劉艷春， 李 峻

(1.南京師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院， 江蘇 南京 210023；2.南京郵電大學(xué) 教育科學(xué)與技術(shù)學(xué)院， 江蘇 南京 210023)

近100年來，人類社會進(jìn)入到一個前所未有的技術(shù)時代。現(xiàn)代技術(shù)的規(guī)模及其對人類生活的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了傳統(tǒng)技術(shù)，特別是在其發(fā)展取向上不斷地超越著人類的生活經(jīng)驗。如融現(xiàn)代信息技術(shù)、認(rèn)知科學(xué)等于一體的綜合化智能技術(shù)已經(jīng)在最核心、最基礎(chǔ)的層面對人類進(jìn)行了干預(yù)與改造。那么，現(xiàn)代技術(shù)是否提升了人類的自由呢？對于自然主義技術(shù)哲學(xué)家來說回答是肯定的，但是對于人文主義技術(shù)哲學(xué)家來說答案卻是相反的。人文主義技術(shù)哲學(xué)家認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展給人們的生活帶來了表面上的便利，但是在深層次上一定會導(dǎo)致人的異化，甚至?xí)?dǎo)致人類逐步喪失自由。基于此，如何重建和堅守合理的技術(shù)倫理以避免人類自由的喪失，就成為技術(shù)哲學(xué)家的社會使命。

美國學(xué)者海因里希斯(Heinrichs)和斯塔克(Mandy Stake)認(rèn)為，要想實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)為人類所用，就需要遵循規(guī)范倫理學(xué)的范式來強(qiáng)化現(xiàn)代技術(shù)的道德規(guī)范。而芝加哥大學(xué)的漢斯·約納斯(Hans Jonas)教授卻對此觀點持反對態(tài)度。他認(rèn)為，傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)實際上是一種人類中心主義的價值取向，它對技術(shù)的規(guī)范也是以人的目的、品格和技術(shù)后果等為基點的，最終會導(dǎo)致人化技術(shù)的無限擴(kuò)張，并實現(xiàn)對自然的僭越。因此，漢斯·約納斯主張要以自然主義的責(zé)任論為基點來重構(gòu)現(xiàn)代技術(shù)倫理。[1](P.23)保羅·維貝克(Paul Verbeek)卻回避了人文主義與自然主義的技術(shù)倫理論爭，主張構(gòu)建功能主義范式的技術(shù)倫理，以“是其所是”的原則來規(guī)約技術(shù)的善。盡管技術(shù)哲學(xué)家的思想都有其合理的一面，可以對某個問題做出一定合理的解釋，但是隨著人工智能、生物技術(shù)的發(fā)展，人類生命已經(jīng)從自然進(jìn)化的“自然人”轉(zhuǎn)向了由生物技術(shù)干預(yù)而生成的“技術(shù)人”。這些社會新圖景的背后就有新技術(shù)的倫理困境，并且這種倫理困境并不是用規(guī)范倫理學(xué)、功能主義倫理學(xué)或自然主義責(zé)任論倫理學(xué)可以進(jìn)行闡釋的，而是需要用新的視角來重建技術(shù)倫理。

法國技術(shù)哲學(xué)家雅克思·埃呂爾(Jacques Ellul)的技術(shù)倫理思想可以給我們提供新的技術(shù)倫理視角。埃呂爾的技術(shù)哲學(xué)通常被譽(yù)為與馬克思學(xué)派、杜威學(xué)派和海德格爾學(xué)派齊名的四大技術(shù)哲學(xué)流派之一，其技術(shù)倫理思想的特殊之處就在于他用效率來定義技術(shù)，并將技術(shù)導(dǎo)致人類自由衰減的原因歸結(jié)于技術(shù)意識滋生的“力量倫理”。在埃呂爾看來，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)形成了復(fù)雜的“技術(shù)系統(tǒng)”(technological system)，它按照自身規(guī)律自主地發(fā)展，并且現(xiàn)在的社會實際上是“技術(shù)社會”(technological society)，技術(shù)主宰了科學(xué)、經(jīng)濟(jì)與政治，技術(shù)實際上已經(jīng)演化為人與自然的中介，要想使技術(shù)不再消弭人類的自由就必須限制技術(shù)力量的擴(kuò)張，需要大力倡導(dǎo)“非力量倫理”，以此促進(jìn)人與技術(shù)之間形成一種“自由關(guān)系”?？梢哉f，埃呂爾的技術(shù)倫理思想與眾不同，它深刻地影響了現(xiàn)實社會，并以全新的視角給我們提供了反思和重建現(xiàn)代技術(shù)倫理的機(jī)會。

