董金平

(南京航空航天大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211100)

2020年7月9日，世界人工智能大會在上海召開。大會對各種與AI相關(guān)的研究和應(yīng)用，對大數(shù)據(jù)的算法、算力，對自動駕駛汽車、生物技術(shù)和智能化等問題作了深入的分析與前景展望?？梢哉f，人工智能大會給出了對于控制論自動化社會的暢想，讓人們的想象力和行動力可以馳騁在一個高度數(shù)字化、智能化、便利化的技術(shù)環(huán)境和空間里。恰巧也是這一天，法國著名哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)離世的消息充斥著多方學(xué)術(shù)媒體和微信朋友圈，仿佛是對自動化智能社會的一種獻(xiàn)祭。斯蒂格勒曾對這個時代的技術(shù)提出振聾發(fā)聵的思考。他斷言：“人類紀(jì)是不可持續(xù)的：這是在這個行星范圍內(nèi)進(jìn)行的大規(guī)模、高速的破壞過程，我們必須逆轉(zhuǎn)其現(xiàn)在的方向。因此，人類紀(jì)的問題和挑戰(zhàn)是‘負(fù)人類紀(jì)’(neganthropocene)，即我們要找到一條途徑，使我們能夠擺脫宇宙各個層面上的困局，這需要在懷特海之后擬定一種新的思辨宇宙論?！盵1](P.52)

不難發(fā)現(xiàn)，在控制技術(shù)與自動化的爆發(fā)過程中，人類的精神空間逐漸被壓縮，也越來越被機(jī)器、芯片、人機(jī)接口所介入。

我們不禁要問，我們在何種程度上還是一個“真正”的人？個人與機(jī)器的結(jié)合、智能技術(shù)和生物技術(shù)對我們身體甚至大腦的中介，將會使我們的生存狀態(tài)發(fā)生巨大的變化。人類社會在逐漸打破人類中心主義的神話之后，在不斷地突破生命極限的同時，必然走向不可知的未來，即一個新的社會形態(tài)——后人類社會。

一、科技革命與社會理論的譜系

1845年，當(dāng)恩格斯開始創(chuàng)作《英國工人階級狀況》的時候，他就已經(jīng)看到了工業(yè)革命和技術(shù)革命為人類社會的變遷帶來的巨大動力。而且，這種革新已經(jīng)帶來了整個英國社會的變革。對此恩格斯寫道：“英國工人階級的歷史是從上個世紀(jì)后半期，隨著蒸汽機(jī)和棉花加工機(jī)的發(fā)明而開始的。大家知道，這些發(fā)明推動了工業(yè)革命，工業(yè)革命同時又推動了整個市民社會的變革，它的世界歷史意義只是現(xiàn)在才開始被認(rèn)識?！盵2](P.87)實際上，無論是瓦特的蒸汽機(jī)革命，還是法拉第、麥克斯韋的電氣化革命，每一次巨大的科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新都會帶來人類生產(chǎn)方式和生活方式突飛猛進(jìn)的改變。隨著人類每一次技術(shù)革命的誕生，舊時代的生產(chǎn)、生活方式必然會因科技的進(jìn)步而被無情地替換，甚至被徹底淘汰而銷聲匿跡。正如現(xiàn)代信息論和控制論的鼻祖諾伯特·維納教授所指出的，“第一次工業(yè)革命革的是‘黑暗的撒旦磨坊’的命，來自機(jī)器的競爭使得手工勞動貶值。如果一位美國掘土工人使用鏟子和鎬與一臺蒸汽挖土機(jī)競爭，那么他的工資將低得不能再低，以至于無法生活下去。那么現(xiàn)代的工業(yè)革命則是人腦的貶值，至少是將人腦較簡單、較常規(guī)的判斷功能貶值”[3](P.40)?？萍几锩凸I(yè)革命不僅帶來了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的變革，更重要的是帶來了人們對自己所處世界的認(rèn)知的變化。工業(yè)和科技發(fā)展的巨大飛躍，意味著社會關(guān)系將按照一種新的方式重組，人們的觀念以及對形成這些觀念的外部世界的理解和認(rèn)知也會相應(yīng)地發(fā)生變化，而這種認(rèn)識上的發(fā)展與變化，定會產(chǎn)生屬于這個時代的新的社會理論及其新的社會理論形態(tài)。

