鐘 帆

(西南民族大學(xué) 外國語言文學(xué)學(xué)院，四川 成都 610015)

一

長期以來，受比較文學(xué)研究的影響，形象學(xué)研究往往更關(guān)注文學(xué)作品中的異國形象問題。因此，早期的形象學(xué)研究不可避免地帶有比較文學(xué)學(xué)科的烙印，嚴(yán)格地講，早期形象學(xué)的研究屬于比較文學(xué)法國學(xué)派“影響研究”體系中的一項(xiàng)內(nèi)容[1]148。在比較文學(xué)法國學(xué)派的研究范式中，“影響研究”居于主導(dǎo)地位。所謂“影響研究”是指以實(shí)證的方法來探究兩國文學(xué)作品的相互影響，這種研究范式與其說是對各國文學(xué)作品的比較，不如說是對各國之間文學(xué)關(guān)系的探討。對此，法國比較文學(xué)學(xué)者基亞(M.F.Guyard)在《比較文學(xué)》一書的第六版前言中一針見血地指出：“比較文學(xué)并不是比較。比較不過是一門名字沒有起好的學(xué)科所運(yùn)用的一種方法，我們可以更確切地把這門學(xué)科稱為：國際文學(xué)關(guān)系史”[2]75-76，而這恰恰無法順應(yīng)受文化研究沖擊下的跨學(xué)科綜合研究趨勢。

以明末士人階層的西方形象研究為例，明末士人階層的西方形象構(gòu)建是在中西方兩大文明話語體系的交流、融合和對抗中逐漸形成一個(gè)動(dòng)態(tài)過程。因此，無論從形象構(gòu)建主體——明末士人階層，還是從形象塑造的客體——西方文化呈現(xiàn)者的角度來考察，形象的動(dòng)態(tài)構(gòu)建過程都是有所缺略的。這種單向視角下形象研究往往把形象的動(dòng)態(tài)塑造靜態(tài)化，在一成不變的形象研究描述中，往往忽略了歷史文化背景的復(fù)雜性和形象主客體之間深刻的互動(dòng)性。

例如，16世紀(jì)的西方對明朝中國的最初形象呈現(xiàn)是建立在其海外殖民經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，以西力東漸的方式展開的。然而，對于國力尚且強(qiáng)大的明朝而言，西方在東南沿海殖民征服活動(dòng)中所展現(xiàn)的力量非但沒有讓士人階層構(gòu)建出西方的文明形象，反而強(qiáng)化了中國傳統(tǒng)文化中對外來蠻夷“犬羊之性”的形象認(rèn)知。在西力東漸遭受挫敗之后，西方不得不放棄了殖民軍事征服策略，轉(zhuǎn)而以宗教的方式企圖在精神上征服中國士人。耶穌會士采取了適應(yīng)性的傳教策略，以學(xué)術(shù)文化交流的方式激起了明末士人階層的好奇心，改變了其心目中西方“不文明、不開化”的“掠食小兒”的“蠻夷”形象[注]明末時(shí)，西方殖民者侵?jǐn)_中國沿海地區(qū)，燒殺擄掠，販賣兒童為奴隸，以致西方“掠食小兒”的形象書寫層出不窮。如嚴(yán)從簡稱：“番國佛郎機(jī)者，前代不通中國……其人好食小兒。”見嚴(yán)從簡《殊域周咨錄(卷九)》“佛郎機(jī)”條，余思黎點(diǎn)校，中華書局1993年版，第320頁。顧炎武也說：“佛郎機(jī)國在爪哇南，古無可考……素不通中國……略買食小兒，烹而食之?！币婎櫻孜洹短煜驴?第33冊)“交趾西南夷”條，上海書店1985年版，第47—48頁?！睹魇贰ね鈬し鹄蓹C(jī)列傳》也記載：“其人久留不去。剽劫行旅，至掠小兒為食?！绷硗恻S佐的《廣東通志》、陳仁錫的《皇明世法錄》、王希文的《重邊防以蘇民命疏》、蔡汝賢《東夷圖說·佛郎機(jī)》、熊明遇的《綠學(xué)樓集·素草下·佛郎機(jī)》中也有葡人食小兒的記載。， 構(gòu)建了一個(gè)文明的西方天主教形象。利瑪竇在1602年所作的《坤輿萬國全圖》中描述歐洲為“此歐邏巴州，有三十余國，皆用前王政法，一切異端不從，而獨(dú)崇奉天主上帝圣教?！そ跃?，天文性理無不通曉，俗敦實(shí)，重五倫，物產(chǎn)甚盛，君臣康富”[3]214。對因明末社會道德危機(jī)而手足無措的士人而言，利瑪竇所美化的這一天主教西方形象是很有吸引力的。徐光啟就接受了耶穌會的這一西方形象構(gòu)建，認(rèn)為“彼西洋鄰近三十余國，奉行此教千數(shù)百年，以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關(guān)，其久安長治如此”[4]432。然而，徐光啟所不知的是，事實(shí)上16世紀(jì)的歐洲正遭受著宗教改革引起的天主教和新教之爭，天主教教會的腐化墮落導(dǎo)致了歐洲的政治分裂和社會動(dòng)蕩。因此，以利瑪竇為代表的耶穌會士所書寫的西方天主教文明形象只不過是契合了儒家的傳統(tǒng)政治理想才得到了士人階層的認(rèn)可。

