從身體實踐到“他者”的時空
——《時間與他者》對我國體育人類學(xué)研究的啟示

熊歡

體育人類學(xué)作為考察人類社會體育現(xiàn)象的認識工具,一方面可以揭示在不同文化背景下人類身體活動和技能形成的機制[1],從而更好地了解人類即人類社會本身；另一方面也在于其所展現(xiàn)出的世界體育形式的多樣性和多元化,讓我們更加了解他人的同時改善自己(的認知和想法)。體育人類學(xué)從20 世紀(jì)80 年代在我國起步以來,經(jīng)歷了學(xué)科形成、學(xué)科建立和學(xué)科發(fā)展三個階段,并逐漸呈現(xiàn)出研究主題的多元化、研究問題的深入化和學(xué)術(shù)平臺的多樣化特征[2]。雖然與國外相比,我國體育人類學(xué)還存在著學(xué)科基礎(chǔ)薄弱、研究方法陳舊、原生理論不足、研究視角的單一[3]等問題,但近年來也有了長足的發(fā)展,無論是對議題的拓展[4],還是研究范式的討論[5-6],或是具體研究方法的使用問題[7-8],都有熱烈的討論。更令人欣慰的是依托豐富的民族傳統(tǒng)體育資源,我國體育人類學(xué)的研究成果呈現(xiàn)了上升的趨勢,在體育學(xué)科體系中也發(fā)揮著越來越重要的作用[9]。然而作為一項肩負著“科學(xué)精神”與“人文精神”的學(xué)科領(lǐng)域[10],體育人類學(xué)研究自身也面臨著一系列挑戰(zhàn),而最根本的挑戰(zhàn)是來自認識論層面的,例如實證主義與解釋主義間的對抗,傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能視角、文化闡釋主義以及后現(xiàn)代主義間的裂隙,局內(nèi)人與局外人立場的平衡,對被研究者與研究者的關(guān)系的認知等等。作為人類學(xué)批判主義的先鋒,約翰尼斯·費邊(Johannes Fabian)早在其專著《時間與他者》中就從認識論層面所指出了人類學(xué)研究根本的矛盾,并引起了整個西方人文社會科學(xué)界從認識論到方法論的內(nèi)省和討論。費邊思想可以啟發(fā)我們反思目前體育文化人類學(xué)研究存在的問題,并嘗試從身體運動文化的特點找出應(yīng)對這些問題的策略,明確我國體育文化人類學(xué)研究的認識立論場,為體育文化人類學(xué)方法論的建設(shè)提供思路。

1 《時間與他者》的學(xué)術(shù)地位和影響

約翰尼斯·費邊(Johannes Fabian)所著的《時間與他者:人類學(xué)如何制作其對象》(Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object)出版于1983 年,至今為止不斷再版。作為批判人類學(xué)的標(biāo)志性文獻,《時間與他者》已經(jīng)成為國際學(xué)術(shù)界特別是人類學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典著作,并以“不容妥協(xié)的認識論態(tài)度,成為當(dāng)代人類學(xué)理論景觀中的一個固定地標(biāo)”[11]。時隔三十五年,《時間與他者》的中文版終于問世。2018 年7 月,由馬建雄和林珠云翻譯的中文版本正式由北京師范大學(xué)出版社出版,不僅彌補了人類學(xué)名著中文譯介中的重要一環(huán),有助于中國讀者拓展對世界人類學(xué)學(xué)術(shù)史的了解,更能促發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和思考當(dāng)前我國文化人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等人文社會科學(xué)中存在的矛盾與問題,達到“舉一反三”“借他山之石以攻玉”的效果。