(一)第一次科技革命與市民社會理論

第一次科技革命是18世紀(jì)末蒸汽機(jī)的發(fā)明和使用。1765年，詹姆斯·瓦特改良的蒸汽機(jī)使得人類能夠把熱運(yùn)動轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)械運(yùn)動的動力源，大工業(yè)生產(chǎn)替代了手工勞動，手工業(yè)生產(chǎn)由家戶集成為工廠，手工業(yè)個體活動由鄉(xiāng)鎮(zhèn)聚集到城市。工業(yè)史學(xué)家阿什頓說：“在紡紗、織布和采礦上的改進(jìn)大致上屬于一種節(jié)省勞力的性質(zhì)：它們讓少量的工人完成之前需要很多人才達(dá)到的結(jié)果……問題不在于尋找半熟練的勞力去照管機(jī)器，而在于用新技術(shù)來訓(xùn)練人。”[4](P.132)至此，人類不再是依賴于基督教教區(qū)的束縛，也擺脫了以血緣、禮儀為紐帶的傳統(tǒng)家族共同體，而是在異鄉(xiāng)與來自各地的獨立的個體組成的新型共同體，即在工商業(yè)發(fā)展下形成的現(xiàn)代城市。例如英國工業(yè)革命時期，首都倫敦和中北部的曼徹斯特就是在這一社會變革中即成為重要的工業(yè)中心。工業(yè)城市的崛起，也讓城市第一次凌駕于農(nóng)村之上，成為現(xiàn)代國家構(gòu)成的最基礎(chǔ)的節(jié)點。于是，在這個階段，人們開始談?wù)撘粋€新的概念——市民社會(bürgerliche Gesellschaft)。這個概念的關(guān)鍵詞是市民(das Bürger)，就是生活在現(xiàn)代工商業(yè)城市里的居民。他們不再是某個領(lǐng)主的臣民，也不是傳統(tǒng)意義上的貴族，而是以工商業(yè)為主體的市民階層。身處第一次工業(yè)革命的法國啟蒙思想家孟德斯鳩這樣評價：“如果忽略工藝，并僅僅重視農(nóng)業(yè)的話，國家的人口就不會多……因此，就應(yīng)建立工藝，土地的出產(chǎn)可由農(nóng)人和工藝人去購買的?？偠灾?，今天的國家需要許多人進(jìn)行超過需要的耕種。要達(dá)到這個目的，就應(yīng)該讓人們有一種從額余生產(chǎn)獲得享受的愿望。只有工藝人能夠滿足人們的這種欲望?！盵5](P.123)實際上，孟德斯鳩所說的工藝人就是生活在城鎮(zhèn)的市民階層。在此期間，最完整地提出市民社會理論的思想家是黑格爾。在《法哲學(xué)原理》中黑格爾十分明確地指出：“把自身作為特殊目的的具體個人，作為各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體，是市民社會的一個原則。但是，特殊的個人本質(zhì)上是同其他這樣的特殊性相關(guān)聯(lián)的，所以每個特殊的人都是通過他人的中介，同時也只有無條件地通過普遍性形式的中介，才使自身有效并得到滿足。這是市民社會的另一個原則?！盵6](P.329)黑格爾已經(jīng)注意到，第一次工業(yè)革命帶來的直接后果就是產(chǎn)生了“把自身作為特殊目的的具體個人”，這個“個人”就是城市的市民。他們逐漸成為了支配早期資本主義社會的核心力量，從而在一定程度上擺脫了教會和血緣家族的統(tǒng)治，政治上也逐漸走向了共和制和民主制，從而為現(xiàn)代資本主義國家奠定了基礎(chǔ)。市民社會理論成為整個西方社會學(xué)發(fā)軔的源頭。也就是說，從市民社會理論開始，哲學(xué)和社會科學(xué)的思考對象不再將焦點集中于宗教和家庭，而是由彼此分離的個體(即市民)構(gòu)成的社會?？梢哉f，這些彼此分離而自由的個體成為西方思考現(xiàn)代社會最基本的單元。

(二)第二次科技革命與古典社會理論

19世紀(jì)末，德國人西門子成功研制了發(fā)電機(jī)。發(fā)電機(jī)的廣泛應(yīng)用使人類社會進(jìn)入了電器化時代，它的創(chuàng)新與應(yīng)用使世界的聯(lián)系變得愈加快捷和密切，社會分工愈來愈精細(xì)。生活在城市空間的人們不再是一個個無多大關(guān)聯(lián)的離散的原子，而是在他們的背后存在著一個社會實在物，即由個體組成的社會。與市民社會理論不同的是，這個時期不僅僅關(guān)注具體化的個體，而且更為關(guān)注由這些個體組成的整體，他們傾向于將這個集體形式稱之為“社會”(society)。也正是在這個時期，誕生了古典社會理論，而卡爾·馬克思、馬克斯·韋伯、埃米爾·涂爾干、格奧爾格·西美爾則是這一時期古典社會理論家的代表人物。這些古典社會理論家的共同之處在于，他們都在不同程度上發(fā)現(xiàn)了僅僅從個體(市民)來思考社會存在著的十分重大的缺陷，因此，需要構(gòu)成一個不同于個體簡單疊加的實體概念——社會。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P.135)而法國社會學(xué)家涂爾干也發(fā)現(xiàn)，“個人也不是以原子狀態(tài)參與社會、國家的構(gòu)建，而是以社會分工發(fā)育出來的新的組織形式”[7](P.10)。從電氣化革命與通訊革命在機(jī)器化大生產(chǎn)和城市向大都市發(fā)展的過程中，我們似乎看到一種超然于個體聯(lián)合之上的巨大力量，這種力量超越了之前的市民社會理論的范圍，古典社會理論隨之孕育而生。古典社會理論的主要問題不再是個體與個體的關(guān)系，而是在個體之上的共同體如何可能、如何運(yùn)作的問題。當(dāng)馬克斯·韋伯從行政的而不是政治的、從官僚科層制而不是市民個體的維度來思考問題時，就已經(jīng)說明古典社會理論實際上與大工業(yè)社會和都市社會形成了緊密的關(guān)聯(lián)。