由此可見，在異國形象的研究中，異質(zhì)文明從來都不是純粹的客體，而是有鮮活生命力的、有自我文化想象和訴求的文明價(jià)值系統(tǒng)。形象主體對客體的形象構(gòu)建正是主體對客體自我形象呈現(xiàn)的批判性接受和選擇性描述。而在明末的中西交往中，傳統(tǒng)士人鮮有親履歐洲實(shí)地考察西方文化者，士人階層對西方文明的了解多經(jīng)西方傳教士如利瑪竇、艾儒略之流的居中介紹，這些經(jīng)傳教士之筆所書寫的西方形象不免有夸大美化之辭。因此，士人階層所構(gòu)建的西方形象正是其對傳教士所書寫的西方形象所進(jìn)行的批判性塑造。就此而言，明末士人階層的西方形象研究首要的一個(gè)思路就是從“雙向互動(dòng)”的角度來探討明末士人階層的西方形象構(gòu)建問題，如此方能突破單向片面的研究范式，做到研究的全面深入。

二

在中西方形象構(gòu)建的研究領(lǐng)域，目前國內(nèi)外關(guān)于形象學(xué)的研究多從單向靜態(tài)視角出發(fā)，要么研究西方的中國形象構(gòu)建問題，要么研究中國的西方形象構(gòu)建問題。而在眾多研究成果中，前者碩果累累，而后者則熱度不高。從雙向互視角度切入來研究中西方形象的互構(gòu)問題，目前僅有四川大學(xué)姜源的博士論文《異國形象研究：清朝中晚期中美形象的彼此建構(gòu)》可資參照，然而這種互視的視角卻無法完全體現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的互動(dòng)性。如果說傳統(tǒng)的形象學(xué)研究傾向于關(guān)注主體在形象構(gòu)建過程中通過言說他者來實(shí)現(xiàn)對自我的言說，那么，在中國士人階層的西方形象構(gòu)建過程中，則是主體在對他者的言說中混雜著自我和他者的雙重話語，因?yàn)槲鞣竭@一形象的表述客體往往對士人階層這一形象的構(gòu)建主體施加了巨大的、實(shí)質(zhì)性的影響。這種影響表現(xiàn)在：一是士人階層由于極少接觸西方文化的第一手資料，而往往大量借鑒了西方文化呈現(xiàn)者對于自身形象建構(gòu)的直接材料；二是西方形象的表述客體對于士人階層的西方文明呈現(xiàn)是選擇性的，常常反映了西方主動(dòng)對中國開展的文化競爭，這種旨在證明自身文化優(yōu)越性的競爭在近代殖民化的語境分析下往往從屬于西方的東方主義話語[注]薩義德在《東方學(xué)》一書中指出，東方主義話語是指西方用以控制、重建和君臨東方的一種學(xué)術(shù)研究學(xué)科、一種思維方式、一種權(quán)力話語方式。(薩義德著，王宇根譯，《東方學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第4頁)東方主義的話語往往表現(xiàn)為西方的文化霸權(quán)，旨在以學(xué)科研究的方式闡述論證西方比東方(首先表現(xiàn)為近東伊斯蘭世界，而后擴(kuò)展為非西方世界)文明、進(jìn)步和優(yōu)越。對東方他者的重塑意味著西方對自我身份認(rèn)同的確證，故而西方在各個(gè)歷史時(shí)期都需要竭力保持自身文化霸權(quán)對東方的想象性言說，從而使東方化的東方參與到西方的現(xiàn)代性宏大敘事和身份建構(gòu)中。于是，在來華傳教士寄往歐洲的書信中，隱藏于“補(bǔ)儒、超儒”等話語中的東方主義在指斥深受佛道影響下的中國儒家文明種種迷信、無知的同時(shí)，不僅建構(gòu)了一個(gè)需要西方基督教文明拯救的中國形象，也彰顯了一個(gè)充滿文明教化的西方形象。。

