王列生

(武漢大學(xué) 國家文化發(fā)展研究院，武漢 430000)

提要： 當(dāng)日常問學(xué)間道出的孔子“不學(xué)《詩》無以言”引申為一個必然判斷的獨(dú)立命題之后，就成為知識學(xué)而非經(jīng)學(xué)抑或文學(xué)維度極其值得追問的知識事態(tài)。事態(tài)真相追問結(jié)果表明，這一具指命題的合法性與真值率不過在于，《詩》發(fā)生史與中華文明“語言建基”“社會建基”和“道德建基”巔峰時域高度疊合，由此形成對個體和社會都有超強(qiáng)能量的歷史語境制約?！对姟返耐庠凇拔谋尽迸c內(nèi)在“本文”之所以凝結(jié)為當(dāng)時凸顯知識的杠桿以及延時經(jīng)久的民族經(jīng)典，是因?yàn)樗仁沁@些建基的歷史成果，又是建基得以延展持續(xù)的現(xiàn)實(shí)動能。但隨著語境變遷，新的制約迫使命題真值率呈漸進(jìn)衰減之勢，必然知識命題也就演繹為或然知識命題。至于《詩》的后起經(jīng)學(xué)興盛與文學(xué)轉(zhuǎn)向，則是中國思想文化史另當(dāng)別論的復(fù)雜事態(tài)與異質(zhì)界面，盡管彼此間往往問題交叉、議題糾纏乃至解題牴牾。所有這一切，都以《詩》乃中華民族“高不可及的范本”之一為存在前提。

《論語·季氏》載：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也’。嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也’?！粚W(xué)《詩》，無以言’。鯉退而學(xué)《詩》……”[1]197雖然這一記載省略部分及其事態(tài)整體的語旨重心，更大程度上在于“君子不獨(dú)親子，故相疏遠(yuǎn)，是陳亢今得聞君子遠(yuǎn)于其子也”[2]的圣德價值指向，在于細(xì)節(jié)性超越諸如一般命題指涉的“私也者，其生于心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖、為欺，其究為私己”[3]，但對本文的關(guān)注點(diǎn)而言，卻專注于陳亢“三聞”之一的“學(xué)詩”必然訴求，于是“不學(xué)《詩》無以言”就演繹為此議所要追問的必然知識命題。即孔子間接涉事陳述中所隱存必然命題邏輯，是否具有不可置換的命題真值。毫無疑問，力點(diǎn)支撐一定會有多個值得討論的維度抑或向度，但此議所要聚焦的，只不過“語境制約”一個焦點(diǎn)，從而確證孔子誡鯉之際所陳述的知識命題，具有歷史時空定位的深刻語旨與普遍語用的張力價值。

一、“語言建基”必然訴求

《詩》所具有的語境制約力量，首先在于這一聚集態(tài)文本，能在“語言建基”時代大體量提供“言說能力”得以有效支撐的功能杠桿，否則就一定因“無以言”的“語言之困”，一方面喪失士大夫身份“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”[1]202的“立言”機(jī)遇，另一方面則因難以充分滿足“辭達(dá)”[1]192的交往底線訴求，而不得不窘陷“因緣與意蘊(yùn)，世界之為世界”[4]102由此難以企及的生存自蔽，這顯然是以“修身、齊家、治國、平天下”①為使命口號的任何矢志個體所無法接受的存身屏障。

“言說能力”作為個體與社會基本結(jié)構(gòu)賴以維系的要素，絕非20世紀(jì)“語言學(xué)指向”以來才受到普遍價值關(guān)注，也絕非只有古希臘“邏各斯中心主義”背景下智者的“言語與言語的對抗”[5]20才具有要素凸顯的譜源唯一性地位。恰恰相反，不僅“語言之困”對人類個體抑或整體皆為相與始終的終極性問題，而且各民族語言發(fā)生史也都有其自身不可或缺的言說能力。關(guān)注獨(dú)特知識譜源，語言生態(tài)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的“創(chuàng)始人原則”及其所謂“演化生態(tài)”，并非僅僅適用于克里奧爾語，可以普效延展至各個語種以及作為語種主體的各個民族，所以一切盡可統(tǒng)轄于“語言演化的群體遺傳”[5]20。正因?yàn)槿绱耍呐氯祟悓W(xué)家20世紀(jì)深度切入的那些原始氏族抑或小型社會，也都必然有其自身語言演化史以及群體遺傳賴以進(jìn)行的“建基時代”。而當(dāng)尺度延伸至整個人類社會，那么最大的語言建基事件無疑發(fā)生在象征敘事的所謂“軸心時代”。因?yàn)槿祟惖闹R言說能力在那個約指時間域限出現(xiàn)了第一次革命性全方位進(jìn)展，并且這一進(jìn)展的更綿密事態(tài)表述，還應(yīng)該將約指時間域限擴(kuò)大到“前軸心時代”和“后軸心時代”。由此就能更具命題張力地兼容既極為繁復(fù)又極為綿遠(yuǎn)的建基事態(tài)。個案舉證有如遠(yuǎn)古印度吠陀奧義的模糊語用文獻(xiàn)，較之阿育王朝體制佛教所形成的成熟宗教知識形態(tài)，無論如何都具有知識譜系生成的“播種”與“耕耘”前置存在價值。與此相仿，古希臘的普魯塔克才從閱讀柏拉圖的《王制》和《蒂邁歐》等篇章過程中，很清晰地梳理出諸多遠(yuǎn)古埃及法老們認(rèn)識世界與猜想存在的智性表達(dá)對柏拉圖理性主義知識體系的跨文化影響。凡此足以說明，在20世紀(jì)“語言哲學(xué)”炙手可熱之前，人類的歷史及其生命解困所形成的知識史，從來就是在意識到的同時也積極實(shí)踐著的語言價值演化史，并且這一進(jìn)程完全吻合馬克思所言的認(rèn)知程度囿于歷史時代有限性條件的判斷②。這一共識性基本認(rèn)識，當(dāng)然也適應(yīng)于中國事態(tài)現(xiàn)場，并且尤其適應(yīng)于此在議題與所議對象。其凸顯處在于，《詩》在“前軸心時代”以及向“后軸心時代”功能延伸的漫長歷程中，最大限度地以經(jīng)典文本形態(tài)呈現(xiàn)出中華文化的語言建基成果，是殷商甲骨文基礎(chǔ)上的質(zhì)性飛躍與聚集態(tài)重構(gòu)。飛躍和重構(gòu)本身，站在今天的審視位置，可以說于社會存在和社會意識兩個界面都足以消解漢語起源神話觀及種種漢字起源的神話細(xì)節(jié)，典型如《世本》所謂“倉頡造文字”[7]，或者更具演繹特征的“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契”[8]。這種消解，意味著科學(xué)理性主導(dǎo)的語言學(xué)家或文字學(xué)家，對具體文字或一般語碼的意義指涉，通常都會持漸進(jìn)互約的通用功能生成觀，至多會強(qiáng)調(diào)特定個體、特定文本抑或特定時閾有其生成突進(jìn)價值。也正是從這一價值維度，《詩》獲得了類似特定文本的存在屬性，成為“軸心時代”及其前后延伸期中國事態(tài)現(xiàn)場力避“無以言”的“工具箱”，并且首先是最為切要的“語碼工具箱”之一。