(三)第三次科技革命與后現(xiàn)代社會理論

20世紀(jì)下半葉，伴隨著計算機(jī)、能源、新材料、生物等新興技術(shù)的興起，出現(xiàn)了第三次科技革命，人類進(jìn)入信息化時代。半導(dǎo)體技術(shù)和集成電路技術(shù)成為這個時期最典型的代表，電視和電影也成為重要的傳播途徑。法國社會理論家皮耶爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)在關(guān)于電視的研究中，提出電視傳媒為戰(zhàn)后資本主義社會帶來了社會結(jié)構(gòu)的變化。他說：“我認(rèn)為在目前的階段，所有的文化生產(chǎn)場都受制于新聞場的結(jié)構(gòu)，而不是受制于某個記者、某電視臺的臺長，因為他們本身也被場的力量所控制。這一控制力在所有場中都施加著極為相似的系統(tǒng)影響。換句話說，一個越來越受制于商業(yè)邏輯的場，也越來越有力地控制著其他的場?！盵8](P.77)布爾迪厄作為戰(zhàn)后重要的社會理論家，從電視的角度提出了他著名的場(field)的社會學(xué)。場的社會學(xué)的意義在于，對于電視帶來的技術(shù)革命，不僅將更多的受眾凝聚在熒幕之前，更重要的是，觀眾并不是單方面地被電視所洗腦，他們和記者，甚至電視臺臺長一樣，都是這個新技術(shù)的產(chǎn)物。因為記者、節(jié)目主持人、臺長都受到節(jié)目收視率的影響，他們不得不考慮觀眾的口味來制作節(jié)目。觀眾一方面接受著電視給予的信息，另一方面，他們的接受對電視臺制作的節(jié)目的收視率指標(biāo)產(chǎn)生著直接的影響，傳播者和接受者同時都受制于一種場的作用。與之類似，法國社會理論家讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard)也看到新的傳播技術(shù)革命對社會理論的巨大重聚。他指出：“消費社會也是進(jìn)行消費培訓(xùn)、進(jìn)行面向消費的社會馴化的社會——也就是與新型生產(chǎn)力的出現(xiàn)以及一種生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)體系的壟斷性調(diào)整相適應(yīng)的一種新的特定的社會化模式?！盵9](P.63)布爾迪厄的場的社會學(xué)和鮑德里亞的消費社會理論都同時注意到了新的科技革命對二戰(zhàn)后西方資本主義社會的重塑，這種新社會結(jié)構(gòu)的典型特征是，人不再是這個社會的主體，而是被場或消費社會所生產(chǎn)和馴化出來的產(chǎn)物，他們和消費的商品、所傳播的新聞一起共同構(gòu)成了新的社會，這是對自市民社會理論以來的市民主體模式的解構(gòu)。從這個意義上說，這是一種后現(xiàn)代的社會理論。主體的中心地位被新科技革命慢慢掏空，盡管人仍然是社會的中心，但他們同時也是技術(shù)的產(chǎn)物，成為了社會控制對象。在這個時期，后現(xiàn)代社會理論看到了日益增長的難以駕馭的技術(shù)增長的力量，人越來越變成了這個技術(shù)體系下的傀儡。