《時間與他者》一書以緊湊而激烈的論辯風(fēng)格對以西方為主體的人類學(xué)學(xué)科實踐中的哲學(xué)和歷史意識所包含的殖民主義、霸權(quán)主義、意識形態(tài)和政治性進行了反思和強烈地批判。然而這種批判,就費邊自己的解釋“并不是譴責(zé)人類學(xué),只是希望揭露它怎樣被一種根本性的矛盾所操縱?！辟M邊所指的人類學(xué)根本性矛盾既包含了經(jīng)驗性的實踐與學(xué)術(shù)話語之間的矛盾,也包含了研究者(我們)與被研究者(我們研究的人們)之間的矛盾,還包含了雙方在交流互動中獲取知識的方式與其呈現(xiàn)知識的具體方式之間的矛盾。這些矛盾集中體現(xiàn)在了人類學(xué)對“時間他者化”的建構(gòu)過程中。他認為人類學(xué)通過將研究對象的時間降級(如用“原始”“傳統(tǒng)”“土著”這樣時間術(shù)語),完成了對研究對象的降級性建構(gòu)。費邊通過對人類學(xué)傳統(tǒng)的“異時性”邏輯的揭示和對“同生性抵賴”的批判,把對這些矛盾層層剝開,最后指出人類學(xué)實質(zhì)是在對他者實行距離化定位的等級體系中壓制了民族志學(xué)的當(dāng)代性和共識性,內(nèi)在折射出的就是一種居高臨下的西方話語的統(tǒng)治手段,復(fù)制了全球性的不平等并使之合法化。

《時間與他者》一書從認識論層面所指出的人類學(xué)研究根本的矛盾也深刻地影響著整個西方人文社會科學(xué)界從認識論到方法論的內(nèi)省和討論。當(dāng)然我們也可以把費邊的觀點作為大討論本身的一部分,一方面與20 世紀(jì)60 年代末世界的政治環(huán)境(后殖民主義的開啟)不無相關(guān),另一方面也與學(xué)界對實證主義、實用主義、科學(xué)主義的反思與批判相連。因此,本書的出版不僅僅是費邊個人知識發(fā)展的結(jié)果,也是時代的產(chǎn)物；它不僅是人類學(xué)理論與實踐的里程碑,也標(biāo)志著20 世紀(jì)70 現(xiàn)代末、80 年代初人文社會學(xué)科的改變和重塑。

2 《時間與他者》的主要內(nèi)容及核心觀點

本書一共五章,首先論述了人類學(xué)異時性問題的出現(xiàn)(第一章)。其次通過“對同生性的抵賴”這個學(xué)術(shù)概念的界定與論述,揭示了“異時論”給人類學(xué)所帶來的影響(第二章)。再次從書寫、修辭的視角對異時性話語認識論基礎(chǔ)質(zhì)疑(第三章、第四章)。最后提出了消解異時論的路徑,即費邊所聚焦的社會實踐。

費邊首先回顧了自文藝復(fù)興以來到19 世紀(jì),猶太-基督教的時間概念從神圣到世俗化再到自然化(進化)的轉(zhuǎn)變過程。與此同時,人類學(xué)在19 世紀(jì)后半葉建立起來,并受到進化論的深刻影響。文明、進化、發(fā)展、現(xiàn)代化(以及與之相關(guān)的工業(yè)化、城市化)都是從進化的時間中衍生出來的概念化術(shù)語,與原始、野蠻、第三世界的抽象時間構(gòu)成了距離和差異,并成為表示歷史發(fā)展的階段。在進化論的框架下,人類學(xué)將時間空間化(如圖1 所示),這一異時性邏輯也構(gòu)建了19 世紀(jì)晚期“古代狀態(tài)的‘野蠻人'”以及“‘文明的'西方作為總體人類進步頂點”的論述,費邊認為這暗含著人類學(xué)對以距離為差別的肯定。但費邊指出建立在進化論基礎(chǔ)上的異時論并不僅僅是一個認識論層面的問題,也隱含了深刻的政治性。他承認所有人類學(xué)知識都是受人類學(xué)家所處社會與他所研究的社會之間的歷史性權(quán)力與支配關(guān)系的影響,而時間作為一個關(guān)鍵性類別,概念化了我們(理論的構(gòu)建)與我們的對象(他者)。在這種社會條件下,科學(xué)主義、信仰進步的啟蒙思想及其隱藏的殖民者民族中心主義的交匯依次成為人類學(xué)異時論的發(fā)展導(dǎo)向。

