劉 薇

（云南師范大學，云南 昆明650031）

李霖燦是近現(xiàn)代馳名中外的學者，曾任中國臺北故宮博物院副院長。他于1939 年與納西文化結緣后，用畢生的精力致力于此研究，被納西人民親切地稱為“么些（MO-SO）先生”。納西族學者楊世光這樣評價這位“么些先生”，“他不斷把他的著作寄贈麗江東巴文化研究所，寄贈納西文人學者和鄉(xiāng)親。是他以半個世紀如一日的毅力和執(zhí)著，第一次使祖國的納西東巴文化躋立于世界文明之林，給海峽兩岸共同的紐帶上增添了一道絢彩，架作海峽兩岸空間的一座無形而又實在的金橋”。[1]李霖燦對納西民族文化的研究得到了納西人民的認可，1994年麗江納西族自治縣授予他“麗江縣榮譽公民”的稱號。

20世紀30年代—80年代，李霖燦陸續(xù)發(fā)表的著作有《黔滇道上》（1939）《么些象形文字字典》（1944）《么些標音文字字典》（1945）《么些經典譯注九種》（1967）《金沙江情歌（云南歌謠調查）》（1971）《么些研究論文集》（1973）《么些族的故事》（1976）等。1956年3月受到美國華府國會圖書館之邀，為美國國會圖書館整理該館所藏的東巴經書，1958年在此基礎上撰寫了《美國國會圖書館所藏的么些經典》一文，向世人介紹了納西族的東巴文化，為東巴文化走向世界做出了卓越的貢獻。他的研究領域涉及歌謠、故事、節(jié)日、民間信仰等民俗的方方面面，在近代民俗學學術史上有著重要地位。王銘銘認為，“以人物為中心”的研究方式非常重要，卻被現(xiàn)代的青年社會科學研究者所忽視，他倡導對社會科學的“人的無名化”之成因進行反思，并提出“人生史”這個概念，認為“要做好‘人生史’的研究，最好是選擇一個重要，卻并非是路人皆知的‘非常人’為對象，圍繞這個人物，關心相關文獻，進行相關口述史或口承傳統(tǒng)（如傳說、傳聞、謠言、訪談）研究，將零碎的信息當作‘補丁’，恢復該人物一生經歷的所有事，一生所想象的物，制作某一‘history of a life’?！盵2]可見“人生史”是有別于“集體人生”的研究，而是選擇在社會文化史上做出貢獻的個體，特別強調挖掘那些被人們所遺忘的杰出人物的學術成就。歷史學家錢穆也曾談到：“歷史記載人事，人不同，斯事不同。人為主，事為副，未有不得其人而能得于其事者。”[3]李霖燦在納西學界、邊疆民族研究以及民俗學領域具有重要影響力。1949 年后由于他離開大陸，遠離曾經熟悉的田野調查點，他所研究的學科和領域在很長一段時間內處于“失語”的境地。李霖燦正是王銘銘所言的“重要，即并非路人皆知的非常人”。從他對納西文化的研究可見一代學人在多民族共同意識下對少數(shù)民族民俗文化的認同與建構。

由于李霖燦在納西族文化研究方面的貢獻，20 世紀80 年代后陸續(xù)受到學者的關注。郭大烈的《李霖燦與納西東巴文化》、[4]和少英的《納西文化研究的拓荒者與奠基者——李霖燦》、[5]楊福泉的《綠雪歌者——李霖燦與納西東巴文化》、[6]李明珠編輯的《李霖燦教授學術紀念展》。[7]這些論文從李霖燦生平以及對納西族文化研究方面都進行了論述。遵循上述學者對李霖燦的研究和評價，本文進一步梳理李霖燦在民俗學領域的相關研究。