一、埃呂爾技術(shù)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

埃呂爾的技術(shù)倫理思想散見于他的40多部著作和1000多篇論文中，尤其在《技術(shù)社會》(1954)、《技術(shù)秩序》(1963)、《宣傳》(1965)和《政治的幻覺》(1967)等4部著作中最為集中。埃呂爾的技術(shù)倫理思想的形成是時間維度與認(rèn)知維度雙重作用的結(jié)果。在時間維度上，埃呂爾的技術(shù)倫理思想經(jīng)過較長時間才逐步形成；在認(rèn)知維度上，埃呂爾的技術(shù)倫理思想是隨著其技術(shù)哲學(xué)的不斷深化而逐步成熟的。

(一)技術(shù)社會論與技術(shù)系統(tǒng)論

與其他技術(shù)哲學(xué)家不同，埃呂爾從社會學(xué)立場出發(fā)，將技術(shù)看作是“在所有領(lǐng)域中人類通過理性獲得的有絕對效率的方法的總合”[2](P.XXV)?？梢?，埃呂爾的技術(shù)哲學(xué)超越了技術(shù)本身的“具象”性特征，而成為一種抽象的文化現(xiàn)象，這種廣義的“大技術(shù)”觀是我們理解埃呂爾技術(shù)倫理思想的關(guān)鍵。在埃呂爾看來，盡管技術(shù)與機(jī)器之間存在著密切聯(lián)系，但技術(shù)并非機(jī)器本身，相反，機(jī)器的結(jié)構(gòu)原理抽象化后被應(yīng)用到人類活動的所有領(lǐng)域之中而成為控制人類日常生活、政治活動與經(jīng)濟(jì)活動的一種方法。所以，機(jī)器只不過就是這種方法引起的結(jié)果而已。可以說，機(jī)器原理的抽象化應(yīng)用使人類的所有活動都成為技術(shù)的一部分。[3]從社會學(xué)立場來看，我們已經(jīng)處于“一切皆為技術(shù)而組成，一切皆為技術(shù)而存在，一切事物皆為技術(shù)”的“技術(shù)社會”(technological society)；而從技術(shù)哲學(xué)來分析，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)結(jié)成了復(fù)雜的“技術(shù)系統(tǒng)”(technological system)，在這個系統(tǒng)中技術(shù)擺脫了外界的評判與限制而根據(jù)自身的規(guī)律和方式自主發(fā)展著。

技術(shù)具有歷史性與地域性。由于知識與物質(zhì)的局限，傳統(tǒng)社會中的技術(shù)是零散性與非連續(xù)性的，并且受到外在目的、法律、道德與宗教等的限制，其應(yīng)用的范圍與數(shù)量都非常有限，因此傳統(tǒng)技術(shù)就成為某個時代文明的一部分。在傳統(tǒng)社會中，信仰和象征是社會的決定性力量，技術(shù)受到外部力量的限制，“沒有任何一種技術(shù)能把所有技術(shù)統(tǒng)一起來，并遵從它本身的內(nèi)在邏輯而向前發(fā)展”[4]。也正是這一特點的存在使得傳統(tǒng)社會有了個人選擇自己喜愛的技術(shù)的自由，個人與技術(shù)之間成為平等的主體，技術(shù)并沒有將人類置于“技術(shù)網(wǎng)絡(luò)”之中。但是，隨著工業(yè)革命后科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)不再受制于外界目標(biāo)，而是按照自身的內(nèi)在邏輯或目標(biāo)發(fā)展，并且開始將自身發(fā)展的結(jié)果強(qiáng)行加載到人類的生活之中，傳統(tǒng)社會就開始蛻變?yōu)椤凹夹g(shù)社會”。在埃呂爾看來，在“技術(shù)社會”中技術(shù)不但成為凝聚一切事物的工具，而且技術(shù)成為所有事物的目的，甚至所有的事物本身也成了技術(shù)。無論是學(xué)科知識還是道德倫理，抑或是法律與政治都是“技術(shù)的組元”。政府不但聚結(jié)了技術(shù)，還成了“技術(shù)政府”。技術(shù)成為全方位控制人和事的有效工具，人類對技術(shù)的選擇自由被剝奪得一干二凈，人們被困在被技術(shù)構(gòu)建的“集中營”里。

然而，這個技術(shù)環(huán)境“對任何其他的事物都加以排斥，使技術(shù)成為人與自然進(jìn)行溝通的唯一‘中介’”[5](P.121)。也正是由于技術(shù)環(huán)境對傳統(tǒng)社會邏輯的持續(xù)滲透、消耗與吞噬，既有的社會邏輯最終使傳統(tǒng)社會被技術(shù)社會取而代之，在埃呂爾的觀點中，“技術(shù)系統(tǒng)”已經(jīng)成為人類通向現(xiàn)代化的“鑰匙”。