而這種士人階層塑造的西方形象背后所隱含的東方主義話語也正是明末士人階層西方形象構(gòu)建研究的第二個(gè)思路。中西方的大規(guī)模交往始于西方近代殖民化運(yùn)動(dòng)。在這一歷史進(jìn)程中，西方通過對東方他者野蠻、落后和專制的想象性言說，逐漸完成了自我文化主體關(guān)于文明、進(jìn)步和自由的宏大敘事，并以一種高高在上的視角看待他者文明。當(dāng)西方以這種東方主義的文化態(tài)度和同樣以“文明教化”自居、將他者視為“蠻夷”的士人階層相交往時(shí)，文明的沖突便轉(zhuǎn)化為文化的競爭，彼此皆在證明自身文化的普適性和優(yōu)越性。從這種意義上講，西方對中國的沖擊首先表現(xiàn)在文化的層面。耶穌會入華傳教，就其實(shí)質(zhì)而言，不過是期待以天主教文化征服、改造中國的傳統(tǒng)文化，使中國成為一個(gè)歐洲式的天主教國家。利瑪竇就曾在夢中想象把中國“古老的宗教連根拔掉并代之以一種新宗教”[5]292，此后，利瑪竇又在給他兄弟的信中把中國的儒釋道三教比作希臘神話中的毒龍伊特拉(Hydra)，聲稱他愿作耶穌基督的一個(gè)小小工具，擊敗這些邪神偶像[6]224-225。隨著以“合儒”策略在中國成功立足，并逐漸發(fā)展壯大，耶穌會漸漸凸顯了西方宗教文化的異質(zhì)性，并以“補(bǔ)儒、超儒”的策略企圖取代儒家。中國天主教徒的日益增多，基督教影響的不斷擴(kuò)大，再加之西方殖民者不斷以武力嘗試打開中國國門的企圖引發(fā)了士人階層的疑懼，傳教士所傳之西學(xué)被認(rèn)為是“似與吾儒堯舜周孔之學(xué)無大差訛，實(shí)陰肆其教，排佛、斥老、抑儒。駕其說于堯舜周孔之上”[7]267。士人階層對西學(xué)認(rèn)識的改變也導(dǎo)致了其西方形象塑造的變遷。西方形象也從“合乎堯舜周孔之旨”的“西儒文明”之邦下降為居心叵測、妄圖“駕其說于堯舜周孔之上”的“妖夷之輩”。形象變遷的背后是西方的東方主義話語對中國傳統(tǒng)儒家文化的沖擊，是對中國大寫文化他者的爭奪。在話語的激烈爭奪中，中國士人階層表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的文化身份認(rèn)同焦慮。因此，形象研究中常常凸顯的身份認(rèn)同問題便是明末士人階層西方形象構(gòu)建研究的第三個(gè)思路。