一、心系麗江納西族民俗文化

李霖燦（1913-1999），生于河南省輝縣百泉的書香之家。母親在他幼年時逝世，父親以開飲食店維持家用。雖然生活艱辛，但父親熱愛生活的態(tài)度時刻影響著他。在他1950 年5 月《父親大人的故事》手稿中寫到，他的父親善于講故事，常常引得左鄰右舍的孩子們圍在他周圍，他自然也從父親那里聽到很多故事。[8]父親對他的影響，使得他后來對納西族東巴經中的故事有極大的興趣。李霖燦高小畢業(yè)后，在開封市第一師范工作的三哥資助下，考上了河南第一師范。師范畢業(yè)后在李劍晨老師的推薦下報考了國立杭州藝術專科學校。學校藝術氛圍濃厚，大師云集，思想活躍。在校學習的5 年時間為他日后研究東巴象形文字、藝術鑒賞等奠定了扎實的基礎?？箲?zhàn)時期國立杭州藝術專科學校先后搬到浙江諸暨縣、江西貴溪縣、湘西沅陵，后與國立北平藝術專科學校組成國立藝術?？茖W校，1939 年按教育部安排遷往云南昆明。李霖燦與幾個同學相約步行到昆明，途中少數(shù)民族的民風民俗給他留下了深刻的印象，到昆明后，李霖燦根據沿途的考察經歷，于1940 年在《大公報》（香港）出版了《黔滇道上》，文中記錄了西南地區(qū)的民族藝術、地理地貌、博物生態(tài)、民風民俗等內容。多年后李霖燦之子李在中對這一時期的材料進行整理后再次以《黔滇道上》一書出版，并增加了李霖燦由貴陽步行到昆明的日記，以及李霖燦當年為“邊疆藝術考察團”所寫的田野調查報告及相關文章。[9]李霖燦到昆明后，與好友李晨嵐相約去拜訪古琴手鄭穎蓀時，接觸到納西族的象形文字，鄭穎蓀向他們介紹這些文字記錄的是納西族故事。李霖燦想到這些比美洲紅印地安人的圖畫文字要美麗、要完備得多的象形文字竟然書寫的是故事，便下定決定一定為這一項文字學上的國之瑰寶貢獻此生。[10]李霖燦對納西文化可以說是“一見鐘情”。李霖燦到昆明后，在學校成立了“高原文藝社”，在西南聯(lián)大教書的沈從文聽說后，主動約文藝社成員們到家中暢談。李霖燦與沈先生交談時提到了在黔滇道中所見的精美絕倫的苗族服飾，這時沈從文馬上拿出奧裔美籍學者J.F.洛克的東巴文化研究著作進行介紹，經沈先生這一介紹，就更促使了李霖燦要去麗江走一趟的決心。不久后，國立藝術專科學校校長滕固計劃對邊疆藝術進行調研，李霖燦主動申請并獲得經費支持。他于1939 年6 月到麗江，按計劃兩個月的考察很快就結束了，他不得以只得暫時離開麗江。這次調研讓他對納西文化有了初步認識，也產生了對納西文化進一步調查的決心。同年11 月他又迫不及待地與國立北平藝術?？茖W校高才生李晨嵐再次來到麗江。這一時期，李霖燦寫了一系列描寫納西族風土人情和自然風光的游記，在沈從文的大力推舉下發(fā)表于《今日評論》，獲得微薄的稿費貼補生活費用，后來這些論文收入在《神游玉龍山》[11]《雪山·碧湖·喇嘛寺》[12]并在大陸出版，散文中記錄了目前麗江許多著名的旅游勝地，這是了解納西古王國重要的文獻資料。據李霖燦回憶，“沈從文老師一再提醒我們，老百姓的智慧，深湛而有撼人心弦的地方，當脫去士大夫階級的淺薄傲慢而轉為積極的學習研討，一一都具體呈現(xiàn)在我面前”。[13]后來李霖燦也多次提到沈從文是他走入民間的思想啟蒙者。1941 年7 月，李霖燦收到董作賓和李濟寫來的電報，邀請他加入國立中央博物院籌備處，并支持他繼續(xù)研究納西族文化。從這時開始李霖燦的民族調查身份得到正式的認可，并得到民族學家凌純聲的指導，“凌純聲博士是我作么些民族研究的啟蒙導師，他受李濟博士委托，曾為中央博物院（實在是為我）擬定了一份滇西民族調查及采集計劃。這項由他親手寫成的計劃書中，第一項就是么些民族的調查，不但路線注得明明白白的，而且把調查時注意的要點一一諄諄解說，于是這本計劃書就成了我調查么些民族的啟蒙課本。在麗江工作時隨身攜帶，如今還珍藏于行篋之中，紀念我作科學研究的初步”。[14]有了中央博物院的經費支持和科學的調查指導，李霖燦的研究就更加深入和細致了。當他接觸到大量東巴經典后，發(fā)現(xiàn)東巴經典中記錄的一程又一程的地名，有可能就是納西族的遷徙路線，決定進行追蹤調查。1942年初，他由麗江向北渡過金沙江，到中甸縣的北地，后來經調查考證后發(fā)現(xiàn)這里是納西族的東巴教和東巴文字發(fā)源地。李霖燦在這里遇到與他志同道合的東巴和才，并答應做他的向導同他一起探尋納西族的祖源地。他們一同追尋到寧蒗設治局屬的永寧土司地界中，同年 8 月返回麗江。1943 年 9 月 1 日，李霖燦與東巴和才一同離開麗江，到遷至四川李莊的中央博物院匯報調查成果。

