋了每一個人。

從此在廊下派觀念里，所有的人和神都共同生活在一個受普遍法律和愛欲支配的宇宙城邦中，盡管晚期廊下派“哲人王”馬可·奧勒留并不完全認(rèn)可這種世界主義。他在《沉思錄》中說，人類因?yàn)楣餐睦硇赃M(jìn)而還有共同的法律而共享同一個社會，所以宇宙城邦“如同”（hōsanei）“由全人類分享的共同政治體”④M.Aurelius，“The Communings with Himself”，trans.C.R.Haines，Cambridge，MA：Harvard University Press，1916，pp.70-73.。西塞羅在《論法律》（卷一，23）中也有相近的論證，但他認(rèn)為理性為神和人共有，可見對馬可·奧勒留而言，諸神不屬于宇宙城邦?？磥?，奧勒留否定克律希珀斯的人神親緣論，正如《沉思錄》滿篇的謙卑立場所示。

四、世界主義是一種烏托邦主義嗎？

公元前1 世紀(jì)，圍繞芝諾《政制》中的犬儒“遺毒”展開了一場大論戰(zhàn)。據(jù)當(dāng)時的伊壁鳩魯派斐洛德謨斯（Philodemus）記述，有些廊下派哲人為了替芝諾辯護(hù)，甚至妄稱他并不在意自己的政制能否實(shí)現(xiàn)。如我們所見，稍后的普魯塔克認(rèn)為芝諾就像在描繪一個“夢想或圖景”?？磥?，圣賢城邦在古代就已被當(dāng)作“烏托邦”⑤現(xiàn)代力主《政制》具有烏托邦性質(zhì)的研究尤推D.Dawson，“Cities of the Gods”，NY：Oxford University Press，1992，pp.13-52.。然而正如斐洛德謨斯指出的，如果芝諾的立法是一些“不可能的假說”，那他就“忽視了那些實(shí)際存在的人”；但芝諾一開篇就表明自己的立法“適用于他所出現(xiàn)的地域以及他所生活的時代”⑥斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，第12-36，198-199 頁。。倘若如此，芝諾的政制又為何在此時此地便能實(shí)踐？

據(jù)前文所述，在圣賢城邦中，任何具體的制度或機(jī)構(gòu)都是無關(guān)緊要的，真正重要的唯有成熟的德性。顯然，該城邦能否實(shí)現(xiàn)依賴于人能否獲取德性。廊下派深信“德性是可教的，從惡人變好這件事也可以看出來”。犬儒派也這般認(rèn)為，但“犬儒學(xué)說是通往德性的捷徑”；而學(xué)習(xí)廊下派德性則需更高的理論素養(yǎng)。在芝諾筆下，通過同性或異性愛欲的訓(xùn)練，可達(dá)到這種德性。簡言之，正是通過反對“德性不可教”這一古典教誨，芝諾將圣賢城邦塑造成一座“實(shí)在”的城邦。那么宇宙城邦又如何？拉爾修講道：

廊下派說動物擁有的最初驅(qū)動（hormēn）指向自我保存，因?yàn)樽匀粡囊婚_始就親近（oikeiousēs）它，克律希珀斯在《論目的》第一卷中就是這么說的。他說，對于每個動物而言，最初親己的（oikeion）事物是它自身的構(gòu)造以及對此的意識；因?yàn)樽匀徊豢赡苁箘游锸柽h(yuǎn)它自己，也不可能在制造它之后，既沒有使它疏遠(yuǎn)自己，也沒有使它親近自己。……因此，動物拒絕那些有害的事物，接受那些親己的事物。