然而，科技革命的腳步并沒有隨之而停歇，人類正在經(jīng)歷著新一輪科學(xué)技術(shù)的變革——第四次科技革命。這次新科技革命是以互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)化、工業(yè)智能化、生物工程、無人控制技術(shù)等為代表的技術(shù)革命，它給人類社會帶來的是前所未有的巨大沖擊。意大利社會學(xué)家盧西亞諾·弗洛里迪(Luciano Floridi)是這樣描述這一沖擊的：“在現(xiàn)實生活中，整個成年時期都沉浸在Facebook、谷歌、Linkedin、Twitter、博客、Youtube、Flichr等社交媒體上的人的數(shù)量快速增長，對他們來說，在網(wǎng)上建立個人身份認(rèn)同是一種具體而迫切的需求，在線上揣摩自己的個人身份認(rèn)同問題，并嚴(yán)肅地將其視為‘取得進(jìn)展的工作’，每天花費精力重塑和更新個人身份認(rèn)同，是再自然不過的事?！盵10](P.69)從這一描述中我們不難看出，人與社會的關(guān)系再一次遭到挑戰(zhàn)，這一次新的數(shù)字化和智能化革命對“人”這個概念本身，甚至對人的最基本的存在方式都造成無可估量的影響。如亞瑟·克羅克(Arthur Kroker)就十分堅信地說：“我們已經(jīng)處在向后人類未來加速發(fā)展的道路上了。似乎在任何地方，都到處充滿了實驗，顯然使用著烏托邦式的技術(shù)語言，這一切都告訴我們，它們將明確無誤地帶領(lǐng)我們進(jìn)入到一個全新的未來……然而，正因為如此，當(dāng)代社會顯然對科技革新的最終目的越來越不明確，而我們理解不確定的數(shù)字未來的方法也越來越撲朔迷離?！盵11](P.2)所以，面對新一輪的科技革命，我們必須要認(rèn)識清楚，數(shù)字技術(shù)和智能技術(shù)的革命究竟為人類的社會境遇帶來了什么樣的挑戰(zhàn)。

二、科技革命下的后人類社會

赫胥黎的《美麗新世界》被譽(yù)為著名的反烏托邦小說，小說中的新倫敦只有幸福沒有痛苦，那里的生育都是被統(tǒng)一的程序所控制。赫胥黎指出：“我所幻想的優(yōu)生學(xué)和劣生學(xué)得以系統(tǒng)實現(xiàn)。在一組瓶子里裝著生理質(zhì)量優(yōu)秀的卵子，由生理質(zhì)量優(yōu)秀的精子進(jìn)行受精，得到最好的產(chǎn)前處理，最后通過試管培育出貝塔、阿爾法，甚至優(yōu)等的阿爾法……這樣通過試管培育出來的生物幾乎算不上是人?！盵12](P.259)赫胥黎的新倫敦市就是一個后人類的場景，人類的繁殖已經(jīng)不再由夫妻之間的關(guān)系來生產(chǎn)，而是變成了統(tǒng)一的機(jī)制配置下的生物醫(yī)學(xué)。人類的身體本身按照既定的數(shù)字標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類，分類成阿爾法、貝塔和伽馬等等，而社會就是按照這種生理質(zhì)量等級構(gòu)建起來的。在赫胥黎看來，這已經(jīng)不是人類社會，而是被科學(xué)技術(shù)中介的后人類社會。盡管《美麗新世界》是一部科幻小說，但小說描述的場景，或許正在一步步成為我們?nèi)粘Ｉ钪械默F(xiàn)實。如何理解當(dāng)下這場新一輪的科技革命，如何面對和認(rèn)識由它帶給我們的對未來人類的不可預(yù)知？或許，我們可以從身體、社會認(rèn)知和社會關(guān)系三個方面來把握正在加速變革的數(shù)字化社會，從而理解后人類的社會狀況與傳統(tǒng)資本主義社會的區(qū)別。