抗日戰(zhàn)爭時期，遷至李莊的研究機構有中央研究院、中央博物院、同濟大學、北京大學文科研究所、金陵大學文科研究所等科研機構，隨同研究機構到來的有傅斯年、李濟、董作賓、李方桂、張琨等一大批學者，一時學術大家云集，人文薈萃，成了戰(zhàn)時的文化中心。李霖燦到李莊后在語言學家張琨指導下對記錄的納西族經典和語音系統(tǒng)進行一一校正，東巴和才作為發(fā)音人，三人在一起工作了三個多月，記錄了二十本經典，二十個故事和許多日常應用的語言。1944 年，《么些象形文字字典》列入中央博物院人文館?？霭?，次年又出版了《么些標音文字字典》?！睹葱┫笮挝淖肿值洹饭彩珍?121個納西象形文字，共208頁?！睹葱艘粑淖肿值洹肥珍浟?334 個標音符號，列舉了最常見最常用的音字簡表，共347個符號，內有異體字104個符號，其中17個字有分音調的趨勢，在書后附有依照字型筆劃排列的索引，字典把當時寫法繁多雜亂的納西標音文字進行了歸納。再版時兩本字典合二為一，命名為《納西族象形標音文字字典》（2001），這本字典是納西文化研究者和少數(shù)民族語言學者的案頭必備參考書。李霖燦對納西族的研究碩果累累，內容涵蓋納西民俗的方方面面，通過分析李霖燦納西族民俗文化的研究，可以看到各民族民俗文化對中華文化的吸收以及融合的過程，為中華民族共同體下多民族民俗文化的傳承和發(fā)展提供了理論依據。

二、系統(tǒng)闡釋東巴載錄民俗的歷史記憶

李霖燦認為納西族是一個會講故事的民族，“這個民族的智慧，非同小可，不說教而講古，手法異常高明。因為大人小孩，都喜歡聽故事。”[15]納西族的故事都收藏在東巴經典中，有對哲學的思考，也有對生活的啟示，更有對民族歷史的記憶。李霖燦并不滿足于只做收集工作。“時日漸久我便看出收集故事雖然不是一件大事，可也不見得那么簡單，只靠舌人通譯終不是一個徹底的辦法，首先便須自己通悉那幾百冊象形文字的經典。好在自己在藝術學校學過幾年繪畫，描寫大雪山固然是束手無策，但對付經典上這幾個鳥獸蟲魚卻還游刃有余，于是就向‘多巴’遞了門生貼，像小學生樣‘天地玄黃’來認識描畫么些人的千字文。由文組句，看畫會意，近一步就想涉獵他們的經典。這一來麻煩可就大了，文字關系語言，經典牽涉宗教，一轉再轉這場大夢就飄揚到民族學各個部門中去了?！盵16]從此就開啟了李霖燦納西族民俗文化的調查之旅。