三

主體的自我身份建構(gòu)常常是通過對他者的“鏡像”認(rèn)同完成的。中國在長期的歷史文化傳統(tǒng)語境中由于缺乏一個(gè)對等的外部文化“他者”，故而自我身份的建構(gòu)往往借助于內(nèi)在的文化“他者”作為鏡像來確證自我。這個(gè)內(nèi)在的文化他者即是以傳統(tǒng)經(jīng)典文本為基礎(chǔ)的、以儒家上古三代為典范的、以對倫理道德進(jìn)行理想化論述的話語系統(tǒng)。在這一內(nèi)在文化他者的審視下，士人階層長期以來對于外來文明的形象構(gòu)建便遵循著兩個(gè)理路：與中國文化相符的，則以“華夏”視之；反之，則以“蠻夷”待之。從佛教傳入的“老子化胡說”到耶穌會傳教士的“合儒、補(bǔ)儒”說，莫不體現(xiàn)著外來文化的中國化問題。

但是隨著西方近代殖民化的到來，中國士人賴以安身立命、自我身份認(rèn)同的文化內(nèi)在他者受到了西方文明的東方主義話語構(gòu)建下的外部他者的沖擊。內(nèi)外兩種他者話語爭奪的實(shí)質(zhì)是中西方文化體系的競爭。耶穌會傳教士的適應(yīng)性傳教策略力圖呈現(xiàn)一個(gè)“上下相安，路不拾遺，夜不閉關(guān)，其久安長治(徐光啟語)”的西方文明形象，這一形象背后所暗含的東方主義話語旨在影響中國的西方形象構(gòu)建，期待知識階層能將西方的文化他者幻化、等同于西方的文化現(xiàn)實(shí)，在對西方文化的烏托邦化敘事中構(gòu)建西方理想化“大寫的他者”形象。面對西方的文化競爭，中國知識階層感受到了壓力，并在身份認(rèn)同的問題上產(chǎn)生了思想焦慮。這種焦慮要求中國的知識階層在中西方文化價(jià)值話語系統(tǒng)之間作出抉擇，以重構(gòu)一個(gè)“大寫他者”的形象來進(jìn)行文化身份的認(rèn)同。為應(yīng)對這一危機(jī)，具有深厚歷史文化傳統(tǒng)的中國士人階層不得不進(jìn)一步強(qiáng)化儒家理想社會模式這一“大寫的他者”，以“西學(xué)中源”的話語將東方主義言說下的西方文化典范消解為“禮失求諸野”的上古文明之“緒余”。就此而言，部分士人所構(gòu)建的西方形象就算是一種烏托邦化的表述，也不過是對中國傳統(tǒng)社會理想的一種意識形態(tài)式的言說，其要旨在于進(jìn)一步強(qiáng)化士人階層的傳統(tǒng)中國文化身份認(rèn)同。故而，對士人階層而言，西方形象的價(jià)值“不是認(rèn)識或再現(xiàn)西方的現(xiàn)實(shí)，而是構(gòu)筑一種天朝文化的世界觀念秩序中必要的關(guān)于‘外番’的意義，使得國朝文化能從中既可以‘把握’西方，又可以認(rèn)同自我”[8]。

由此可見，明季士人階層的西方形象構(gòu)建并非一成不變的靜態(tài)圖景，而是在中西方文明話語的互動(dòng)交流中表現(xiàn)出動(dòng)態(tài)分化演變的特點(diǎn)。這與其說是形象構(gòu)建主體自我文化身份意識演變的結(jié)果，不如說是體現(xiàn)了形象呈現(xiàn)的客體他者以普世最高真理話語來展開對主體文化身份賴以認(rèn)同的大寫他者地位的爭奪。就此而言，融“科學(xué)與真理為一體”的西方基督教文明話語表述就是旨在為士人構(gòu)建一個(gè)握有普世最高真理的西方形象，并以此為大寫他者的鏡像來作為批判、改造中國文化現(xiàn)實(shí)的終極依據(jù)。然而，包裝在“合儒”話語中的西方他者鏡像雖在士人階層賴以安身立命的儒家文化理想那里得到了認(rèn)同，成了奉教士人構(gòu)建西方正面形象的依據(jù)，但是這卻意味著儒家文化理想作為中國文化認(rèn)同的大寫他者得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。而反教士人更是直接拒絕了以西方他者的鏡像作為對文化現(xiàn)實(shí)的批判依據(jù)，反而在“夷夏大防”的保守觀念中進(jìn)一步高揚(yáng)了儒家的傳統(tǒng)文化理想，使其牢牢地占據(jù)著最高真理的大寫他者地位。據(jù)此可知，明季士人階層西方形象的分化演變不僅體現(xiàn)了中西方文明話語的互動(dòng)交鋒，而且還暗示儒家的傳統(tǒng)文化理想在與西方基督教文明話語爭奪普世最高真理的大寫他者地位之際，也在不斷地喚醒自身的文化資源，以求得批判外來他者和自我文化現(xiàn)實(shí)的合法性。這也就是說，主體對異域他者形象的言說實(shí)際上揭示了自身的主體性并非處于一成不變的靜態(tài)之中，而是在主體自我和客體他者之間話語互動(dòng)交鋒的動(dòng)態(tài)“共謀”之中體現(xiàn)出主體間性的演化特點(diǎn)。