無論造字六法所謂“指事”“象形”“形聲”“會意”“轉(zhuǎn)注”“假借”③，還是造句兩式所謂“致動式”與“使成式”④，都可統(tǒng)轄于語言建基時代言說解困的摹狀詞語言理論范式，盡管這依然不過是語言學(xué)現(xiàn)代進(jìn)展中的一種知識形態(tài)。對于羅素而言，他所說的“摹狀詞可能有兩種：限定的和非限定的”[9]，雖然是在語言形而上學(xué)界面確立命題，但這種確立無疑可以實(shí)現(xiàn)形而下闡釋移位，包括移位至《詩》的造字、造詞和造句。沿著這一解釋向度，我們就能洞徹并且確證一個基本事實(shí)，那就是《詩》能夠以一種簡策文本形態(tài)，于所在歷史時空經(jīng)典化地實(shí)現(xiàn)漢語知識域語言建基目標(biāo)，從而成為言說能力必然訴求的文字功能支撐乃至語詞功能支撐。對于所有意欲言說的士大夫來說，為了獲得這些功能支撐起的特殊身份，就必須從“多識于鳥獸草木之名”[1]202開始，直至能自覺地意識到“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”[1]202？而所議的關(guān)鍵恰恰在于，《詩》是滿足語境訴求字、詞、句必備基本能力的完備“知識工具箱”，趙衰極致性地價值評估為“《詩》《書》，義之府也”[10]268。

《詩》的字詞句語言建基，及其這種建基對所在時空士大夫階層潛在身份和實(shí)際身份所構(gòu)成的訴求必然性，也就成為可以展開的凸顯議題。僅就語言建基經(jīng)典價值乃至必然工具功能而言，至少可以歸納陳述為三大基本向度：或者名物得以解困及其效果呈現(xiàn)的漢字音形義語碼定準(zhǔn)，或者敘議得以激活及其效果呈現(xiàn)的漢語信達(dá)雅語用定格，或者情志得以抒發(fā)的漢詩賦比興語旨定向。

德國學(xué)者J.G.赫爾德站在現(xiàn)代位置所強(qiáng)調(diào)的“人類思維的所有這些痕跡都刻在了最早的名稱上面”[11]，說到底不過是堅(jiān)信語言源于以分類能力為前提的名物解困，而這在漢語發(fā)展史上，早在漢代就已形成知識成熟形態(tài)的諸如《爾雅》《方言》《釋名》及《說文解字》等，其名物解困的文字理性已然實(shí)現(xiàn)漢語方塊字音形義完整而全面的譜系化建構(gòu)。追溯至更為遙遠(yuǎn)的“前軸心時代”，雖然類似功能譜系訴求顯然無法企及，但五百年歷史生成且多次編集才最終成為確定文本的簡策之《詩》或者布帛之《詩》，便已經(jīng)在殷商甲骨文或者商周金文漸遠(yuǎn)漸成基礎(chǔ)之上，有了文字功能定準(zhǔn)的文本形態(tài)，從而可以“書之竹帛，傳遺后世子孫”[12]，或所謂“先王寄理于竹帛”[13]199?！对姟窡o達(dá)詁當(dāng)然是時距造成的事實(shí)，但這并不意味著在時間還原意義上所有文字當(dāng)時就已失去音形義“語符定準(zhǔn)”，否則就不可能有《左傳·隱公三年》的“茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蘊(yùn)藻之菜，筐筥錡釜之器，潢污行潦之水……風(fēng)有《采蘩》《采》，雅有《行葦》《泂酌》”[10]52，也就沒有溝通有效的“是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢；我求懿德，肆于時夏。允王保之！’”[14]

語符定準(zhǔn)之論，其一在字音。諸如“襢，白衣也；張彥切，后六服有襢衣”[15]，雖然未必能在音韻學(xué)維度對《鄭風(fēng)·大叔于田》的“襢裼暴虎，獻(xiàn)于公所”給予精準(zhǔn)還原，甚至音韻學(xué)早期經(jīng)典《切韻》《廣韻》《中原音韻》抑或后期代表作江永《古韻標(biāo)準(zhǔn)》與段玉裁《六書音韻表》，也依然不過是沿波討源的盡力而為。因?yàn)檩^多字音都事態(tài)復(fù)雜，至個案“《詩》‘賓載手仇’，鄭云：‘讀曰’……今按：仇在幽部，在烏部，兩字古韻異部”[17]，由此也就決定《詩》所在時代絕無后世音訓(xùn)所能達(dá)到的字音定準(zhǔn)統(tǒng)一性與規(guī)范化程度。于是《詩》文本自身所實(shí)際呈現(xiàn)的字音相對統(tǒng)一性與規(guī)范化，就成為所在時域士大夫階層及其預(yù)備者學(xué)習(xí)與交往的字音定準(zhǔn)基本條件，甚至有可能在泮宮或者庠序里成為讀音識字的教科書，從而基于語音自衍本能而非社會理性地化解音韻知識譜系代際延伸和功能建構(gòu)之前的音讀之困。