世界上很多民族都有追溯祖源地的習俗。人們由于遷徙或其他原因不能返回自己的故土時，仍希望自己的靈魂能夠回歸故里，因此人們會把沿途的路名記下來代代相傳，記憶遷徙路線就成為族中某一些人的責任，納西族傳承者自然是東巴們。沒有文字的就口耳相傳，有文字的自然會將這條遷徙路線筆之于書，納西族的東巴經中就記錄了不少的地名。在眾多的經典中，“祭祖”和“開喪”這兩類經典引起李霖燦的注意，“祭祖”是把祖先由祖源地接到家來祭拜，“開喪”則是送亡靈回到祖源地的儀式。這兩項儀式都需要東巴背誦一系列的地名，李霖燦還發(fā)現(xiàn)這些地名與其他經典中的地名不謀而合，東巴們大多能指出距離家一兩天路程的地方，這也說明地名的真實性。納西族地區(qū)民間還流傳著，麗江縣巨甸鄉(xiāng)巴甸村有個叫和文裕的東巴，他曾以“起祖”“開路”經典里所記載的路線去追尋過納西族的祖源地，一直探索到無量河中游一帶，由于語言不通無法交流才回到麗江?？梢姡?shù)匾苍袞|巴與李霖燦的觀點不謀而合，這更加堅定了李霖燦探求納西族遷徙路線的信心。

納西族的起源地和遷徙路線也曾有學者做過研究，1936 年，陶云逵發(fā)表于《中央研究院歷史語言所集刊》上的《關于么些之名稱分布與遷移》[17]是較早關注納西族遷徙的論文，陶云逵認為納西族最早是起源于西北康藏一帶，但文中大多是根據史料進行推測，實地調查材料較少。1931 年約瑟夫·洛克（Joseph·F·Rock）在美國《地理雜志》上發(fā)表了這一帶的地圖和許多精美的照片。李霖燦認為陶先生的論證為他的實地考察提供了重要的文獻參考，而約瑟夫·洛克對他了解無量河上游及貢噶嶺雪山提供了豐富的實證材料，兩者都對遷徙路線考察提供極大的幫助。