圖1 現(xiàn)代時間/空間:距離化[12]Figure 1 Modern Time and Space:Distancegenization

在《時間與他者》的第二章,費邊繼“異時論”問題,進行了衍生性討論。通過對英美文化相對主義與列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義這兩種理論取向進行了批判性的分析,著重指出了人類學(xué)對“同生性抵賴”的認識論傾向。“同生性”是民族志工作所要求的一個條件,缺乏了它,研究者就很難從其他文化中學(xué)到什么。然而,費邊認為人類學(xué)家常常會忘記了或者否認其與他們所研究的人們之間的同生性經(jīng)驗。而所謂“好的歷史學(xué)家”和人類學(xué)家都在關(guān)注一個問題:他性。對于歷史學(xué)家來說,“他性”是指時間的距離,而人類學(xué)家關(guān)心的則是文化的差異,因為它呈現(xiàn)于空間的距離與分布中。費邊認為,通過對同生性的抵賴,西方人類學(xué)就是這樣以創(chuàng)造全球性時間等級的方式獲得了權(quán)威。

接著,費邊從民族志的時間書寫與修辭的視角展開了論述,特別是通過對傳統(tǒng)民族志方法論中關(guān)于對田野數(shù)據(jù)的使用和挑選,書寫所用的“技術(shù)性術(shù)語”“時態(tài)”“句法”“分類法”“人稱的使用”“反身性”,修辭手法中的“視覺主義”“系統(tǒng)的概化”“符號化”等的反思,揭示了其認識論中所暗含的異時性。費邊認為民族志呈現(xiàn)(以一般現(xiàn)在時態(tài)來對他者的表述方式)以及強制性排除人類學(xué)家自傳性言語成為建構(gòu)異時性的核心修辭形式,并將他者具體化為人類學(xué)家觀察中天生的、非個性化的對象。透過對看似未受到“影響”的他者保持有距離以及客體化的描述,人類學(xué)家放棄了批判性的自省,即反身性(reflective)立場。

最后,費邊指出異時論是人類學(xué)話語的普遍性策略,民族志研究同樣也是被基于“科學(xué)觀察”的實證主義經(jīng)典支配著。針對異時性問題,他把方案聚焦于馬克思的辯證法與社會實踐。他指出田野工作這種與他者交流互動的實踐必須基于同時性,基于共同主體間的實踐,以及交互性的社會同時代特性。然而他也敏銳地發(fā)現(xiàn),在現(xiàn)實人類學(xué)研究中,同時性研究與異時性詮釋之間的實踐性矛盾仍然不可調(diào)和,這是人類學(xué)的“十字路口”,必須被移除。其具體倡導(dǎo)的措施就是克服“冥想”的態(tài)度(唯心論立場)并且拆除時空距離化的支柱。他倡導(dǎo)人類學(xué)研究應(yīng)該將語言和交流當(dāng)作一種實踐來理解,通過這種實踐,知識者不能宣稱對被認知者擁有支配權(quán),而是“在一種與另一種同樣的‘此時'相遇”[13]。人類學(xué)家需要在時間與他者中“通往他者之路”。

3 對體育文化人類學(xué)研究的反思

體育運動作為一種身體文化(physical cultural)和社會實踐(social practice)常常被人類學(xué)家、社會學(xué)家、文化學(xué)家、歷史學(xué)家作為了解一種整體(異族)文化生活樣態(tài)的途徑。和語言、文字不同,身體動作及其表達具有更強的溝通性和共通性；人們建立在身體上的認知或許可以消解由于語言(語言反映出的是一種思考邏輯,及其隱含的意識形態(tài))帶來的偏見和話語性壓制。那么體育人類學(xué)及民族志研究是否能跨越時空的距離,完成“通往他者之路”,還是說在一定程度上延續(xù)著傳統(tǒng)人類學(xué)的認識論傾向? 體育文化人類學(xué)方法論的建設(shè)又可以從《時間與他者》中得到什么樣的啟示呢?