(一)新科技革命下的社會身體

北美洲西海岸有一種特殊的候鳥，它們每年冬天從阿拉斯加出發(fā)飛到墨西哥灣過冬。這種鳥的特殊之處在于，在遷徙飛行的過程中它可以保持連續(xù)7天不眠不休。這種鳥的名稱叫做白冠雀。而在2010年前后，美國國防部投入了海量的資金來研究這種鳥類，他們將這個研究計劃叫作“無眠計劃”。其研究價值在于，一些生物科學(xué)家可以從白冠雀的腦部提出一種激素，這種激素可以用來生產(chǎn)出一種類似于安非他命的刺激類藥物。比如，在戰(zhàn)場上服用了這種神經(jīng)刺激藥物的士兵可以保持長時間的不休眠狀態(tài)，在敵人感到困乏的時候，突然發(fā)動襲擊，從而鎖定戰(zhàn)爭的勝局。同樣，這種刺激類藥物對于高端科技研究人員來說也具有非常高的價值，一旦注射了這種刺激藥物，科技研究人員可以保持長時間的不休眠狀態(tài)。雖然“無眠計劃”為戰(zhàn)爭和科研帶來了新的影響因素，即人們在新生物技術(shù)產(chǎn)品的幫助下克服人類自己的自然局限。但是，對于社會理論來說，隨之而來的問題是，經(jīng)過這種激素改造過的身體是否還是人類的身體？美國社會批判理論家喬納森·克拉里(Jonathan Crary)就曾在他的《24/7:晚期資本主義與睡眠的終結(jié)》中對“無眠計劃”提出質(zhì)疑：“白冠雀被迫改變來往太平洋海岸的季節(jié)性遷徙被帶入到了實驗室，以此來協(xié)助高強(qiáng)度、高效率的機(jī)器模型強(qiáng)行植入人體。從歷史上看，與戰(zhàn)爭相關(guān)的發(fā)明創(chuàng)造最后都將應(yīng)用到更廣泛的社會領(lǐng)域，無眠戰(zhàn)士之后就會有無眠工人或無眠消費者。”[13](P.7)我們可以這樣來解釋克拉里的質(zhì)疑，即白冠雀激素的發(fā)現(xiàn)與其在軍事上的應(yīng)用并不會局限在一個小型的軍事和科研圈子里，由于“無眠計劃”的激素或機(jī)器模型實際上最終會從軍用轉(zhuǎn)向民用，這意味著，一旦在商業(yè)利益的驅(qū)動下，“無眠”的生物產(chǎn)品將會重新塑造我們的生活方式，為資本主義生產(chǎn)帶來更多無眠的勞動力，為商業(yè)集團(tuán)帶來更多的無眠的消費者，無眠也勢必將社會生活方式的結(jié)構(gòu)從根本上加以改變。因此，盡管“無眠計劃”最初旨在改造個別的身體，但是最終從根本上改造的卻是整個社會的身體，因為一旦我們的身體變得“無眠”，它將不再是個體身體的“無眠”，而是整個社會生活方式的“無眠”，我們甚至可以在凌晨四五點鐘看到大量仍然徹夜奮戰(zhàn)的工廠，看到如同白晝一樣喧囂的街區(qū)。這種變化，不僅僅存在于美國國防部的“無眠計劃”當(dāng)中，也包含在對我們身體的數(shù)字化改造，甚至未來可能出現(xiàn)的基因編輯技術(shù)當(dāng)中。任何新技術(shù)對身體的滲入，必然帶來的就是社會性身體的變化，從而促發(fā)整個社會生活方式的變化。正如斯蒂格勒所言：“這種激進(jìn)的技術(shù)革新會破壞塑造了我們社會身體的穩(wěn)定性的體系，在接受新的技術(shù)體系或控制之后，即接受其效果之后，會進(jìn)一步改造社會身體的能力?！盵14](P.52)我們社會身體并不像一些古典社會學(xué)家認(rèn)為的那樣保持著一定的社會穩(wěn)定性，相反，由于生物技術(shù)和數(shù)字技術(shù)介入我們身體越來越頻繁，我們很難繼續(xù)保持一個穩(wěn)定的生物性身體，身體本身變成了技術(shù)和社會的產(chǎn)物。那么，對于后人類時代的社會理論來說，需要我們不斷地根據(jù)技術(shù)的介入和變化來重新理解社會身體。

(二)被重構(gòu)的社會認(rèn)知

近幾年來，電子書的流行(比如亞馬遜的Kindle，索尼的電紙書)悄悄地改變了讀書人的生活習(xí)慣，一定程度上也改變了我們認(rèn)知世界的方式。閱讀亞馬遜的kindle、索尼的電紙書以及其他電子書籍終端設(shè)備的人數(shù)逐漸增多。傳統(tǒng)的閱讀是純粹的閱讀，我們與書籍的關(guān)系僅僅只是主體與對象的關(guān)系。然而，電子閱讀已經(jīng)改變了這種關(guān)系，例如，亞馬遜的kindle并不是一個被動的紙質(zhì)書本，它會記錄下我們的閱讀習(xí)慣。在記錄下這些數(shù)據(jù)之后，kindle幕后的算法實際上已經(jīng)描繪出閱讀者的閱讀習(xí)慣以及他會對何種類型的書籍感興趣。赫拉利曾經(jīng)這樣寫道：“不久之后，在你讀書的時候，書也在讀你。你很快就會忘了大部分讀過的內(nèi)容，但亞馬遜卻什么都不會忘。有了這樣的數(shù)據(jù)，亞馬遜就能更精準(zhǔn)地幫你選書，也會讓亞馬遜更了解你是怎樣的人，如何讓你激動或平靜?！盵15](P.309)從表面上看，赫拉利提到的kindle的智能閱讀體系僅僅只涉及到一個閱讀的興趣和習(xí)慣問題，但根本問題在于，恰恰是這些閱讀興趣和習(xí)慣構(gòu)成了我們從書籍中獲得的社會認(rèn)知。原來我們在挑選書籍的時候，具有較大的主體性，因為我知道我自己為什么會選擇這本書。然而，在kindle的智能算法背后，根據(jù)算法為我們描繪出來的習(xí)性，幫助我們決定了我下一步該閱讀什么、我能閱讀到什么、什么樣的書籍和文字能觸動我的心靈，從而進(jìn)一步的問題在于，我的認(rèn)知被這些閱讀的智能推薦系統(tǒng)所控制了，我的認(rèn)知完全是在一種智能算法引導(dǎo)下的社會認(rèn)知。