四

綜合以上三個(gè)思路，明末士人階層的西方形象研究并不單單是比較文學(xué)形象學(xué)的問題，而是跨越了文學(xué)、歷史、哲學(xué)、政治、外交、文化、宗教等多種學(xué)科研究領(lǐng)域的跨文化形象學(xué)研究。這種研究關(guān)注不同類型的文本如何相互參照、相互滲透、共同編織成一般社會觀念或一般社會想象與無意識中的形象問題[9]。因此在明末士人階層的西方形象構(gòu)建研究中，上述所論的三個(gè)研究思路應(yīng)該說是貫穿整個(gè)過程。具體而言，士人階層所承載的中國儒家文化主體主要是通過兩個(gè)方式來展開其對西方形象的構(gòu)建：一是通過西方殖民者在中國沿海的活動(dòng)，二是通過與傳教士之間的文化交流。西方殖民者在中國沿海的侵?jǐn)_活動(dòng)中所表現(xiàn)出來的桀驁不馴和唯利是圖無疑強(qiáng)化了儒家對外文化觀念中固有的“蠻夷”形象認(rèn)知，而后，在強(qiáng)大的明朝國力面前碰了壁的西方殖民者所采取的務(wù)實(shí)恭順態(tài)度又讓士人們糾結(jié)在剿撫進(jìn)退之間：耶穌會士入華傳教所采取的適應(yīng)性策略和文化學(xué)術(shù)交流方式在展現(xiàn)西方文明話語、破除士人心中“蠻夷之邦”固有觀念的同時(shí)，也讓士人們確信了“東海西海，心同理同”的儒家文化所具有的普世真理性，于是，耶穌會士被冠以“西儒”的形象稱號，西方國家也在儒家的價(jià)值觀念審視中成了堪比上古三代的禮儀之邦。然而，傳教士來華并非只是進(jìn)行中西方的文化交流，而是肩負(fù)著傳播基督教信仰的重任，于是，包裝在儒學(xué)理論外衣下的西方文明話語，在中西文化交流不斷深入的情況下越來越多地展現(xiàn)出自身的文化異質(zhì)性和東方主義的話語霸權(quán)。這在敏于傳統(tǒng)“夷夏大防”觀念的士人看來儼然就是“以夷變夏”之舉，于是，耶儒之間文化觀念的沖突與西方殖民者在沿海地區(qū)的殖民實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合起來，更進(jìn)一步成了西方蠻夷圖謀不軌的形象塑造基礎(chǔ)。

由此可見，西方形象在士人看來究竟是“禮儀之邦”的儒學(xué)圣地，還是“化外未開”的蠻夷之地的關(guān)鍵就在于西方的文明話語在和中國傳統(tǒng)思想的互動(dòng)中，能否構(gòu)建一個(gè)更高的普世真理性大寫他者的形象，以此作為士人文化身份認(rèn)同的依據(jù)。就此而言，若能在研究過程中正確采用雙向互動(dòng)的研究思路，在考察明末士人階層的西方形象構(gòu)建的同時(shí)，揭示其形象呈現(xiàn)背后的東方主義話語以及士人階層形象構(gòu)建中的自身身份認(rèn)同問題，那么，我們將極大地拓寬并加深這一形象研究的論域，從而取得較為豐富的成果。