從全球體育文化研究(人類學(xué))來看,確實存在著“同生性抵賴”的認識傾向,主要表現(xiàn)在歐美(西方)體育形式和價值觀下對其他“運動身體文化”觀察、理解和認知時居高臨下的態(tài)度以及對運動身體文化異時性的論證傾向。在Grant Jarvie 所著《運動、文化與社會》一書中就批判了西方現(xiàn)代體育的教條主義,他認為全球體育正在以西方體育價值觀和標(biāo)準(zhǔn)來評價和認知“其他”體育文化、體育團體和體育參與者[14]。雖然以奧運會為代表的現(xiàn)代體育已經(jīng)逐漸認識到“其他”體育傳統(tǒng)和形式對體育運動多元文化的重要性,但是仍然無法擺脫殖民主義以及帝國主義的意識形態(tài),即認為非歐洲、非西方的體育運動是“劣等”的[15]——具體表現(xiàn)為原始的、野蠻的或非競技的、規(guī)則模糊的、未體育化(non-sportilization)的,需要改良、完善,并符合西方(現(xiàn)代)體育的標(biāo)準(zhǔn)才能稱得上sport。當(dāng)然在人類學(xué)家、地理學(xué)家、歷史學(xué)家們的研究中,我們可以看到一些“他者”的體育文化和形式,這些研究在某種程度上促成了西方體育學(xué)術(shù)界對其研究對象“sport”范疇的重新思考和定位[16]。然而在實際的、具體的研究過程中,一些研究仍然充滿“對同生性抵賴”的分析邏輯。盡管這些不同的體育文化形態(tài)是同時存在于我們這個全球化時代的(同生性),但是研究者們通過“原始”“傳統(tǒng)”“土著”“非主流”“可替代性”(alternatives) 這些修辭法,以及“現(xiàn)代”—“傳統(tǒng)”“開發(fā)”—“未開發(fā)”“先進”—“原始”的二元對立思維,對體育文化的差異性進行了時間等級化的處理,并利用進化論、社會變遷、現(xiàn)代化、制度化、理性化、職業(yè)化、商業(yè)化等理論概念進行解釋、評析,甚至規(guī)劃。除此之外,西方學(xué)者在對“他者”體育文化的研究中也容易陷入“理論”的陷阱,正如費邊批判到他們試圖把田野經(jīng)驗放入到一定的西方理論框架中去討論,結(jié)果會造成對數(shù)據(jù)的挑選和操縱,也會產(chǎn)生由于缺乏對話(互為主體性思考)所造成的偏見。

我國體育人類學(xué)學(xué)科成立之初也是被定位為對“原始體育活動或體育文化”以及“異體育文化”的研究[9]。因此,在中國,體育人類學(xué)主要的考察對象多為少數(shù)民族體育和民族傳統(tǒng)體育,“少數(shù)民族體育”相對于漢族來說是空間的“他者”；傳統(tǒng)體育對于當(dāng)前我國體育體系來說是時間的“他者”。然而與西方學(xué)者完全以“局外人”的身份進入異文化的田野,具有天然的“距離”感不同,很多我國本土的體育人類學(xué)、體育民族志研究是在“熟悉”的“田野”進行的,包含著一些“局內(nèi)人”的視角。這可以說是一種極大的優(yōu)勢,減少了研究者與研究對象在溝通、信任感建立過程中所消耗的成本,也為“互為主體”研究方法論的實施提供了一定的條件。但是從認識論層面來看,我們的一些研究(者)也可能會陷入“對同生性抵賴”的困境。我國是一個歷史悠久、多民族國家,不同地域和人群之間的關(guān)系非常復(fù)雜,他們的身體文化、生活文化,宗教、信仰豐富、多樣且互相影響著,是同生性的。然而,在悠久的中國歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國的民族國家建構(gòu)的任務(wù)中,我們常常會不自覺地站在進化論立場,陷入到以“異時論”為基礎(chǔ)所界定的“原始落后”與“現(xiàn)代先進”的二元對立的認識論之中。比如,在我們的民族志文本中常常會更多地使用“原始的”“傳統(tǒng)的”“鄉(xiāng)土的”等形容詞去描述少數(shù)民族地區(qū)身體運動的形式與形態(tài),強化了“他者”在時間、空間上與研究者的距離。還比如說,人類學(xué)研究目的常常會去尋求一種異運動文化的“歷史淵源”“演進模式”“發(fā)展機制”“保護措施”,這種研究思路隱含的也是一種以進化論為核心的文化的時間降級,因為在我們潛意識里面“它們”是遠久的、落后的、可能會消失的,因此我們要花大力氣去幫助它們存活、進步、發(fā)展。更可怕的是,與之相關(guān)聯(lián)的文化、內(nèi)涵、模式、機制等的探究是基于研究者的自我聯(lián)想、理論推測(費邊所謂的“冥想”,而這些理論多基于西方經(jīng)驗的知識框架),而并非完全基于“互為主體”建立起的研究實踐所產(chǎn)生的田野資料,這不僅會強化以西方價值觀和標(biāo)準(zhǔn)為主體的“現(xiàn)代體育”知識霸權(quán),而且在某種程度上也會加深“經(jīng)驗性的實踐與學(xué)術(shù)話語”之間的矛盾,“研究者(我們)與被研究者(他者)”之間的矛盾,“知識與知識呈現(xiàn)”之間的矛盾。也就是說或許我們在研究文本中呈現(xiàn)出的體育文化樣態(tài)已經(jīng)不是他們(或者我們自己)“熟悉”的那項體育運動了。