其三在字義。雖然《詩》于生成時域或者語域，有所謂瞽瞍聲傳與國子義教途徑之別，但不同場所與不同表現(xiàn)形態(tài)終究都要根于《詩》語，根于語義學(xué)層面同步衍生這一經(jīng)典文本“從隱含意義到編碼(規(guī)約的)意義轉(zhuǎn)換”[19]的最大語用張力，從而也就具有《詩》字意義規(guī)約播撒與增量拓值的語言建基之功，并且增量和拓值一方面體現(xiàn)為物類與事類大范圍覆蓋的“名定而實(shí)辯”[20]210，使野草奇獸也能字彰名顯為諸如“蘩”“《采”“菽”“芑”“薇”“杜”“棣”“莪”“蓼”“蕭”“茨”“棫”，諸如“卷耳”“芣苢”“葛藟”“甘棠”“芄蘭”“木瓜”“扶蘇”“荷華”“白華”，諸如“麕”“麟”“雉”“鴇”“鷺”，諸如“雎鳩”“騶虞”“蟋蟀”“鸤鳩”“鴟鸮”“蜉蝣”“鴻雁”“鴛鴦”。另一方面則更在于名物字符指涉中字義的精微意義延伸，僅《魯頌·駉》單篇個案，總體概念的“馬”就字義化地延伸出“驈”“驪”“騅”“駓”“骍”“驪”“騏”“驒”“駱”“駵”“雒”“驔”“骃”“騢”等。而在《詩》尚有諸多“馬”義分延稱謂字之外，其他物類抑或字類意義延伸稱謂字同樣繁多，以計(jì)量語言學(xué)為知識工具就能獲取各種意欲獲取的精準(zhǔn)分析數(shù)據(jù)。問題的關(guān)鍵在于，所有今天可以理所當(dāng)然或日常忽略的字義指涉與意義延伸，對《詩》所在時代而言，乃是一切求知個體無法繞過去的第一道門檻，因而也就是《詩》的字義功能張力所在。

總之，《詩》所呈現(xiàn)的音形義三位一體漢字語碼定準(zhǔn)，在語言建基時代無疑有其必然邏輯條件存在價值。

二、“社會建基”必然訴求

《詩》所具有的語境制約力量，其次在于這一聚集態(tài)文本，能在“社會建基時代”深度澄明“言說能力”得以有效指涉的意義覆蓋，否則就一定因“無以言”的“意義之困”，一方面喪失士大夫身份所渴望的“道之以政，齊之以刑，民勉而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[1]61的“立身”機(jī)遇，另一方面則不得不被動淪落于“上失其道，民散久矣”[1]218所在時空位置社會失序窘?jīng)r之際，嗟嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”。問題的關(guān)鍵在于，類似被動并非社會秩序的“重建”而是“始建”，是事態(tài)迫使人們無法僅僅崇信于神話性創(chuàng)建敘事諸如“帝釐下土，方設(shè)居方，別生分類，作《汩作》、《九共》九篇、《槀飫》”[22]112，且不得不更著力于現(xiàn)實(shí)性創(chuàng)建敘事的古人所謂“凡孝悌忠信、賢良俊材，若在長家、子弟、臣妾、屬役、賓客，則什伍以復(fù)于游宗，游宗以復(fù)于里尉，里尉以復(fù)于州長，州長以計(jì)于鄉(xiāng)師，鄉(xiāng)師以著于士師”[23]，抑或今人所謂“然則百其姓者百其類。以今語釋之，即一百個種族不同之社會也。故《堯典》以‘平章’言百姓，意即平等調(diào)和各異族云爾”[24]。諸如此類并非表示社會建基自《詩》始，而是強(qiáng)調(diào)以周及封國興衰為事態(tài)背景的《詩》發(fā)生史所處時域，乃先秦中華民族社會發(fā)展鼎盛階段，由此也就有社會增量與拓值后果的“氏族制度已經(jīng)過時。它被分工及其后果即社會之分裂為階段所炸毀。它被國家代替了”[25]，并且在社會本體構(gòu)成界面也于延展過程中疊加性地不斷確證“整個綜合體作為一個社會”[26]。正因?yàn)槿绱耍覀兤惹行枰卮鸬?，不過是《詩》對“社會建基”究竟澄明了哪些解困之途的意義真相，盡管此時只能選擇最切要義項(xiàng)的梳理形式。