問題恰恰就在這里，從笛卡爾以來，人們都堅信自己帶有自主性的我思主體。無論我們的身體如何被動，思考和自我意識相對于自己周圍的世界來說都保持著相對獨立性，這也是我們的認(rèn)知仍然被視為一種主體活動的原因。但是由于智能算法的介入，我們的認(rèn)知體系無疑遭到了有史以來最大的挑戰(zhàn)，即在算法的介入下，我們的認(rèn)知有多少還能算是我們的主體認(rèn)知、我們的自我意識是否真的還是那么自主？新的技術(shù)發(fā)展實際上造就了一個結(jié)果，即我們的社會認(rèn)知一旦依賴于一個看不見的算法體系，那么我們所有的認(rèn)識是否淪為這個巨大的算法機(jī)制下的提線木偶？

(三)被中介的社會關(guān)系

19世紀(jì)的美國社會學(xué)家米德認(rèn)為，社會關(guān)系的建立實際上來源于自我與他人之間的直接的互動。他指出：“對于他來說，都是存在與這種一般化的他人方面的一種成分，通過采取這種一般化的他人的態(tài)度，他就開始意識到自己是一個對象或者一個個體，并且因而發(fā)展一種自我或者人格。”[16](PP.167～168)米德認(rèn)為，社會關(guān)系就是通過具體行為個體與其他個體形成互動關(guān)系，從而形成了有效的社會組織，而社會結(jié)構(gòu)也是在這個基礎(chǔ)上構(gòu)成的。然而，米德依賴于個體之間直接交往的主體間性，已經(jīng)遭受到了來自于新數(shù)字技術(shù)的挑戰(zhàn)。今天的人們之間的交往依賴于數(shù)字平臺的交流，比如當(dāng)我們與網(wǎng)絡(luò)中的一個身份進(jìn)行交流的時候，或許對面不是一個人，而是一個智能回答系統(tǒng)，很多是智能對話機(jī)器人代替了人的回答。更重要的是，在以數(shù)字平臺進(jìn)行交流的體系中，我們并不是身體對身體的直接交流，而是將我們的對話轉(zhuǎn)化為一定的數(shù)字代碼，然后傳輸?shù)綄Ψ剑龠M(jìn)行解碼翻譯，最終讓對方得到理解。

簡言之，我們今天看似直接的對話實際上已經(jīng)被數(shù)字技術(shù)和背后的算法所中介，人與人之間的交流多出了一個第三者，多出了一個智能算法的中介，我們從“人—人”的關(guān)系，變成了“人—算法—人”的關(guān)系。由此可見，我們的社會關(guān)系不再是簡單的直接互動，而是變成了被數(shù)字傳播和算法運(yùn)算中介的社會關(guān)系，而且算法中介關(guān)系并不秉承絕對中立原則。換言之，它會在社會關(guān)系的構(gòu)成上形成一定的角色，來引導(dǎo)社會關(guān)系的形成并對現(xiàn)有的社會關(guān)系帶來挑戰(zhàn)。

這種被數(shù)據(jù)和算法中介的社會關(guān)系在一定程度上也改造著倫理關(guān)系。正如有學(xué)者指出：“數(shù)據(jù)環(huán)世界中存在著另一個法則，也存在著另一種倫理學(xué)，由于在數(shù)據(jù)環(huán)世界中，以半導(dǎo)體為基礎(chǔ)的芯片和數(shù)據(jù)交換構(gòu)成了其主要的打交道的方式，所以，數(shù)據(jù)環(huán)世界的倫理學(xué)是一種硅基倫理學(xué)。硅基倫理學(xué)必然有著與碳基倫理學(xué)不同的規(guī)范。在碳基倫理學(xué)中，人與周遭存在物的關(guān)系構(gòu)成了倫理的基本法則。而硅基倫理學(xué)的基本關(guān)系是數(shù)據(jù)交換，人工智能正是在這種數(shù)據(jù)交換關(guān)系上形成?！盵17]由此可見，在新科技革命的引導(dǎo)下，人與人之間的關(guān)系被數(shù)據(jù)和數(shù)據(jù)之間的關(guān)系所取代，社會關(guān)系更多地被還原為數(shù)據(jù)流的關(guān)系，碳基的社會關(guān)系被中介化為硅基的數(shù)據(jù)關(guān)系。

三、后人類與社會理論的重構(gòu)