4 對我國體育文化人類學(xué)研究的啟示

《時間與他者》對我國體育人類學(xué)研究,特別是在認識論及方法論層面應(yīng)該是一種啟發(fā)性和自省性的。

首先,它可以啟發(fā)體育文化人類學(xué)緊緊抓住身體活動這個既具普適性又具差異性、既具自然性又具文化性、既有具身性(embodied)又具符號性,且可連接時空的有效載體,建立研究者與“他者”互為主體的實踐立場。如果研究者能投入到他所研究的身體活動中,和被研究者一起從事這項體育運動,在“感同身受”的體驗和反身性思考后,其所呈現(xiàn)出的民族志文本可能會與僅僅是旁觀別人如何去做所呈現(xiàn)的文本更加貼近“他者”,同時也會反映出研究者的自我理解。這樣不僅能讓“我們的身體”在“他者”那里存在,也能使“他者”的身體經(jīng)驗變成我們經(jīng)驗的內(nèi)容,產(chǎn)生主體間的知識,從而從身體實踐消解人類學(xué)認識論天生的“等級”觀。

其次,它可以啟發(fā)我們?nèi)ジ淖儭敖⒀芯繉ο蟆钡姆椒?化解以時間與差異所構(gòu)成的距離和“他者”,重新思考并解構(gòu)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元對立。正如費邊所指出的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性并不是對立的,它們也不是沖突的?！八械倪@些都是(糟糕的)隱喻性的說法。那些對立的、沖突的,實際上是被封鎖在對抗性的斗爭中”。自啟蒙時代以來,西方知識界在面對非西方社會進行自我建構(gòu)過程中,將主、客之間的同生性抽離、剔除。而這種“對同生性抵賴”也潛移默化地,通過知識的傳播影響到我們研究的認識論,建構(gòu)起了自我與對自我文化想象之間的時間距離。因此,不得不承認人類學(xué)知識不僅僅是對文化事實的表述(實證主義范疇),更是在民族志工作(包括田野調(diào)查和分析呈現(xiàn))的條件下建構(gòu)出來的。我國身體運動文化豐富多彩、源遠流長,且在不斷地變化更新中,我們在建立體育人類學(xué)研究對象時,應(yīng)該避免產(chǎn)生“自我”在時間上的他者化,有意區(qū)分并強化“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的差異,把非奧林匹克運動的、中國民族特色的運動形式扣上“傳統(tǒng)”的帽子,進行時間的降級,將自我與研究對象置于不同的時空范疇。還要避免一種情況,即在田野工作中,民族志工作者認可與他們的研究對象所處的同時代共存性的特性,但是在寫作中呈現(xiàn)他們的身體知識時,由于是以一種話語的形式來表達的,有可能會持續(xù)地用一種“同生性抵賴”的策略,以我們“現(xiàn)代”的標(biāo)準(zhǔn)去評價、闡釋“他者”的身體經(jīng)驗。自我民族志的興起,某種程度上應(yīng)對了長期以來“同生性抵賴”問題,它要求通過敘事的手法重新建立起自我(運動行為)的時間連續(xù)性,從過去指向未來,從而對于自我(運動行為)的重構(gòu)提供新的資源[17]。雖然其目的是表達和討論,而非傳統(tǒng)的社會科學(xué)所強調(diào)的代表性,但是在方法論層面對體育人類學(xué)“同生性抵賴”問題的消解,有一定的借鑒意義。