(二)技術(shù)自主論

由于技術(shù)系統(tǒng)的存在，技術(shù)就具有了自主性與關(guān)聯(lián)性。根據(jù)系統(tǒng)論的觀點，在技術(shù)系統(tǒng)中某個技術(shù)的發(fā)明定然會引起系列技術(shù)的發(fā)明，任何一個子系統(tǒng)的變化都會觸發(fā)技術(shù)的整體性革命，而整體中的任何變革都會對各個要素產(chǎn)生影響?；诖?，埃呂爾斷定，在技術(shù)社會中技術(shù)增長并非受到外界制約，而是具有很強(qiáng)的自主性，它會按照自身的內(nèi)在邏輯實現(xiàn)“自我增殖”。埃呂爾指出，技術(shù)自主性的根源在于技術(shù)擺脫了社會控制，演化為一種不可控制的力量。技術(shù)本身是一種獨立于個人或組織而存在的客觀實在，它的產(chǎn)生與發(fā)展都有自己獨特的內(nèi)在邏輯，甚至技術(shù)進(jìn)步也不需要人類的干涉，只不過是類似于生物進(jìn)化的一種現(xiàn)象而已?！凹夹g(shù)追求自身的軌道，越來越獨立于人類，這意味著人類參與技術(shù)性生產(chǎn)活動越來越少。”[2](P.134)

有趣的是，埃呂爾甚至還聲稱，技術(shù)是“技術(shù)社會”中唯一具有自主性的事物，即使是人也沒有自主性。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，技術(shù)實踐活動具有很強(qiáng)的目標(biāo)性，而這個目標(biāo)主要來自人類多層次的需要，如低層次的生理、心理需要與高層次的幸福自由、自我實現(xiàn)的需要，甚至是實現(xiàn)整個人類社會“終極目標(biāo)”的需要。但是埃呂爾認(rèn)為，在技術(shù)社會中人的低層次需要已經(jīng)被高層次需要所取代，而這些高層次需要并非自己生長出來的，而是由技術(shù)系統(tǒng)所激發(fā)出來的，并且是對技術(shù)文化生活帶來的情感、心理饑餓所作出的必要補(bǔ)償。因而在技術(shù)社會中，技術(shù)決定了人們的需要。他舉例說，技術(shù)社會中高度緊張的生產(chǎn)操作或高強(qiáng)度競爭而導(dǎo)致的心理緊張、嚴(yán)密苛刻的計劃性所引起的呆板生活等都需要有必要的補(bǔ)償，如此才能紓解人的情緒與精神。如果脫離了技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，技術(shù)因為要去滿足人類的新需求而實現(xiàn)革新；反而那些遵循技術(shù)自身內(nèi)在邏輯而發(fā)明出來的新技術(shù)、新產(chǎn)品卻能激發(fā)人們的新需要。因此，埃呂爾否定了人類需要與技術(shù)進(jìn)步之間的因果關(guān)系，極力主張技術(shù)的自主性，認(rèn)為技術(shù)系統(tǒng)中的已有技術(shù)決定了技術(shù)的發(fā)展目標(biāo)。

同時，技術(shù)發(fā)明也具有自主性。埃呂爾認(rèn)為，傳統(tǒng)技術(shù)主要依賴于個人經(jīng)驗與天賦，因而具有個人依賴性，而現(xiàn)代技術(shù)是獨立于個人的，具有自主性。當(dāng)具備某種條件時，任何地方都可以實現(xiàn)技術(shù)發(fā)明和技術(shù)共享，任何人或組織都無法限制其他的技術(shù)發(fā)明。所以，埃呂爾認(rèn)為無論是在宏觀上還是微觀上，技術(shù)發(fā)明都具有自主性和不可控性，也就意味著技術(shù)發(fā)明具有非人格的特征。在技術(shù)發(fā)明的推進(jìn)過程中需要作出最佳選擇，這種選擇并非由人做出的，人只不過是“記錄由各種技術(shù)獲得的效果、結(jié)果的一部裝置……而這些操作其實任何機(jī)器都可以完成”[5](P.239)。而技術(shù)“包含著某些使它獨立于任何外部干涉，獨立于任何人的決定的進(jìn)步力量。技術(shù)現(xiàn)象按自己的道路自我選擇”[5](P.233)。埃呂爾還認(rèn)為，技術(shù)的應(yīng)用也具有很強(qiáng)的自主性。盡管所有人都有權(quán)自由選擇自己喜愛的技術(shù)，但是在競爭激烈的技術(shù)社會，優(yōu)勝劣汰是技術(shù)應(yīng)用的底層邏輯，所有的技術(shù)使用者都不得不采用新技術(shù)來贏得競爭。在遇到問題的時候，人們唯一的信念就是借助于更先進(jìn)的技術(shù)來解決問題。“一項技術(shù)力量只能靠另一項技術(shù)力量與之對抗”[5](P.251)，即使有人感覺到技術(shù)對人的異化風(fēng)險，但是所有反對或阻止技術(shù)進(jìn)步的行為最終都會失敗。因此，人一旦進(jìn)入到這個技術(shù)社會中就永遠(yuǎn)不可能放棄技術(shù)，而且技術(shù)越進(jìn)步，人對技術(shù)的依賴性也就越大，技術(shù)變成了人類賴以生存的一個環(huán)境。技術(shù)社會中的人始終無法逃避技術(shù)，只能不斷地適應(yīng)技術(shù)與規(guī)則，逐步形成技術(shù)意識與技術(shù)思維，并通過教育使這種技術(shù)意識與技術(shù)思維得到強(qiáng)化。可以說，人在技術(shù)社會中是一種技術(shù)化生存，人只能依賴技術(shù)而不能控制技術(shù)，除非所有成員都采取同樣的價值觀念和行動。