《詩》較大篇幅反映周人宮廷宗教儀式本身，直接就是宗教意識形態(tài)建基的民族文化形成過程。日本當(dāng)代學(xué)者家井真所述“《詩經(jīng)》中《雅》《頌》諸篇的產(chǎn)生，是以鑄刻于宗廟彝器上的銘文為詩歌母體，在繼承和保持其宗教性的同時，有意識的強(qiáng)化并提煉其文學(xué)性和文學(xué)化過程”[27]，與清末中國學(xué)者方玉潤聲稱“或又曰：《二南》《雅》《頌》，祭祀朝向聘之所用也”[28]57，雖然彼此間文學(xué)經(jīng)學(xué)意義向度分異明顯，卻于祭祀之本體論疊合。這就意味著《詩》的宗教生活功能乃其極為重要的價值構(gòu)成，并且于知識譜源維度既有外在證據(jù)的“瞽矇……掌九德六詩之歌以役大師”[29]357，亦有內(nèi)在證據(jù)的“有瞽有瞽，在周之庭”[19]。盡管確鑿無疑的“瞽矇傳詩”及其《詩》宗廟生活功能覆蓋并非“本文”全部，但其所已然指涉內(nèi)容，卻是社會化宗教意識形態(tài)的充分呈現(xiàn)，是體制宗教開山立派之前社會化宗教信仰的典范形式?；诖耍鳛樯鐣ɑ鶚?gòu)成要件的宗教意識形態(tài)建基，可以從《詩》中較為清晰地編序出：其一，物靈崇拜。也就是說，諸如《采蘩》之“蘩”、《采蘋》之“采”、《訪落》之“艾”、《潛》之“鮪”、《鳧鹥》之“鳧鹥”、《既醉》之“籩豆”、《行葦》之“葦”，都是物靈崇拜介質(zhì)對象，其意義隱存在于由“靈物”而至“物靈”以寄托人對某種超驗(yàn)性的崇拜意識。這在各民族所處“萬物有靈”時代乃是普遍存在的宗教意識，而《詩》對類似意識及其介質(zhì)的典范言說，由此使社會“能夠獲得無限、不可見或神圣”[30]的最大意義載量，進(jìn)而可直接事功于“瞽矇主誦詩，并誦世系，以誡勸人君也”[29]357。其二，祖德崇拜。也就是說，諸如《文王》《大明》《綿》《棫樸》《思齊》《靈臺》《下武》《文王有聲》等類似篇章，無不致力于祖德神圣化、宗廟化、崇拜化，并在宗教儀式形態(tài)轉(zhuǎn)化過程中獲取其所意欲獲取的治國理政精神維系。此時所訴求的“供奉儀式和共享儀式、模仿儀式和紀(jì)念儀式是怎樣經(jīng)常滿足同一種功能”[31]，不過是將祖德禳解性地訴求于宗教符號創(chuàng)建的當(dāng)下價值，然后在《詩》的介質(zhì)功能作用下使“想象確保了宗教有一種促使其自身發(fā)展的機(jī)制，思想因此而達(dá)到指引，超越了眼前的直接事物”[32]，由此而至“雝雝在宮，肅肅在廟；不顯亦臨，無射亦?！盵19]，抑或不乏悲愴的“商邑翼翼，四方之極。赫赫厥聲，濯濯厥靈。壽考且寧，以保我后生”[19]。其三，天命崇拜。也就是說，無論《天保》祥言“天保定爾，俾爾戩穀。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足”[19]，還是《君子偕老》怒問：“胡然而天也!胡然而帝也！”[19]，抑或《維天之命》感恩“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”[19]，雖然言說立場有別，卻都顯意識或潛意識地共同表達(dá)著天命崇拜的宗教化社會信仰。中國的“天”及其天命崇拜，無論于世界文明版圖，還是于中華文明結(jié)構(gòu)，皆可以視為既具體制宗教終極神屬性同時又不具終極神存身給定其特殊超驗(yàn)力量的表現(xiàn)形式，其對中國社會發(fā)展史和中國人的日常生存現(xiàn)實(shí)都有超越體制宗教終極神的影響力量，因而或多或少存在于《詩》中就具有歷史必然性。此議的重心不過在于，《詩》對天命崇拜的詩性言說，代表了原始宗教晚期中國社會對至上超驗(yàn)力量的肯定形式，而這種肯定恰恰就是中華民族宗教意識形態(tài)的核心之所在。此后凡老子“天乃道、道乃久”[33]、孔子“畏天命”[1]196、墨子“順天意者，義政也”[34]290、荀子“天行有常：不為堯存，不為桀亡”[21]220，亦皆如是。

進(jìn)一步的問題在于，即使處于巫筮文化鼎盛背景之下，宗教意識形態(tài)建基也并不意味著國家對于社會形成和發(fā)展具有功能支撐的完全有效，于是制度建基由此就凸顯為社會建基的要義所在。所謂“乃召司空，乃召司徒；俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”[21]220，所謂“質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度，用戒不虞”[19]，所謂“亹亹申伯，王纘之事。于邑于謝，南國是式。王命召伯，定申伯之宅。登是南邦，世執(zhí)其功”[19]，所描述的無不是西周封建制度創(chuàng)建及其創(chuàng)建中的秩序功能基本安排。這種制度安排的創(chuàng)建核心，今人馮天瑜先生歸納為“宗法封建制”[35]，以區(qū)別于夏商由神話敘事得以還原的“氏族封建制”。雖然《詩》對于社會制度創(chuàng)建的詩性呈現(xiàn)及其這種呈現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)再創(chuàng)建的觀念反哺，其精細(xì)程度必不若《書》之諸如“五辭簡孚，正于五刑。五刑不簡，正于五罰。五罰不服，正于五過。五過之疵：惟官，惟反，惟內(nèi)，惟貨，惟來。其罪惟均，其審克之”[22]782，《禮》之諸如“鄉(xiāng)大夫之職，各掌其鄉(xiāng)之政教禁令……以歲時登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之”[29]179，如此等等。但問題是，無論《北門》個體感受的“王事適我，政事一埤益我。我入自外，室人交徧謫我”[19]，還是《伐檀》集體質(zhì)疑的“不稼不穡，胡取禾三百廛兮?不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮?彼君子兮，不素餐兮”[19]，抑或是《雨無止》國危嗟嘆的“周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡”[19]，《詩》中此類詩性言說所能聚焦之處就在于，宗法封建制的社會制度建構(gòu)過程漫長而且復(fù)雜，既非線性遞進(jìn)軌跡，亦非彈性凸顯界面，其制度驅(qū)動能量、制度建構(gòu)變異、制度功能恰配、制度利益沖突乃至制度運(yùn)行調(diào)節(jié)等，無不在“哀民生之多艱”與“多難興邦”中基于歷史生成條件漸長漸成，且成長出與雅典“武裝的公共權(quán)力”[25]制度形態(tài)分異的先秦中國“禮樂體制”。當(dāng)然我們還必須面對另外一個事實(shí)，那就是孔子“不學(xué)《詩》無以言”命題陳述所在時域，早已是“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”[1]169的所謂“禮崩樂壞”天下頹勢?！蹲髠鳌匪d如“女司典之后也，何故忘之？籍談不能對，賓出。王曰：‘籍父其無后乎？數(shù)典而忘其祖’”[10]824，又或者《晏子》所載如“景公走狗死，公令外共之棺，內(nèi)給之祭”[36]，已然成為朝野方國諸侯每日常態(tài)。而所有這類外在常態(tài)之中的內(nèi)在變數(shù)，無非就是“禮制”基本社會制度的能量裂變與重建賦力，禮樂體制建構(gòu)與解構(gòu)由此也就演繹為制度建基的互驅(qū)動力，所以創(chuàng)建裂變和重構(gòu)都應(yīng)該歷史理性地理解為制度建基的有機(jī)過程。這實(shí)際上也就是說，制度變遷是社會擴(kuò)容與拓值的要義所在，從而也就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系漸變抑或突變的制度后果，且這種后果的存在閾限在于“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的”[37]3，而《詩》的歷史存在必然邏輯或者言說魅力，恰恰就在這一閾限中表現(xiàn)得最為充分。