在克律希珀斯或廊下派看來，與其他動物一樣，人類的“最初驅(qū)動”是“自我保存”，易言之，人首先“親近”自身的構(gòu)造以及維系構(gòu)造所需的事物，而“疏遠(yuǎn)”相反的事物。但是，人還被賦予理性。當(dāng)理性漸趨成熟，它就成了驅(qū)動的“匠師”①拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來，溥林譯，第306，339-341 頁。。在西塞羅的《論至善與極惡》中，廊下派卡圖說，親近自我保存是一種“合宜官能”（kathēkon）或具有羅馬意涵的“義務(wù)”（officium）。這類行為無關(guān)善惡，因?yàn)樗槍Φ淖匀皇挛锸墙楹跎茞褐g的更有“價值”的“中性物”。而在理性或“智慮”的作用下，合宜官能可轉(zhuǎn)化為“正確行為”（katorthōma）或“高尚”，因?yàn)榍昂蟮膮^(qū)別只在于是否具有道德意圖。如此，內(nèi)在德性即“唯一的善”才是更“可欲”的事物。

但隨著個人所扮演的角色增多，理性化的驅(qū)動就不僅指向自愛，還指向愛他。卡圖講道：“明白自然產(chǎn)生父母對兒女的愛這一點(diǎn)很重要。這是我們力圖實(shí)現(xiàn)的人類普遍共同體的起點(diǎn)。”“生育是一項(xiàng)自然所具有的原則”②A.A.Long，D.N.Sedley，“The Hellenistic Philosophers：Volume 1”，p.348，pp.361-362.，人類就像其他動物一樣，不該疏遠(yuǎn)自己的子嗣——正如克律希珀斯在《論正義》第一卷中所說③Plutarch，“Moralia XIII：2”，trans.H.Cherniss，pp.454-455.。人甚至要比蜜蜂等動物更加自然地去愛自己的同類，就像身體的某些部分如手腳是為了服務(wù)于其他部分而創(chuàng)造的。因此，“我們在天性上就適合組成聯(lián)盟、社會和國家”，乃至“如同”城邦的宇宙。晚期廊下派希耶羅克勒斯（Hierocles）在《論合宜官能》中，利用同心圓比喻，詳細(xì)勾勒了驅(qū)動的延展過程：

第一個也是最近一個圓被一個人畫得好像是圍繞著一個中心，即他的心靈。這個圓圍住身體以及為身體而取的一切。因?yàn)樗鼘?shí)際是最小的圓，幾乎觸及中心本身。接著，第二個圓更遠(yuǎn)離中心，但圍住了第一個圓；它包含父母、兄弟姊妹、妻子和兒女。之后的第三個圓中有叔伯舅和姑姨、（外）祖父和（外）祖母、兄弟姊妹的兒女，以及堂（表）兄弟姊妹。下一個圓包括其他親屬，其后是鄉(xiāng)親組成的圓，然后是部落同胞組成的圓，接著是公民同胞組成的圓，類似地，再是鄰鎮(zhèn)人組成的圓和國民同胞組成的圓。最外圍和最大的圓圍住其他所有圓，它由全人類組成。④A.A.Long，D.N.Sedley，“The Hellenistic Philosophers：Volume 1”，pp.349-350.

這充分揭示了廊下派所說的人是自然的政治動物的最終含義。人在天性上不僅是封閉城邦的動物，更是開放世界的參與者。不過真實(shí)說來，只有具備“完美”理性的人方能心懷德性和博愛，但具有理性能力的常人亦可效法之。希耶羅克勒斯接著規(guī)定：“將圓以某種方式向中心拉攏，并一直熱切地將那些把其他圓圍住的圓中的項(xiàng)，移至被圍住的圓中?！被谘墏惱碇系挠胁顒e的愛即使是自然的，也是不符合理性的，我們要像尊重自己一樣平等地尊重其他所有人。恰如希耶羅克勒斯所言：“盡管血緣越遠(yuǎn)，關(guān)愛就越少，但我們?nèi)员仨毐M力使他們變得相似。”

事實(shí)上，廊下派不僅從驅(qū)動論還從神學(xué)宇宙論來證明宇宙城邦的自然性或非烏托邦性。廊下派似乎通常認(rèn)為，宇宙如同城邦；并且，前引西塞羅《論神性》中的文段緊接著以雅典和斯巴達(dá)為例來佐證對宇宙城邦所作的界定。這是否意味著宇宙雖然在根本特征上與雅典和斯巴達(dá)無異，但卻只是在比喻的意義上構(gòu)成一個城邦？西塞羅和狄都謨斯的相近描述很可能都受到克律希珀斯某部作品的啟發(fā)，因?yàn)榈叶贾兯箤⒍x歸在克律希珀斯名下⑤斯科菲爾德：《廊下派的城邦觀》，徐健，劉敏譯，第96-97 頁。。若是如此，我們就能利用赫拉克利特輯語30 來回應(yīng)上述問題，既然該輯語對克律希珀斯有過重要影響。這個宇宙（kosmon tonde）：