二、埃呂爾對技術(shù)社會中的倫理反思

埃呂爾認(rèn)為，盡管技術(shù)不但幫助人們在一定程度上擺脫了時空的限制，還減輕了人類的饑饉之苦與各種自然局限，但是在技術(shù)社會中，技術(shù)通過自身規(guī)范、技術(shù)系統(tǒng)與技術(shù)環(huán)境來實現(xiàn)對人的束縛與壓制，這與傳統(tǒng)社會中人們所受到的束縛與壓制一樣殘酷?！凹夹g(shù)將一切溶合在一起……技術(shù)使人類適應(yīng)，并重構(gòu)這個盲目的世界，使得人類安于非人性化?！盵2](P.6)技術(shù)社會使人成為一個被技術(shù)淹沒的物體，人的生活本質(zhì)被技術(shù)分離并像機(jī)器零件一樣隨意替換。因此，埃呂爾對技術(shù)社會的非人性化特征進(jìn)行了深刻的倫理反思。

(一)技術(shù)的自主性如何壓制人類的自由

埃呂爾認(rèn)為，技術(shù)的自主性使技術(shù)成為評價所有事物的標(biāo)準(zhǔn)，具有超級權(quán)威，并且只有能夠促進(jìn)技術(shù)增長的行為才是值得肯定的。技術(shù)的自主性剝奪了現(xiàn)代人選擇自己命運(yùn)和手段的權(quán)利，“在技術(shù)的自主性面前沒有人的自主性”[2](P.138)。在埃呂爾看來，現(xiàn)代技術(shù)本來是人類與自然環(huán)境進(jìn)行抗?fàn)幰垣@取自由而發(fā)展起來的工具，但是由于它擺脫了外界限制而出現(xiàn)了膨脹式發(fā)展，不但祛除了“中性工具”的特性，而且演變?yōu)樗心康暮褪侄蔚恼w，成為無拘無束、沒完沒了的連續(xù)統(tǒng)一體。[6](P.21)技術(shù)擺脫了人的控制，反過來控制了人的思想與行動，人的精神從此就會失去自由。在技術(shù)社會中，人們的精神“完全被技術(shù)價值所支配，他們所追求的只不過是由技術(shù)而獲得的快樂……他們不再擁有傳統(tǒng)的自主判斷和選擇的自由”[7](PP.60～61)。

4.1.2 以病例為評價對象 整體護(hù)理的開展，實現(xiàn)了護(hù)理工作模式由功能制護(hù)理到患者為中心的轉(zhuǎn)變，而護(hù)理質(zhì)量評價尚未很好的關(guān)注對整體病例的評價，即根據(jù)病例分型識別和評價患者的護(hù)理需要程度。有以下6種分型:①病情分型，區(qū)分患者的危重程度;②自理能力分型，識別需要生活照顧的患者;③心理狀態(tài)分型，把握有心理服務(wù)需要和有糾紛傾向的患者;④經(jīng)濟(jì)地位分型，把貧困患者與社會名流區(qū)分出來;⑤護(hù)理措施分型，把不同護(hù)理等級和使用高新技術(shù)與風(fēng)險技術(shù)的患者區(qū)分出來;⑥滿意度分型，把不滿意的患者區(qū)分開來，根據(jù)上述病例分型，建立重點病例報告制和病歷質(zhì)量評價標(biāo)準(zhǔn)和評價表，評價整體護(hù)理質(zhì)量。