納西族的“起祖”路線在納西語中稱為祖先遷徙路線，即民族遷徙路線。1942年，李霖燦挑選了魯?shù)榭h和世俊大東巴給束家寫的一本祭祖經典作為主要參照本，并查閱多部經典后，根據經典上的提示繪制出102個地名的地圖。經典中的神話給予了李霖燦很多的啟示，如《敦與庶的故事》[18]講到，在最早的時候，天地還沒有開辟，日月星辰都還沒有出現(xiàn)，還沒有修起巨那茹羅神山。《分壽分歲的故事》[19]再次提到巨那茹羅神山已修好，從北邊來了洛神（相當于所謂的陽神），從南邊來了色神（陰神）。他們兩人在山頂上相遇，那時的世界剛剛開辟，一切生物的壽命都還沒有規(guī)定，因此就商議要為世間萬物分壽分歲。李霖燦認為，這些神話中說得很清楚，這座人工修成的神山是人類通向天界的通道，可以推測為納西族的祖源地。那下一步需要證實的就是神話中的巨那茹羅神山在什么地方，李霖燦仍然從神話中去尋求答案。當時在麗江以口頭形式廣為流傳著一個《青蛙和烏鴉的故事》[20]，故事講述神人九兄弟去開天，神女七姊妹去開地，九兄弟懶惰，七姊妹勤快，最后是天小地大。老始祖某莉敦召集大家商議如何處理。大家都想不出辦法時，神人就派烏鴉去請青蛙來想辦法，不一會兒烏鴉回來，它說想到辦法了，把大地折疊起來就好了。正當大家都夸贊它聰明時，青蛙出現(xiàn)了，青蛙說，這個辦法是它告訴烏鴉的，這讓烏鴉無地自容，同時也惱羞成怒，叼起青蛙準備吃了它。聰明的青蛙告訴烏鴉，它的肉是咸的，要放在水邊的石頭上，邊吃邊喝水，可烏鴉剛把青蛙放在石頭上它就逃走了。李霖燦推測，從地理環(huán)境來看，這則故事很可能是創(chuàng)作于現(xiàn)今木里境內無量河一帶。這一帶是橫斷山脈的邊緣，站在這一帶的高山上看，可見山浪層疊，真有把大地折疊起來的感覺，而其他納西族地區(qū)則沒有這樣的地形，神話中講到大河中的石頭，也只有這里最明顯，因此無量河一帶較有可能是納西族的老家?！睹葱┳宓暮樗适隆穂21]中講到，洪水從山頂上崩出水來，老虎跳不過，深谷變成泥潭，水獺也游不得，山巒重沓大水忽起的一幅圖畫，很像是“山洪暴發(fā)”的樣子。唯一的幸存者瑳熱莉恩藏在革囊存活下來。李霖燦認為洪水神話中描述的就是西康境內無量河峽谷地帶。無量河是自北向南流的一條大河，于金沙江N 字大灣的北端注入金沙江。這條河流的峽谷地帶是納西古文化開拓的重要區(qū)域。住南邊的納西人，如麗江阿喜石鼓一帶，用的是木船；住東邊的，如永寧瀘沽湖上，用的是獨木舟，都不曾使用這種古老原始的革囊。但在敘述洪水沖天的故事中，他們卻仍然說是革囊浮水，才使人類有了碩果僅存的孑遺。由此可見，這項古老傳說的起源地點，當與革囊的地區(qū)近而與木質舟船的地區(qū)遠。他當時調查時從木里境內俄丫地方過河到永寧土司地的時候，坐的就是這種革囊。李霖燦的論證體現(xiàn)了口頭文學和民俗文化對歷史研究的互證性方法。

納西族民間儀式中的方位感，也從側面反映出民族遷徙地。納西族是一個喜歡占卜的民族，也是一個善于學習占卜的民族。民間故事講到，他們的占卜方法來自四面八方。東到川康交界處大涼山的牛牛壩，北到青海的果洛，西到西藏的拉薩及印度，南到大理昆明，從地域上的四至，也可以推測到納西族古代文化區(qū)的中心是無量河一帶，而不是在今日的麗江等處。[22]

李霖燦認為雖然僅從東巴經和民間儀式中對遷徙史的敘述，不能確定這是納西族的起源地，但從這些資料中至少可以證明納西族曾在一定時期內住在無量河及貢嘎嶺大雪山附近，然后再由這里向南方遷移。根據麗江東巴的文字記錄和永寧鹽源東巴的口頭背誦，可以確定納西族的一支是由無量河向南遷徙的，因此，神話中的巨那茹羅神山，可能就是四川省甘孜藏族自治州稻城縣貢嘎嶺大雪山。