斯蒂格勒在《負(fù)人類紀(jì)》中提出了重建社會理論研究的使命。他認(rèn)為，“數(shù)字技術(shù)已經(jīng)完全重構(gòu)了全球化的工業(yè)基礎(chǔ)，這是我們無法回避的道路，我們也無法逃脫這樣一個藥物學(xué)和治療學(xué)的問題，即將世界的數(shù)字生成放置在決策的中心，仿佛數(shù)字技術(shù)已經(jīng)成為這種不確定時代的決策的工具。這就是我為什么和工業(yè)技術(shù)研究中心以及IRI一起來進(jìn)行數(shù)字網(wǎng)絡(luò)研究的原因所在，即從數(shù)字社會研究的角度來實現(xiàn)我們的工具學(xué)計劃”[1](PP.43～44)。是的，在新的數(shù)字技術(shù)、生物技術(shù)和智能技術(shù)正在不斷地塑造我們的新的社會生活的時候，我們必須具有立場，一種社會理論的立場，從這個立場出發(fā)來重構(gòu)后人類時代的社會理論。那么，我們究竟應(yīng)該從什么角度入手探索后人類時代的社會理論呢？我們可以從生物社會性、后人類生命形態(tài)和社會加速批判三個側(cè)面來重構(gòu)后人類的社會理論。

(一)從身體到生物資本：生物社會性理論

在此前的社會形態(tài)中，支撐著我們社會性存在的是我們的身體。換言之，我們與周遭生活世界和社會關(guān)系相互聯(lián)系的恰恰是我們的身體，我們的朋友、家人、社會關(guān)系甚至敵人，在一定程度上都保持著身體性關(guān)聯(lián)。但是，隨著數(shù)字技術(shù)和生物技術(shù)的發(fā)展，身體作為我們唯一支撐著社會性存在的媒體正在日益消退。取而代之的是一種經(jīng)過數(shù)字化和生物技術(shù)中介的生物性存在。無論是法國的梅洛-龐蒂、布爾迪厄，還是美國的帕森斯、米德，他們的社會理論都建立在身體社會性之上。身體成為我們與他人和世界交流的最后的單元。但是，生物技術(shù)和數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致了我們身體作為社會性最后根基的理論在這一刻全部被解構(gòu)了，構(gòu)成新社會基礎(chǔ)的是那些可以被數(shù)據(jù)化的生物信息。這樣，就出現(xiàn)了一個新的社會學(xué)概念——生物社會性(biosociality)。生物社會性理論已經(jīng)成為近幾年來西方社會學(xué)前沿理論的一個核心話題。例如，在一些具有優(yōu)秀基因的人身上的基因本身可以成為一種資本，可以在市場上進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而決定下一代的更優(yōu)良的身體品質(zhì)。生物性基因和數(shù)據(jù)可以隨意地交換，具有更多的生物數(shù)據(jù)的人可以在智力、體力、免疫體甚至相貌上優(yōu)越于其他人，因此這種基因和生物數(shù)據(jù)成為了生物資本(bio-capital)。有社會學(xué)家指出：“十分明顯，這種潛在的生物社會性狀況的出現(xiàn)，涉及到了生物醫(yī)學(xué)能力的出現(xiàn)，并能招募大量的實驗對象。既然這種生物社會性狀況出現(xiàn)市場投機(jī)，那么必然會產(chǎn)生生物資本?！盵18](P.158)可見，未來的社會理論出現(xiàn)了超越人類身體的趨勢，即從身體的社會性轉(zhuǎn)向了生物的社會性，而生物社會性理論也正是后人類社會理論的一個重要組成部分。

(二)從生命1.0到3.0：后人類生命形態(tài)理論

每一次重大科技革命必然帶來社會理論的重建，當(dāng)新的數(shù)字技術(shù)、生命科學(xué)、人工智能的發(fā)展將我們的生命形式推向后人類階段的時候，社會理論家必須做好準(zhǔn)備，去思考一個即將來臨的新社會生活方式，甚至一種新型社會形態(tài)。按照泰格馬克的說法，我們可以將生命劃分為三個階段。在生命1.0階段，生命的硬件和軟件都是靠進(jìn)化得來的，即簡單生物階段。在生命2.0階段，生命的硬件是靠進(jìn)化而來的，但是軟件在很大程度上依靠設(shè)計，即我們所說的學(xué)習(xí)或者后天的社會建構(gòu)。我們目前處在此階段，我們能夠重新設(shè)計自己的軟件，這使得我們比1.0的階段要聰明很多，因為高度的智能活動除了自身的硬件，還需要大量的信息或者說軟件來完成。在未來的生命3.0階段，可能會突破這些局限，不僅能設(shè)計自己的軟件，也能夠突破生物體本身的束縛，完成自己設(shè)計自己的軟件和硬件。泰格馬克認(rèn)為，生命1.0是生物階段，出現(xiàn)在40億年之前；生命2.0是文化階段，出現(xiàn)在約10萬年前；許多人工智能研究者認(rèn)為生命3.0可能會在一個世紀(jì)內(nèi)降臨，甚至有可能出現(xiàn)在我們的有生之年。那么，面對后人類的主要任務(wù)不再是去保護(hù)那些低層次上的生命，而是讓生命從低層次進(jìn)化到更高的層次，即讓生命形式從1.0進(jìn)化到3.0。