根據(jù)埃呂爾的觀點，在技術(shù)社會中，人們只要使用技術(shù)就必須遵守技術(shù)所帶來的一切規(guī)則，不管這些規(guī)則是否符合人們的日常生活邏輯，技術(shù)自主性讓人類陷入“獲得所有或失去所有”兩極困境。在與技術(shù)的沖突中，人被淪為“技術(shù)動物”。埃呂爾非常痛惜地發(fā)現(xiàn)，在技術(shù)社會中“人類的反復(fù)無常在技術(shù)面前粉碎”[2](P.138)，人的自由不再是一種實際的存在，而是一種精神幻覺，并且技術(shù)越發(fā)達(dá)，人的自由就越少。為此，埃呂爾認(rèn)為只有打破“技術(shù)增加選擇的可能性”這一神話，才能更好地理解技術(shù)自主性與人的自由之間的關(guān)系。盡管技術(shù)擴(kuò)大了人類在物質(zhì)、信仰、意識形態(tài)與生活方式等方面的選擇，使社會變得更加豐富多彩，但消費層面選擇權(quán)的拓展并不代表自由的增加，一個錦衣玉食的人并不一定比一個風(fēng)餐露宿的人更自由，實際上人們在產(chǎn)品之間的選擇早就被技術(shù)系統(tǒng)所限制。

在埃呂爾眼里，技術(shù)自主性就是“技術(shù)必然”，并且他用辯證的觀點分析了人類自由與技術(shù)必然之間的關(guān)系。埃呂爾認(rèn)為，只有兩者形成辯證統(tǒng)一關(guān)系才有價值。從本質(zhì)上看，人類自由只存在于對技術(shù)必然的認(rèn)可中，沒有了技術(shù)必然就沒有了人類自由。當(dāng)我們必須要與命運(yùn)抗?fàn)帟r，才會真正地理解自由的真諦。在埃呂爾的理論體系中，技術(shù)是決定現(xiàn)代社會秩序的、具有終極價值的關(guān)鍵性力量，人類在追求效率的同時不自覺地給技術(shù)賦予了普遍而獨尊的強(qiáng)權(quán)并任其滲透到人類社會的每一個角落。任何思想與行動都不得不服從技術(shù)強(qiáng)權(quán)，即使是最具人類心理要素與精神要素的道德、藝術(shù)、政治與宗教都在技術(shù)的強(qiáng)權(quán)下逐步蛻化為干癟技術(shù)的術(shù)語，所有事物遲早都被吸收到技術(shù)系統(tǒng)之中。糟糕的是，封閉式結(jié)構(gòu)與機(jī)械式發(fā)展使整個技術(shù)系統(tǒng)形成可預(yù)測性結(jié)果，而人類社會本應(yīng)是一個開放而充滿無限可能的系統(tǒng)，這種無限可能就給人類預(yù)留了自由的空間，如果將人類社會置于單一而封閉的技術(shù)系統(tǒng)中，人類的自由就極有可能被終結(jié)。基于此，技術(shù)社會中人的自由并不是自然而然地展露出來的，而是要在與技術(shù)自主性(技術(shù)必然)的抗?fàn)幣c超越中表現(xiàn)出來的，除了超越和克服技術(shù)必然以外，人類再無他法可以獲得自由。

(二)對技術(shù)社會力量倫理的批判

在人被技術(shù)所奴役的技術(shù)世界里，所有的價值判斷都以技術(shù)發(fā)展為旨?xì)w來獲取力量，技術(shù)社會中不適應(yīng)技術(shù)的人與傳統(tǒng)社會中“失德”的人一樣最終都會成為“社會棄兒”。埃呂爾將這種“求力”范式的倫理稱為“力量倫理”。

埃呂爾指出，社會在力量倫理的關(guān)照下，“技術(shù)整體中的每一個要素遵循特定的法則……這不是促使人消失的問題，而是使人有條件地投降，使人適應(yīng)技術(shù)，而不是表現(xiàn)個人的情感和反應(yīng)”[2](PP.137～138)。適應(yīng)技術(shù)環(huán)境是人類生存的第一要務(wù)，我們每個人出生后的生活就處于一種技術(shù)環(huán)境中，需要接觸、接納和使用各種技術(shù)產(chǎn)品， 在這個過程中逐步養(yǎng)成了以“效率行事”為核心的“技術(shù)意識”，使我們“在任何情景下，一切需求從屬于效率”。[8](PP.242～247)

埃呂爾繼續(xù)批判了當(dāng)代教育對“力量倫理”的強(qiáng)化，他指出，“力量倫理”已經(jīng)全面滲透在當(dāng)代學(xué)校教育的教學(xué)理念、環(huán)境與過程之中，教育中的人文主義已經(jīng)蕩然無存，取而代之的是科技培訓(xùn)，學(xué)校的教育環(huán)境已經(jīng)成為技術(shù)環(huán)境，師生之間的交流被簡化為“程序化的知識灌輸”，學(xué)生接受教育的目的不再是為了完善自己的心智與全面發(fā)展，而不過是“為積極有效地進(jìn)入技術(shù)世界做好準(zhǔn)備”而已。[5](P.312)埃呂爾以斯金納(B.F.Skinner)的“學(xué)習(xí)機(jī)器”為例來為自己的觀點提供佐證。 埃呂爾認(rèn)為，斯金納基于實操主義立場來分析人的學(xué)習(xí)行為，將其簡化為一個包含簡單的“操作—刺激”式的條件反射鏈條，將“強(qiáng)化操作”置于關(guān)鍵行為的位置并以此來控制學(xué)習(xí)者的行為。由此，斯金納創(chuàng)造了看似提升了教學(xué)效果的“程序教學(xué)方法”和“教學(xué)機(jī)器”。但是，斯金納的發(fā)明使人逐步喪失了學(xué)習(xí)意識與思考能力，人的學(xué)習(xí)活動在本質(zhì)上等同于動物行為。