更具價值隱存卻又往往被忽視的社會建基意義在于，《詩》在具有宗教意識形態(tài)和社會制度建基的典墳地位之外，另一重要功能就是以其詩性言說張力，盡可能延展兼顧宏觀與微觀日常生活建基的文化擔(dān)當(dāng)。這種非目的性預(yù)設(shè)的擔(dān)當(dāng)本身，不僅引風(fēng)氣之先而后氛圍化為習(xí)俗，而且在日起日落兒女情長的文字渲染中產(chǎn)生無可估量的日常價值漫溢效果，并由此能使受眾循跡洞穿生存表象之堅(jiān)甲，而領(lǐng)悟生存活性的“因緣”與“指引”[4]95-108，從而也就在非自覺狀態(tài)下積聚起富有文化理性之日常社會驅(qū)動能量。驅(qū)動有效首先體現(xiàn)為“沉默多數(shù)”的“遮蔽”狀態(tài)因《詩》而向著“世界”得以敞開，且敞開的往往不是朱熹貶義指涉的“凡《詩》之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”[38]，還更廣泛地呈現(xiàn)為因喪失話語權(quán)和言說能力的沉默多數(shù)所最大社會載量的諸如農(nóng)事日常、戰(zhàn)事日常、家事日常、心事日常直至種種雜事日常。之所以被“遮蔽”，是因?yàn)樵诮^大多數(shù)情況下它們都無法進(jìn)入宗廟敘事現(xiàn)場、朝廷敘事現(xiàn)場和其他種種宏大敘事現(xiàn)場，于是歷史時空和文化進(jìn)程就因文化特權(quán)者“時代的幻想”而總體顯形為“某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外超于世界之上的東西”[39]173，或者將世界極化為少數(shù)人現(xiàn)場狂歡的“日祭，月祀，時享，歲貢，終王”[40]5。只是《詩》作為那個時代的經(jīng)典文本，才能在內(nèi)史輩執(zhí)著于“掌敘事之法，受納訪以詔王聽治”[29]406之外，讓征夫苦不堪言的“鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡”[19]，或者戀人言難盡意的“投我以木桃，報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也，永以為好也”[19]，成為現(xiàn)實(shí)生活更具普遍意義的日常真相，世界由此走向存在論價值維度的庶民同樣在世。驅(qū)動有效其次體現(xiàn)為“生存細(xì)節(jié)”的“漠視”命運(yùn)因《詩》而轉(zhuǎn)向生存自覺，即不僅“沉默多數(shù)”庶民的遮蔽真相得以在世敞開，而且由士大夫直至君王們被漠視的生存細(xì)節(jié)也成為有價值的自覺追求，宏大敘事、崇高敘事抑或神圣敘事如《毛公鼎》宣王誓言的“用卬邵皇天，綢繆大命，康能四國，欲我弗作先王憂”[41]，又能有宮廷日常敘事的“既張我弓，既挾我矢。發(fā)彼小豝，殪此大兕。以御賓客，且以酌醴”[19]，或者民間日常敘事的“溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰：‘觀乎’？士曰：‘既且’?！彝^乎？洧之外，洵吁且樂’。維士與女，伊其將謔，贈之以芍藥”[19]。這些日常敘事雖呈現(xiàn)出明顯的格差社會生活內(nèi)容，但就其價值而言，日常性建構(gòu)無疑具有《詩》所在時代中國社會史詩性言說的同質(zhì)性，而同質(zhì)的核心所在，則是于社會時間頻譜初端對日常社會予以此后無法評估的生存激活，并且激活的“生存細(xì)節(jié)”由此可以逃脫“漠視”命運(yùn)成為社會生活的合法化存在形態(tài)。驅(qū)動有效其三還體現(xiàn)在“日常個體”的“沉淪”因《詩》而人格凸顯，因?yàn)闊o論“天下國家”總體預(yù)案中的“人有是，士君子也，外是，民也”[21]261，還是處于現(xiàn)實(shí)之困中的“瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒”[19]，都體現(xiàn)為超主體性使得個體難以獲得主體性乃至主體間性，被動性生存的蕓蕓眾生于是也就在無限“沉淪”中失去個體人格建構(gòu)的權(quán)利與機(jī)會。雖然《詩》所關(guān)涉的如“考槃在澗，碩人之寬。獨(dú)寐寤言，永矢弗諼”[19]，又或者“知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉”[19]，抑或所謂“羔裘豹祛，自我人居居”[19]，對于人格獨(dú)立與個體主體性意義構(gòu)建依然極其有限。但相較于《詩》五百年生成史及其后諸子百家崛起與個人化世俗生活的日常社會延展，能量內(nèi)驅(qū)之功依然不可小覷，其中深刻地隱存著現(xiàn)代價值觀“在世間，人的個體人格、人的獨(dú)特性和人的命運(yùn)無與倫比”[42]的歷史緣起。總之，《詩》的日常社會建基，對中國社會史和中國文化史而言，意味著發(fā)現(xiàn)社會和拓展社會，甚至意味著大地、家園和生存史的價值壘筑，由此而使其所棲居的社會得以在蹱足而至的軸心時代產(chǎn)生強(qiáng)大的社會能量裂變與社會建基后果。