李霖燦以神話和儀式推斷出納西族的祖源地后，他從麗江西北區(qū)出發(fā)（魯?shù)榈陌琢_岔），經中甸、永寧、木里到無量河邊，只要渡過無量河向北走7 個地方就可到達神話中所說的巨那茹羅神山，但由于當時無量河一帶正在鬧匪患，無奈只得在無量河邊止步。[23]李霖燦雖然沒有到達預定的目的地，但沿途的調查使他獲得了不少的民俗文化資料，并在田野調查的基礎上，對納西族的遷徙路線進行論證。納西族在無量河上游一帶是自北向南遷徙的，到無量河的中游一個叫索洛的地方分兩條路線遷徙，一支走向東地，經木里、永寧來到鹽源、鹽邊一帶，一直到西昌附近，這是沒有發(fā)明文字的一支。另一支仍向南行，沿無量河的流向，一直到金沙江N字大灣的北端，無量河流入金沙江，他們又追溯金沙江來到中甸縣屬的北地。在這里“多巴教”（東巴教）得以發(fā)揚光大，用象形文字寫成的經典就有三百多本，使北地成為“多巴教”的圣地，至今仍有“不到北地，不成多巴”的俗諺。到北地之后，他們仍繼續(xù)向南行，在打鼓地方渡過金沙江，遷徙到麗江，即從現(xiàn)今納西族的大本營，再向南到達鶴慶縣交界的地方，與民家（白族）相遇后不再向南遷徙，而是取西北方向經石鼓鎮(zhèn)、巨甸鎮(zhèn)、魯?shù)榭h，到達維西縣境，這可能是明代末葉后納西族人新開的殖民地。有文字和沒有文字的納西族在他們遷徙的下游沒有再會合在一起，所以形成現(xiàn)今一支有文字、另外一支沒有文字的地理分布現(xiàn)象。李霖燦能對納西族的遷徙路線做出如此詳細的論證，與現(xiàn)代學者對田野調查反思時，提出的“將田野調查與歷史文獻資料相結合，進行縱向的比較研究”[24]理念相一致的，這也是提高田野調查的水平與質量的有效路徑。他對納西族遷徙路線進行調查時，詳細地梳理和閱讀了多部納西族象形文字經典，將經典與各地民俗有機地結合起來。這種縱向的歷史分析與橫向的田野調查相結合的方法，對探討史料記載較為匱乏的納西族歷史是一種可以借鑒的辦法。

三、推動納西族象形文字規(guī)范化，助力口頭文學傳承

民族語言文字是傳承民族傳統(tǒng)文化的重要媒介，記錄著不同民族的生活實踐，蘊含著各民族的精神文化和意識形態(tài)。[25]納西族不僅有豐富的口頭文學，還有獨具特色的象形文字和標音文字，雖然李霖燦只收集到3 本標音文字的經典，但對研究納西族文字意義重大。納西族民間故事不僅內容豐富多彩，而且故事情節(jié)還引人入勝。李霖燦給予納西民間故事高度的贊揚和肯定，“么些故事不僅只是一個完整的故事而已，簡直有點像圣經的文體，又有點像托爾斯泰所記的俄國民間故事的情調呢！節(jié)奏如此爽朗，詞句如此委婉，結構如此曲折，只須隨手記下，便都是動人的絕妙好詞，合起來一看，便是一篇欲同希臘神話爭美的邊民故事”。[26]納西族文字的出現(xiàn)在促進口頭文學傳承的同時，也促使口頭文學的內容更加完整和豐富。

李霖燦從1939年初夏到麗江后不久，就對納西族象形文字產生了興趣。他認為學習文字需先學習語音學，在麗江調查時先后通過書信向方國瑜、葛毅卿請教過語音知識，回到李莊后，得到傅斯年的允許，又到中央研究院歷史語言研究所的語言組內，與張琨學習了3 個多月的語言學知識。1944 年4 月《納西族象形標音文字字典》出版，一年后又出版了《么些標音文字字典》（1945）。納西族文字字典的出版，標志著向文字的規(guī)范化方面發(fā)展。語言學家們也給予了充分的肯定。李濟在序言中寫到道：“研究邊疆及少數(shù)民族問題的人，已日漸增多了。要認識這些問題的真面目，最要緊的似乎是應該聽說他們的話，讀他們的書（假如有的話）入手。從事純粹科學研究的——如民族學、比較語言學，自然更應該走這一條道路。人類雖說是用文字用慣了，但創(chuàng)造一種文字，在人類文化史中，并不是常見的事。有了這件事，無論它出現(xiàn)在地球上哪個角落里，都值得若干人鉆研一輩子?！盵27]李濟既肯定了納西族語言文字在人類文化中的價值和意義，又看到語言是認識民族文化的重要媒介，鼓勵青年學者研究少數(shù)民族語言文字時要有堅持不懈的精神。董作賓贊揚李霖燦的納西族象形文字研究是“譬若積薪，后來居上”，并認為納西族象形文字為研究甲骨文提供了很多有價值的材料。[28]