“力量倫理”的首要原則是無限地獲取力量，人們只關(guān)心“能做”的事，而不關(guān)注“應(yīng)做”的事?！傲α總惱怼币宰非笮蕿楣玺?，一切“不具效率”的品質(zhì)與行為都會被貶低甚至被拋棄，如善良、睿智或誠實等。技術(shù)人員成為社會倫理的締造者而被賦予了“永遠(yuǎn)更多、永遠(yuǎn)超越”的倫理權(quán)力，任何不利于技術(shù)進(jìn)步的東西都在“力量倫理”的規(guī)范下被消除，“適應(yīng)技術(shù)發(fā)展”躍升為普遍性的社會道德標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)成為“善”的化身，技術(shù)作為一種工具僭越了自由而成為人類追求的終極目標(biāo)。因此，技術(shù)社會中的人們更相信只有技術(shù)才可以實現(xiàn)人類的自由與幸福，而人類勞動已經(jīng)不再有價值。雖然技術(shù)的進(jìn)步確實使人類實現(xiàn)了很多難以實現(xiàn)的愿望，也使技術(shù)獲得了生命的價值，但是，基于“力量倫理”，技術(shù)所帶來的任何問題都會被認(rèn)為是技術(shù)使用者的問題，人成為惡的制造者，技術(shù)本身就成了善。

可見，“力量倫理”使技術(shù)成為人類的統(tǒng)治者，它迫使人們在生活世界中除了“效率”就別無選擇，人類在不停地滿足技術(shù)指令的同時會喪失自主選擇的自由以及人類本身的尊嚴(yán)與使命?；诖?，埃呂爾呼吁人們必須認(rèn)識到自由才是人類的終極追求與使命，要重構(gòu)技術(shù)倫理，努力克服“技術(shù)自主”才可以使人類重獲自由的羈絆。

三、以“非力量倫理”重構(gòu)技術(shù)環(huán)境：重回人類自由的倫理訴求

埃呂爾認(rèn)為，自由問題是技術(shù)給人類帶來的最根本、最復(fù)雜的問題，但是并非沒有解決的途徑。因此，尋求解決這一問題的途徑就成為其著作所關(guān)注的核心問題。他認(rèn)為，就如給病人治病之前要給病人診斷一樣，我們也需要對技術(shù)帶來的問題進(jìn)行分析，以尋求有效的解決途徑，而“非力量倫理”理論就是他的探索成果之一。

(一)“非力量倫理”的提出

埃呂爾認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理構(gòu)建的邏輯起點是人與社會的關(guān)系，但是這種倫理關(guān)系會隨著技術(shù)環(huán)境的出現(xiàn)而逐步失去價值意義，幾乎不會對技術(shù)專家的技術(shù)研究產(chǎn)生任何約束。正是基于“技術(shù)創(chuàng)造幸?！钡男拍?，很多科學(xué)家和技術(shù)專家都將自己的身份轉(zhuǎn)化為道德家，并構(gòu)建可以滿足技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的倫理規(guī)范。如上文所述，這種倫理規(guī)范以技術(shù)效率為核心，以是否適應(yīng)機(jī)器和技術(shù)環(huán)境作為評判標(biāo)準(zhǔn)，其滿足了技術(shù)系統(tǒng)運(yùn)行的需要，但卻使得情感與美德等出現(xiàn)了貶值。

埃呂爾敏銳地洞察到，技術(shù)倫理的焦點是力量問題。技術(shù)可以幫助人類無止境地消耗自然資源，甚至發(fā)動人類互相殘殺的毀滅性戰(zhàn)爭，這些都是力量膨脹的問題。如果沒有倫理規(guī)范來限制技術(shù)力量的價值規(guī)范，那么所有的技術(shù)行為都無需接受道德與法律規(guī)范的約束而成為可以任意實施的規(guī)則。因此，埃呂爾提出對技術(shù)倫理的反思不能停留在傳統(tǒng)社會的人與社會的關(guān)系層面，而是要上升到技術(shù)力量處置的層面上，不能讓技術(shù)力量及其擴(kuò)張完全占據(jù)人們的思想與生活的領(lǐng)域。