既不是某個神（tis theōn），也不是某個人創(chuàng)造的，而一直總是并且現(xiàn)在是而且將來是：永恒的活火，一些分寸上點(diǎn)燃，一些分寸上熄滅。

theōn 指諸神，所以宇宙并非源出于“諸神中的某個神”，當(dāng)然亦非出自屬人的技藝。正如tonde 這個詞所示，宇宙原就“在此”，是“這個”且獨(dú)一的宇宙，而所有人和神都身屬其中。它是“永恒的活火”，恒常地處于燃燒和熄滅的規(guī)律更變之中。類似地，廊下派一般認(rèn)為，神或宙斯貫穿整個宇宙，是一種“有技藝的火”，能通過元素間的轉(zhuǎn)化，有條不紊地推進(jìn)世界的創(chuàng)生；但宇宙在被周期性大火燃盡后，就復(fù)歸于火，如此實(shí)現(xiàn)永恒輪回?？梢?，如同城邦的宇宙是自然的、實(shí)在的，始終受變化和不變之間的對立統(tǒng)一的原則支配。因此或可揣測，“如同”一詞只是意味著宇宙城邦并不像一般的城邦那樣由人所立，而只能為圣賢所發(fā)現(xiàn)。

五、余 論

盡管圣賢城邦和宇宙城邦都不屬于烏托邦，但它們卻是不可能實(shí)現(xiàn)的。畢竟圣賢“就像鳳凰，每逢五百年才出現(xiàn)一個”①Seneca，“Epistles：Volume I”，trans.R.M.Gummere，Cambridge，MA：Harvard University Press，1953，p.279.。即使是羅馬，它也不是真正的世界國家，因?yàn)樗K究屬于秩序已然潰散的塵世，且“以霸道政治顯赫于世”②靳鳳林：《西方霸道政治的歷史由來及實(shí)踐邏輯》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2020 年第3 期，第6-8 頁。：廊下派說地上的一切城邦都徒有其名，它們并不正派或“文雅”③H.von Arnim，“Stoicorum Veterum Fragmenta：Vol.III”，pp.80-81.。

亞歷山大開啟了世界的視野，而廊下派則通過深入人的靈魂，嘗試為新世界奠定普世的內(nèi)在秩序。這一艱難的立法嘗試本身足以堪稱偉大，其中涉及的諸多思想延續(xù)了智術(shù)師時代以來與城邦疏離的智、識精神，對后世尤其對18 世紀(jì)后的人類共同體構(gòu)建這一啟蒙理想始終發(fā)揮著重大影響。但它究竟能在多大程度上安撫充滿血與淚的蒼茫大地，開創(chuàng)出一個“文質(zhì)彬彬”的博愛世界？縱觀整個廊下派，它自始至終都抱持著通過個人主義的靈魂改造而成就的世界主義秩序的理想，但在面對羅馬這個世界頭號強(qiáng)國時，又不得不做出相應(yīng)調(diào)適：在急迫認(rèn)可羅馬那充斥著斗爭和陰謀的“大一統(tǒng)”秩序的前提下，轉(zhuǎn)而關(guān)注羅馬施政者的具體政治行為。世界主義和個人主義是一體的兩面。對此，政治思想史家沃格林深刻總結(jié)道：“在亞歷山大之后幾百年里，廊下派思想對政治共同體的召喚并沒有發(fā)生直接的影響。就當(dāng)時的政治而言，它能夠做的，頂多是規(guī)勸為政者尤其是國王們加強(qiáng)個人的品行修養(yǎng)，使之成為智慧者和世界公民的品行。政治實(shí)在之本體須來自別的地方。”④沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2019 年版，第120-123 頁。