納西族象形文字主要用于東巴經的書寫，書寫是為了更好記憶的需要，口頭文學和東巴經典兩者在傳承過程中相輔相成，促進了納西族口頭文學的傳播。洪水神話是各民族都具有的一種神話類型，也正因為納西族的洪水神話有文字進行記載，在李霖燦看來更生動有趣，“么些用圖畫文字記錄下來的，在全世界尚沒有比么些文更完備更意趣橫生的樣本。洪水故事極有價值，就故事的本身論，情節(jié)極為曲折復雜而動人，在我看到或聽到的洪水故事中尚沒有見到這樣的好材料”。[29]杰克·古迪（Jack Goody）談道：“書寫文學從來不是簡單記錄已有故事，神話或故事總是在‘抄寫’過程中，隨著一系列新文體的出現(xiàn)，以及舊文體的修改而發(fā)生變異。在某一歷史時刻，書寫能讓人們把口頭記憶作為回憶此類作品的方式，這類記憶的角色其實還有所提高。”[30]可見，由口頭到書寫是對講述文本完善的過程，在書寫的過程中會附帶著書寫者的情感，使文本內容更具有書面文學色彩則需要在口頭文學上的再創(chuàng)造，反過來又促進口頭文學的發(fā)展。納西族象形文字出現(xiàn)后，東巴經書已成為東巴口述的附帶記錄，東巴們通常在記誦東巴經書后，不再看著經書大聲閱讀出來，而是口頭敘述，口頭敘述的過程就是一個不斷對書面文本再創(chuàng)作的過程。李霖燦對納西文字典的編撰工作，促使納西族語言文字的規(guī)范化，形成一套書面記錄傳統(tǒng)，推動了納西族民間文學的傳播和傳承。

四、探求納西族民俗傳統(tǒng)的多元文化融合

納西族的經典是為了服務于民間信仰而存在，而在現(xiàn)實生活中又不僅僅只是此目的，正如馬凌諾斯基所認為的那樣，宗教的功能，即由分析宗教如何與其他社會活動發(fā)生關系而服務于人類。任何形式的宗教，都是適應個人及社區(qū)的一些深刻的——雖然是派生的——需要的。[31]宗教信仰不能離開社會生活而單獨存在，李霖燦對納西族經典的研究，也正是基于這樣的理念，把民間信仰放在社會文化整體結構中調查研究。李霖燦在調查中特別注意收集經典，他在納西族地區(qū)調查的4年時間里，共采集到的象形文字經典1230冊，標音文字經典3冊。這些經典體現(xiàn)出民族的智慧，是民族的百科全書，更能體現(xiàn)出多民族“淵源共生，和諧共融”的理念。

納西族的《洪水神話》中講到，洪水過后僅存的男主角瑳執(zhí)莉恩，娶得天女翠海苞波后，生三子，分別是后來的古宗（西藏人）、么些（納西族）、民家（白族）三族。從納西族“共母”神話可以看出各民族之間是“兄弟關系”，具有“血緣”親情?！肮材浮鄙裨捠且粋€無價的精神源泉，反映各民族“和而不同”“不離不棄”的中華民族共同體意識的價值取向，對調適民族關系具有不可估量的社會文化意義。

納西族不僅是占卜的民族，而且還是一個善于學習占卜的民族，“對干支的學習來自于漢人，一種炙羊髀骨看兆文的占卜方法來自于涼山倮倮族人（彝族）；擲骰子占卜法來自于民家人（白族）；打竹片卦來自于栗粟人（傈僳族）；抽線圖片卦來自于古宗人；雞脛骨卦來自于魯魯人。他們不僅學，而且學得很到家”。[32]善于學習的民族也是善于交流的民族，納西族對占卜的學習促進了各民族的大融合。