盡管埃呂爾的技術(shù)哲學(xué)思想主要關(guān)注技術(shù)與社會的關(guān)系，并嘗試診斷隱藏在現(xiàn)代社會中的弊端，但在著作中無不體現(xiàn)著他對人類自由的思考與探索，他深刻地揭示了技術(shù)在造福人類的同時，也在很大程度上剝奪人類自由的現(xiàn)實。自由賦予了人們行動的自主抉擇權(quán)并成為構(gòu)建所有倫理價值的基礎(chǔ)，并且這也是所有倫理學(xué)的終極目的所在。埃呂爾就是以自由作為出發(fā)點與歸宿點來構(gòu)建自己的倫理學(xué)體系的，據(jù)此，埃呂爾提出了自己的“非力量倫理學(xué)”(Ethic of Non-power)。他認(rèn)為，“非力量倫理學(xué)”的根本在于人類可以反對或不做自己“能做”的所有事情，人們反對技術(shù)的方案、價值、理由與法則都不是來自外界，而是由內(nèi)心生發(fā)出來的。因此，埃呂爾主張不能再將技術(shù)倫理定位于技術(shù)力量的獲得或擴(kuò)張，而是要系統(tǒng)而自覺地“向內(nèi)”來探求技術(shù)的非力量倫理，只有人類實踐這種“非力量倫理”才可以依靠技術(shù)合理生存，這是人類對技術(shù)的根本性選擇。埃呂爾的“非力量倫理”內(nèi)涵了四個基本要素——自由(freedom)、非力量(non-power)、包容沖突(Inclusive conflict)和鼓勵越界(transgression)。這四個要素共同發(fā)力，將人從技術(shù)的奴役中解放出來并重新?lián)碛凶杂蛇x擇非技術(shù)因素的權(quán)力。同時埃呂爾認(rèn)為，“非力量倫理”并非只在某個層面得到體現(xiàn)，而是滲透在社會生活的所有層面上，既可以用于個體技術(shù)應(yīng)用的實踐中，也可以用于組織制度的建設(shè)或群體活動中。前者如個體自律不超速以防危害公共安全，后者如通過制度約束人們的行為以符合群體的道德判斷。

(二)“非力量倫理”如何讓人類重回自由

任何理論在形式上和邏輯上無論有多完美都需要付諸實踐，“非力量倫理”亦是如此。那么，“非力量倫理”究竟如何才能讓人類重回自由呢？埃呂爾給出的答案就是“限制技術(shù)”。

“限制的設(shè)定便是自由的具體特征?！盵8](P.246)在埃呂爾看來，“限制”就是“非力量”的一種具體表現(xiàn)，它并非表示人類在技術(shù)面前軟弱無能或消極被動甚至逃避，而是要求人類可以對自己能做的事情說“不”，自由決策是否使用技術(shù)，以避免盲目追求力量。“非力量倫理學(xué)”實際上“暗示著一套限制”。[1](P.14)“限制”是人類的一種社會文化，消除限制就是否定人類，任何組織團(tuán)體都不能以人的方式生活。盡管自由通常需要超越限制，但也不是排斥所有的限制，總有一些限制是本質(zhì)的一部分，是不能超越的，否則會適得其反。因此埃呂爾認(rèn)為，在技術(shù)社會中人類要想重獲自由就必須基于全球立場來對技術(shù)的應(yīng)用場景作出清晰的限制。

那么，如何重建對技術(shù)的限制呢？埃呂爾提出了有限性(finitude)、極限(thresholds)和界限(boundaries)等三種類型的限制。有限性是人的根本屬性，這種有限性的根源在于“此在”的有限性，而“此在”的有限性是指人是一種時間性存在，要遵循生老病死的客觀規(guī)律，“向死而生”就是人“此在”的意義所在，并且人從生到死的過程始終處于一種“自身尚未被規(guī)定的完滿狀態(tài)……它在根基上是有限的”。[9](P.206)這種有限性還表現(xiàn)在認(rèn)識的有限性與實踐的有限性上。埃呂爾認(rèn)為，有限性是人無法擺脫的永恒的規(guī)定性，任何想擺脫或者逃離有限性的嘗試都注定會失敗，還可能帶來人類的毀滅。所謂的極限(thresholds)就是指事物超出某一臨界點而產(chǎn)生相反或消極反應(yīng)的一種特性，這一臨界點就是事物的極限。有限性是天生的、具有普遍性和持續(xù)性的一種限制，而“極限”是在突破了臨界點的限制之后才有的特性。埃呂爾認(rèn)為，生活中“物極必反”現(xiàn)象就是突破極限以后的結(jié)果，如良藥過量就會產(chǎn)生相反的作用一樣，現(xiàn)代人類在使用技術(shù)的過程中往往都試圖突破極限而產(chǎn)生“技術(shù)問題”，如原子能技術(shù)、基因遺傳技術(shù)等，都是人類試圖突破自身極限去主宰世界的表現(xiàn)。因此，埃呂爾提倡人類在使用技術(shù)的時候也要注意極限問題。有限性與極限都是客觀存在的，而界限(boundaries)就是人類對自身活動的理性限制，這就是埃呂爾“非力量倫理”的核心所在。在埃呂爾看來，“盡管有些行為的確可行，但是由于我們可以通過自我選擇或自我強(qiáng)加的方式來自由決定是否付諸行動，這種自我選擇與自我強(qiáng)加不是人類力量和權(quán)力的無限增強(qiáng)，而是人類的自我限制，是我們真正的理性的自由。界限是人類自由的終極表達(dá)”[10](P.180)。從這個意義上來說，埃呂爾的“非力量倫理”實質(zhì)上是關(guān)于自由與限制的倫理學(xué)或者是“限制的自由倫理學(xué)”[11]。