在面對未來生命形式和智能技術(shù)的不確定性的時候，最優(yōu)化的方法不是防御，而是主動進(jìn)化，由此可以產(chǎn)生一種新的生命形態(tài)理論。生命3.0的新生命形態(tài)理論實際上就是促進(jìn)當(dāng)下的人類進(jìn)化，從人與人工智能的結(jié)合層面重新來思考我們未來的社會生命。這意味著，未來更重要的社會區(qū)分不再是人與非人的區(qū)分，而是智能與非智能的區(qū)分。因此，后人類的生命形態(tài)的立足點首先是智能，而不是傳統(tǒng)意義上的人類。

(三)加速與共鳴：社會加速批判理論

以數(shù)字技術(shù)、新通信技術(shù)、生物技術(shù)和智能技術(shù)為代表的新科技革命，不僅僅改變了我們存在的方式、我們和社會生活的關(guān)聯(lián)，也改變了我們感知世界的方式。就像美國社會學(xué)家朱迪·瓦杰克曼(Judy Wajcman)所說的那樣，“電子數(shù)字技術(shù)已經(jīng)被整合到我們對空間、時間、傳播和意識的經(jīng)驗之中，已經(jīng)結(jié)晶形成了新的存在、認(rèn)知和做事的方式。正如這些技術(shù)反映了我們的高速文化一樣，它們也塑造了我們的文化。如果技術(shù)是實踐的根據(jù)地，那么社會技術(shù)秩序并不是被預(yù)先決定的，而是人類和非人類一起來構(gòu)筑未來社會的結(jié)果。那么，最新科學(xué)技術(shù)被用來作為我們尋求自由支配時間的資源”[19](P.184)。

由此可見，科學(xué)技術(shù)帶來的“加速”不僅僅為我們提供了便利，更重要的是，它們重塑了人類對于時間、空間、傳播和交流的感知方式。但是，我們在這樣的加速運(yùn)行的社會中，感覺到的不純粹是便利和舒適，也有失落與孤獨，以及數(shù)字加速帶來的眩暈感。德國社會理論家羅薩代表了從社會加速批判角度來重構(gòu)社會理論的一個方向。羅薩指出：“生活步調(diào)的加速與科技加速以相反的方式相互聯(lián)結(jié)在一起了。如我最初所論證的，科技加速可以視為是社會對時間匱乏問題，亦即生活步調(diào)加速時的回應(yīng)。當(dāng)我們檢視三個社會加速領(lǐng)域的因果關(guān)系時，會發(fā)現(xiàn)一個令人驚訝的反饋循環(huán)：科技加速，通常意指新科技(像是蒸汽機(jī)、火車、汽車、電報、計算機(jī)，或是互聯(lián)網(wǎng))，幾乎必然會造成生活實踐，溝通傳播結(jié)構(gòu)與相應(yīng)的生活形式當(dāng)中的全面改變?！盵20](P.39)羅薩的社會加速批判理論的價值在于，其十分明確地指出了今天的新科技革命帶來的整個社會生活的全面改變。但是，以往的社會理論，即那些在相對慢節(jié)奏下誕生的社會理論不能解釋這種加速變化的社會生活，于是需要今天的社會理論家必須從加速的社會批判角度重新審視我們的社會存在。在一定意義上，加速本身就是超越現(xiàn)有的人文社會科學(xué)的局限，去實現(xiàn)一種后人類的社會速度，在社會加速批判的反思中實現(xiàn)與世界的共鳴。簡言之，在新科技革命引導(dǎo)我們走向后人類的道路上，重建后人類社會理論的價值在于，讓我們擺脫科技和社會加速帶來的不適，與新世界形成共鳴關(guān)系。

結(jié)語

每一次科技革命都會帶來社會生活的變化，而每一次社會生活的變化也需要構(gòu)造屬于不同時代的社會理論。在前三次科技革命中，我們分別建構(gòu)了市民社會理論、古典社會理論和后現(xiàn)代社會理論。隨著以數(shù)字技術(shù)、生物技術(shù)和智能技術(shù)為代表的第四次科技革命的來臨，自啟蒙以來的人的概念遭到了前所未有的沖擊，因而我們需要突破傳統(tǒng)的人的范疇，也需要突破建立在這種范疇基礎(chǔ)上的各種社會理論譜系。那么，對應(yīng)于第四次科技革命，我們需要重建一個新的社會理論，我們可以稱之為后人類的社會理論。這一社會理論已經(jīng)明顯將生物社會性、新生命形態(tài)和社會加速批判作為其主要的內(nèi)容。隨著數(shù)字技術(shù)、生物技術(shù)和智能技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，我們相信后人類的社會理論會進(jìn)一步完善，并成為理解未來社會最重要的理論范式。