納西族在經典和口頭都流傳著這樣一個傳說，神通廣大的大神多巴神羅為了不受鬼的侵擾，需要古宗人的巫師，民家人的巫師和么些人的巫師共同為他念經做齋，才能保他平安無事。此類神話反映出納西族社會民族共同體意識的根深蒂固，像多巴神羅這樣的大神的力量也是有限的，需要與其他各民族共同合作才能戰(zhàn)勝困難，體現(xiàn)了納西族的多民族融合的歷史敘事和族群記憶，鞏固和強化了各民族在長期歷史交流中形成的“你中有我，我中有你”的生活事實。

結 語

李霖燦在納西族地區(qū)調查是以當時民俗為根本，關注活態(tài)的民俗事項和生活意義，因此，他特別注重田野調查，強調文獻資料與民俗生活的互滲互證的關系，強調民俗的多元共生的文化結構譜系。他的研究沒有運用過多深奧理論，對納西族民俗文化研究都是以身歷其境的體驗和直接的文化接觸為基礎，他在實地研究方面的積極推介對增進文化了解與交流都具有開拓性意義。他在納西族地區(qū)的實地考察中，運用參與觀察法，以“局內人”的視覺去觀察、體會和理解納西族文化，在調查中與納西族民眾建立了深厚的友誼，為我們呈現(xiàn)了負有“溫情”的田野調查。

李霖燦在納西族地區(qū)的四載時光，收集到經典上千冊，為納西族保留下來了大量的非物質文化遺產。更重要的是以田野調查來解讀納西族民俗文化的研究方法，對民俗學者具有啟示性，納西族象形文字書寫的經典是散漫速記式，要明白經典內容需要對東巴文解讀和了解納西族的民俗文化，通過田野調查來解讀這些經典就變得至關重要。為了調查納西語言文字、民間習俗，他尋訪納西族遷徙路線、拜訪當?shù)貣|巴人、體驗當?shù)厝说纳?。他在調查過程中始終以欣賞的眼光看待他者文化，讓自己融入當?shù)厝说纳?，與他們感同身受，理解他人的理解，尊重他者的文化，當時麗江納西族地區(qū)由于受到漢化的影響，大多數(shù)民眾對納西象形文字持鄙棄態(tài)度，把象形文字稱為“牛頭馬面”，李霖燦與東巴交流時給予象形文字充分的肯定和認可，東巴都沒有想到他們的文化竟然受到漢人的贊許，一個個都對李霖燦心存感激之情。他帶著“溫情”做田野調查，他與納西族知識分子周汝誠、大東巴和文質以及調查助手東巴和才等都建立了深厚的友誼，田野中良好的人際關系，使得他的調查更加深入，材料更加真實可靠。

隨著學科建構的發(fā)展，分支學科不斷出現(xiàn)，在理論和研究方法上也變得多元化，多學科相互借鑒已成必然趨勢。從李霖燦的學術歷程認識到，民俗學的調查研究只有掌握了多學科知識，才能以多視角進行觀察和思考。李霖燦畢業(yè)于國立杭州藝術?？茖W校繪畫系，出于對圖畫的敏銳力，當他第一次在古琴手鄭穎蓀先生處看到東巴象形文字寫成的經典時，便下定決心為文學上的國之瑰寶貢獻此生。此后又在沈從文和董作賓兩位大師的幫助下，指引他走上納西族文化研究的田野調查之路，他在調查和研究方法上受到過凌純聲指導，語音學方面，曾向方國瑜、葛毅卿、張琨等人請教并學習過語言學方面的知識。正是李霖燦善于學習的精神，使得他不拘泥于某一學科領域的方法來調查研究納西族民俗。他的研究實現(xiàn)了現(xiàn)代學人知識應用的本土化，對民俗學現(xiàn)代學科理論的建構具有極強的啟示意義。