三、“道德建基”必然訴求

按照“在天成像，在地成形，變化見矣”[45]145的生成邏輯，則《詩》在致力道德本體拓值的過程中，一個突出先在優(yōu)勢就是通過詩性言說方式，紛繁變化地展現(xiàn)具有意義癥候的形象，進(jìn)而在形象塑造中以一種無限能指創(chuàng)建的自由姿態(tài)，將道德本體漸進(jìn)性地予以確證，所以清牛運(yùn)震極為嘆服“只‘窈窕淑女’二語已足，便極正大蘊(yùn)藉，不必更加奉神靈、正綱紀(jì)等語”[46]。今人以“文本”統(tǒng)計(jì)方式，得出“《國語》引詩共引23次，《左傳》引詩，除‘君子’所引51例不計(jì)之外，共有129次”[47]的計(jì)量社會學(xué)靶向成果，其學(xué)理合法性與研究范式轉(zhuǎn)換的內(nèi)在價值就在于，《詩》的“本文”為“文本”的社會引用提供了意義得以衍生和漫溢的“能指”存在前提。其實(shí)無論“吳公子季札來聘……使工為之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉’。為之歌《邶》《鄘》《衛(wèi)》，曰：‘美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？’”[10]668，還是孔子“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”[1]61，抑或祭公謀父“是故周文公之《頌》曰：‘載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之’。先王之于民也，懋其德而后其性……懷德而畏威，故能保世以滋大”[40]2，都是在“能指”言說維度語用其《詩》與道德價值的關(guān)系，并且這類語用方式在后世《韓詩外傳》中，幾乎演繹為某種模式化的解《詩》方式和《詩》證方式。因此才有具證個案如“獸窮則嚙，鳥窮則啄，人窮則詐。自古及今，窮其下能不危者，未之有也?！对姟吩唬骸畧?zhí)轡如組，兩驂如舞，善御之謂也’。定公曰：‘寡人之過矣’”[48]，因?yàn)檫@一個案能指張力在于《詩》句與議題之間不過是間接意義換算關(guān)系，換算之后才能回到君王當(dāng)?shù)轮畏接猩浦蔚乃h話題。由此不難看出，《詩》以其詩語的言說能力獲得道德建基的能指性，能在異處語境異類德目和異義理解等不同維度和界面，實(shí)現(xiàn)因事而異或者因人而變的道德教化功能，并因這種功能語用廣泛性與語旨多維化而確立其本體性道德建基的能指無限價值地位。例如，恰恰在能指隨機(jī)的魯隱公三年周、鄭交惡進(jìn)而互質(zhì)，就有所謂“君子”議其“行之以禮，又焉用質(zhì)？《風(fēng)》有《采蘩》《采》，《雅》有《行葦》《泂酌》，昭忠信也”[10]53。而能指無限之所以成為《詩》別于《書》的功能特質(zhì)，就在于詩性言說能展現(xiàn)“世界之為世界”，并且“存在者以因緣(上手狀態(tài))的存在方式在一個世界中來照面”[4]108，不過因其形象之魅從而導(dǎo)致“凝視”與“領(lǐng)會”以及黑格爾式“生氣灌注”[49]中的意義澄明與價值展望，所有這一切又都可以歸源于“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”[50]。概而言之，《詩》的形象建構(gòu)及其道德意義張力，為所在時空的傳唱者、傾聽者、閱讀者、吟誦者乃至凝視者，提供超越后繼漢儒，基本德目歸類更為豐富也更具影響力的能指性道德教化內(nèi)在本文與外在文本，并且這一切都是《詩》經(jīng)學(xué)化乃至文學(xué)化之前的《詩》發(fā)生史事態(tài)，所以其道德建基因能指言說能力而具社會化意義漫溢后果，情形儼然毛亨等篤信的“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”[51]。