再次,本書也讓我們對實證主義核心方法論進一步地反思。雖然民族志研究收集的資料多為文字的、語言的、圖像的,但是我們在對待這些質(zhì)性資料的過程中,仍然是采用“實證主義”的思維和方法,就像費邊指出,人類學(xué)家一般認為他們的知識是基于觀察,并且被觀察所證實。一般的分析手段如分類法、對比法、詮釋學(xué)、圖表法等,“將大量的信息可視化為有序的安排、系統(tǒng)和圖表”呈現(xiàn)出來,并通過特點、模式、形態(tài)、結(jié)構(gòu)、模型等術(shù)語,形成一種“合成”知識。而這種合成知識,在費邊眼里是一種“去人性化”的、“虛偽的”和“政治性”的。我們不否認隱藏在數(shù)據(jù)分析背后的“知識權(quán)力”,但是在現(xiàn)實研究中,如果完全不采用這些分析手段和方法,而僅僅陳述“現(xiàn)象”,也會被詬病為過于流于表面的描述,而缺乏分析和學(xué)術(shù)貢獻,無法產(chǎn)生新的知識。這種矛盾一直存在,也困擾著人類學(xué)乃至整個人文社會科學(xué)。其實人類學(xué)民族志的書寫從“淺描”到“深描”到強調(diào)反思性“描述”,并不是在“簡單地”陳述現(xiàn)象(換種方式說研究者要避免簡單地陳述),而是要析出社會場景(或社會歷史情境),同時要充分了解身體的主體感知,因為只有在情境和主體經(jīng)驗的共同作用下才會賦予事物(體育活動)以意義。不同的田野點有不同的格調(diào),不同的溝通方式會產(chǎn)生不同的調(diào)查結(jié)果,因此要理解并展現(xiàn)不同運動文化背后深層次的意義之網(wǎng),需要做情境化、動態(tài)化的處理,而不是簡單地進邏輯推演、理論解釋,也不能僅僅限于對身體“文本”的描述。

5 結(jié)語——從身體實踐通往“他者”的時空

費邊《時間與他者》一書對整個人類學(xué)界的影響是廣泛的,對傳統(tǒng)人類學(xué)研究的批判是敏銳而深刻的,對社會科學(xué)家們習(xí)以為常的研究范式是顛覆性的。通過閱讀這本書,一方面讓我們了解了傳統(tǒng)西方人類學(xué)是如何在知識的權(quán)力下被建構(gòu)起來的,正視西方人類學(xué)知識的“狼性”[12],另一方面,可以讓我們反思,我國體育人類學(xué)在“通往他者之路”上,可以扮演什么樣的角色。首先體育文化人類學(xué)要突出在民族志工作中身體實踐對時空距離消解的作用,實現(xiàn)從“關(guān)于身體的研究和寫作”到“通過身體的研究與寫作”的超越[5]；其次,在中華民族“大一統(tǒng)”的政治文化框架下,需充分認識不同地域和社會差異的身體文化,并消除針對文化差別的異時論假設(shè)；同時在全球化的背景下,在認識本民族身體活動文化時,謹(jǐn)慎使用以進化論為基礎(chǔ)的異時論立場。再次,從方法論層面,要消除實證主義思維對體育民族志書寫的干擾、影響甚至控制,通過情境化、動態(tài)化的處理,理解并展現(xiàn)不同運動文化背后深層次的意義之網(wǎng)。最后,體育人類學(xué)在中國的發(fā)展不應(yīng)僅僅是西方經(jīng)驗的投射,而應(yīng)該成為創(chuàng)造對象的主體,也應(yīng)該是研究者與被研究者共同尋找身體歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實意義對話的嘗試。正如譯者馬健雄在“譯者后記”中所期冀的,人類學(xué)會在不一樣的土壤中會煥發(fā)出新的生命力[18]。