在遞進(jìn)意義上，基本言說能力的詩意能指形象與所指形象，在《詩》的道德教化功能中還只是與社會受眾的生存論“照面”，而抵達(dá)“悟”或者“領(lǐng)會”后果還得憑借本體論層面的“意象”，一種想象性內(nèi)在而且間接形象構(gòu)成的聚焦態(tài)意義存在體。因而《詩》在諸多道德意義承載的意象指引下實(shí)現(xiàn)所在時代道德建基。與“能指”和“所指”形象不同的是，意象的道德功能實(shí)現(xiàn)途徑在于隨機(jī)的“意指”關(guān)系構(gòu)建，因而意指意象就成為《詩》道德建基所具有的更為強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)動力?，F(xiàn)代蘇珊·朗格所謂“意象真正的功用是：它作為抽象之物，可作為象征，即思想的荷載物”[59]，與遠(yuǎn)古《周易》所謂“是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也”[47]147，就《詩》作為言說對象而言，其有效性功能疊合或許就在于，隱匿于形象之后的那些意象，既是外在形象的內(nèi)在凝視化生成產(chǎn)物，更是內(nèi)在意義的外在沉浸化價值結(jié)晶，由此方可使《詩》在社會延展過程中以其詩意言說而道德?lián)?dāng)于“可以興，可以觀，可以群，可以怨”[1]202。就《詩》的歷時生成進(jìn)程與共時面對現(xiàn)場而言，真實(shí)狀況顯然大相徑庭于后世經(jīng)學(xué)化與文學(xué)化價值呈現(xiàn)方式，風(fēng)、雅、頌各篇章具有“文化濡化”存在功能的每一種意象，與所在時域傳唱者、傾聽者、閱讀者、吟誦者乃至凝視者的功能效應(yīng)，完全取決于他們與《詩》及其特定隱存意象之間的意指關(guān)系建構(gòu)程度、鏈接方式以及意義聚焦位置，并且所有這一切又都隨著時間、地點(diǎn)、條件和接受主體介入方式等不同而呈現(xiàn)彼此間意指關(guān)系變化，當(dāng)然也就包括道德意義和價值的所在時空位置現(xiàn)實(shí)變化?？偠灾?，《詩》的豐富意象與《詩》生成背景的最重要意指關(guān)系之一就是道德意指，而這一核心價值所在的意指意象，因其具有“本文”在“本人”中的“得意在志象，得象在忘言”[60]的轉(zhuǎn)換功能，足以形成個體和社會不可或缺的道德自律、道德他律和道德共律，因而能夠以《詩》文本和《詩》本文的意象意指功能確立其道德建基的典墳地位。雖然韓非子“上古競于道德，中世遂于智謀，當(dāng)今爭于氣力”[13]445的代際轉(zhuǎn)換判斷，其“上古”所覆蓋時域必包含想象性敘事的夏商乃至更早以前，但對于西周的全覆蓋則更具確指性，而這恰恰是前軸心時代中華文化道德建基的關(guān)鍵時期，乃至春秋初晉重耳之世德目語義能較為完備地指涉善政之求，由此才有《國語》所載“晉，不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也”[40]44。

四、“真值”時限與“真值率”減存

既然《詩》于所在時域具有語言建基、社會建基和道德建基的重要功能進(jìn)而成為知識文本典范，那么建基過程依然進(jìn)行中的歷史現(xiàn)場，“不學(xué)《詩》無以言”作為基本知識命題就一定具有極高的命題真值率，因?yàn)槊}緣起既是建基的價值成果，同時又是知識延展和價值增量的邏輯起點(diǎn)，既吻合西方古典知識論的“一切教授及一切理智學(xué)習(xí)都源于業(yè)已存在的知識”[61]，也嵌入中國古典知識論的“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”[1]202。

孔子給定這一知識命題，按照《史記》所載“孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子死”[62]，參照《孔子家語》“孔子三歲而叔梁紇卒，葬于防。至十九娶于宋之幵官氏，一歲而生伯魚”[63]，再參今人《孔子傳》“孔子生于魯襄公二十二年，亦有云生于魯襄公二十一年者。其間有一年之差。兩千年來學(xué)人各從一說，未有定論”[64]。則這一命題依照混沌學(xué)“使用多值邏輯來分析含混性面臨一個進(jìn)一步的問題：高階含混性現(xiàn)象”[65]的時域閾限可處置辦法，無論如何命題都建構(gòu)于魯昭公年間，而且估計(jì)孔鯉的可能入學(xué)時間甚至能將閾限精微至昭公二十年作為定準(zhǔn)標(biāo)桿的正負(fù)五年之間(公元前527—517年)。如果鄭玄《詩譜序》“訖于陳靈公淫亂之事”[66]疑中或有不疑之處的話，那么《詩》發(fā)生史末端距命題閾限只在百年之內(nèi)，而錄自《傳說匯纂》的所謂“《作詩時世圖》更將《陳風(fēng)》的《株林》與《澤陂》系于周定王之時”[28]40，由此使得兩詩只能作于周定王魯宣公與陳靈公的時域疊合的公元前606至599八年之間。詳檢魯宣公三年至魯宣公十年(時域疊合期)的《春秋經(jīng)》與《左傳》所載內(nèi)容，惟宣公九年所謂“陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬，皆衷其衵服，以戲于朝”[10]381，或與《株林》的“胡為乎株林？從夏南，匪適株林？從夏南”[19]有怨刺的所指隱喻敘事內(nèi)在關(guān)聯(lián)。至于《澤陂》及更早一些的《月出》，則顯然是日常生活擴(kuò)容的社會建基詩性言說，這種能指形象將會真切而豐富地與不同的涉入者，產(chǎn)生或情或理的異質(zhì)性意象意指關(guān)系。而所議的要點(diǎn)不過在于，強(qiáng)調(diào)《詩》發(fā)生史末端與孔子知識命題凸顯的時域和語境乃是時間線性未曾綆斷的相同歷史背景，因而詩旨價值向度與命題功能指向，緣起于同質(zhì)性社會存在條件和同向性社會發(fā)展訴求，意即“不僅在空間中必然有彼此并列的歷史，而且在時間上也必然有前后相繼的歷史”[39]852。

正因?yàn)槿绱耍瑢υ撁}真值率的檢驗(yàn)與追問，必得嵌入孔子生存的“世界”及其建基高峰期的歷史語境，因?yàn)檫@一歷史語境無論社會價值訴求如“奔死免父，孝也；度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可棄，名不可廢，爾其勉之”[10]853，還是個體知識啟蒙如“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！釉唬骸苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也’”[1]174，抑或逆向歷史還原細(xì)節(jié)求證如“此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢、石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠(yuǎn)也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其括曰“‘肅慎氏之貢矢’，以分大姬，配虞胡公，而封諸陳”[40]229，都處在求知而非已知的知識存在狀態(tài)，甚至?xí)潭炔煌鼐秤鲱愅凇白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也’”[1]109。這種境遇類同本身，意味著可稱之為“建基語境”的宏偉歷史語境現(xiàn)場，正統(tǒng)轄著包括前軸心時代、軸心時代直至后軸心時代的知識進(jìn)展與言說能力逐步升級，而孔子要求弟子“行有余力，則以學(xué)文”[1]56，或者荀子在稷下學(xué)宮告誡弟子“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：‘嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，介爾景?！盵21]2，由此也就不是偶然勸學(xué)事件而是整個社會的必然價值訴求，并且這種必然價值訴求在社會存在本體與日常個體生存之間一定形成巨大的歷史語境壓力，其中包括“不學(xué)《詩》無以言”的命題知識壓力項(xiàng)。其壓力項(xiàng)的必然確證與義項(xiàng)構(gòu)成，遠(yuǎn)不止于《禮記》所說的“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也”[66]。

事態(tài)的進(jìn)一步真相更在于，孔子所擬知識命題必然性制約的歷史語境，愈是后軸心延伸其變異就愈明顯，社會存在本體的增量與拓值以及所有建基成果的知識化延伸，使得或然性選擇成為士大夫以言說能力支撐其身份確證與入場有效，增加了更多可能性。雖然戰(zhàn)國以后士大夫個體依然汲汲于孔子“沽之哉!我待賈者也”[1]128的列國游說方式，也依然會孟子般以《詩》為有力依據(jù)說服梁惠王“與民同樂”，即所謂“孟子見梁惠王……《詩》云：‘經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，於牣魚躍’。文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也”[45]231，其目的在于“治國平天下”志趣下如何滿足知遇訴求的所謂“且夫遇也，能不預(yù)設(shè)，說不宿具，邂逅逢喜，遭觸上意，故謂之遇”[68]。但時過境遷，《詩》發(fā)生史乃至整個建基時代的歷史邏輯與社會生存現(xiàn)實(shí)已然進(jìn)入代際轉(zhuǎn)換過程中，而且無論宏觀還是微觀，時間社會學(xué)的“頻譜”與空間社會學(xué)的“場景”變化萬千，由此使得更大規(guī)模的士大夫知識個體，迥異于孔子及其所在歷史語境中的諸如魯叔孫豹、齊晏嬰、晉叔向、楚倚相、吳季札等，《詩》與他們的知識依存關(guān)系，或然性價值顯然大于必然性價值，一切皆是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史語境變遷后果。變遷以后，便有墨子一方面肯定性稱道“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。’帝善其順法則也……故夫愛人、利人，順天之意，得天之賞者，既可得而知已”[34]300，另一方面因質(zhì)疑其日常功能價值泛濫而否定性追問“或以不喪之閑誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”[69]莊子在知識存在論維度客觀看待《詩》的意義真實(shí)性，所以才端莊筆調(diào)于“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”[70]238，卻在知識生存論維度冷嘲熱諷“儒以詩禮發(fā)冢。大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若?’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠’。詩固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂，生不布施，死何含珠為’？”[70]238事至商鞅、韓非一脈，則《詩》的功能竟到了被認(rèn)為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的知識游戲狀態(tài)，所以才有《商君書》的諸如“國用《詩》《書》、禮、樂、孝、弟、善修治者，敵至必削，國不至必貪”[71]，甚至到了倫教非倫的文本依據(jù)淪喪地位，所以才有《韓非子》所謂“《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣’。信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也”[13]467。極限挑戰(zhàn)至此，不是簡單學(xué)派切分與立場之爭概而言之就可以了事，而是命題必然性制約與命題或然性制約的歷史語境復(fù)雜變遷結(jié)果，在某種意義上甚至可以看做整個社會的知識進(jìn)化使然，而這種進(jìn)化的直接后果就是士大夫個體不學(xué)《詩》也可以言，也可以在《詩》之外獲取更多元化或多樣性的社會存在表達(dá)方式與個體身份確證方式。所以，面對建基時代《詩》發(fā)生史功能地位現(xiàn)實(shí)狀況，孔子“不學(xué)《詩》無以言”知識命題無疑乃所在歷史語境制約使然，是真值率極高的知識命題，但是，隨著歷史語境變遷，新的制約力量也決定了這一知識命題真值率漸次衰微的存在宿命，盡管從未厄運(yùn)至因歸零或轉(zhuǎn)負(fù)而淪落偽命題的地步。

余 論

必須指出，“不學(xué)《詩》無以言”是孔子受所在歷史語境制約現(xiàn)場擬置的知識學(xué)命題，而我們對命題合法性和真值率的有限解讀，完全基于《詩》發(fā)生史意義生成與價值實(shí)現(xiàn)的存在方式與時空閾限。所議對“不學(xué)《詩》無以言”高真值率于特定邊際條件的價值判斷，是對具體命題及其關(guān)聯(lián)事態(tài)的理性把握，絲毫不影響《詩》作為中華文化建基時代“高不可及的范本”之一的崇高地位，情形如同原典馬克思主義以歷史唯物主義態(tài)度對待古希臘神話，一方面，深刻地把握到“困難不在于理解藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[37]711；另一方面，尖銳地指出“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，把自然力加以形象化，因而，隨著這些自然力實(shí)際上被支配，神話也就消失了”[37]711，而這兩方面事態(tài)的社會存在依據(jù)，不過在于“荷馬的史詩以及全部神話——這是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產(chǎn)”[25]34。

注 釋：

①“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！眳㈤喼祆洌骸端臅ⅰ罚缆磿?004年版，第6頁。

②相關(guān)表述參閱弗里德里?！ざ鞲袼?、卡爾·馬克思：《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，人民出版社2012年版，第933頁。

③與許慎此說編序不同，班固稱之為“古者八歲入小學(xué)，故《周官》保氏掌養(yǎng)國子，教之六書，謂象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，造字之本也”。參閱班固：《漢書·藝文志》，岳麓書社1992年版，第765頁。

④“由致動發(fā)展為使成式，是漢語語法的一大進(jìn)步?！眳㈤喭趿Γ骸稘h語史稿》，中華書局2012年版，第311頁。

⑤本文凡例《詩》，均據(jù)朱熹：《詩集傳》，中華書局2011年版(即參考文獻(xiàn)[19])，不另標(biāo)頁碼。