界限的產(chǎn)生是人類理性的結(jié)果，對于組織而言界限更多地表現(xiàn)為制度化限制，并且這種制度化限制往往是借助于一種新穎且非競爭性的教育來實現(xiàn)。埃呂爾主張可以借助于教育改革來對技術(shù)社會中的行為進(jìn)行限制。他認(rèn)為技術(shù)社會的運(yùn)行邏輯就是技術(shù)滲透在社會管理與組織的方方面面，并且不斷程式化，居于其中的人也就在無形中被技術(shù)化，成為“社會機(jī)器”中的小零件，以十分卑微和渺小的狀態(tài)處于被異化的邊緣，生活充滿了虛無和迷惘。在模式化的學(xué)校教育中，學(xué)生自主學(xué)習(xí)的創(chuàng)造性價值因為得不到程式化教育體系的認(rèn)可而不斷消退，活生生的人成為學(xué)校模式化中的產(chǎn)品與工具，其獨立價值與反思能力被學(xué)校組織化的價值裹挾。埃呂爾對這種現(xiàn)象進(jìn)行了批判，認(rèn)為教育的終極目標(biāo)是尊重人的主體性，培養(yǎng)人的理性能力，而不是為技術(shù)系統(tǒng)制造“標(biāo)準(zhǔn)零部件”。因此，他主張建立非競爭性的教育體系以使學(xué)校教育實現(xiàn)“去組織化”，使教育真正能啟發(fā)人們的思維，這樣不但可以客觀地揭示技術(shù)對人類社會的負(fù)面影響，并能促使人們愿意采取適當(dāng)?shù)氖侄稳ゴ驍嗉夹g(shù)的力量擴(kuò)張，還可以讓學(xué)生不再為了適應(yīng)技術(shù)而學(xué)習(xí)，而是使他們能夠重拾理性反思能力，知道怎么在技術(shù)系統(tǒng)中限制和反對技術(shù)。當(dāng)所有置于技術(shù)系統(tǒng)中的人都只有理性反思能力的時候，技術(shù)力量才可能會得到全面限制，其限制標(biāo)準(zhǔn)與尺度也自然存在于人類對自由和自身的反思之中。

這種限制的實施必然會引起一場社會革命，因而“非力量倫理”具有“包容沖突”與“鼓勵越界”的雙重特征。沖突始終伴隨著人類社會的全過程，沒有沖突就沒有人類文明的交融與進(jìn)步，因此，人類文明進(jìn)程中的沖突伴隨著很強(qiáng)的包容性。但是，技術(shù)進(jìn)步并不包容沖突，而是要求在“統(tǒng)一化”或“標(biāo)準(zhǔn)化”的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個嚴(yán)密的系統(tǒng)。埃呂爾指出：“在嚴(yán)密的技術(shù)系統(tǒng)中將不再存在沖突，人們擁有穩(wěn)定的行為方式。但這并不意味著一個和諧社會的到來，反而有可能給人類帶來一次災(zāi)難。”[8](P.247)這意味著，盡管長期統(tǒng)一且單調(diào)的技術(shù)生活可以消除沖突，但是也可能降低或排除文明進(jìn)步的可能性，甚至使人思維僵化。因為沖突是普遍存在于人們的日常生活之中的，也是群體組織中必然存在的元素。所以埃呂爾將包容沖突作為倫理學(xué)的基本價值之一，并反對排斥任何在可控范圍內(nèi)的沖突，以此在封閉的技術(shù)系統(tǒng)中打開“缺口”，使人類重獲進(jìn)步的能力。

埃呂爾的“非力量倫理”強(qiáng)調(diào)了界限，但是也“鼓勵越界”。不過，這里的“鼓勵越界”并非無差別地挑戰(zhàn)或破壞社會規(guī)則與制度，而是主張通過理性思維的能力對學(xué)校技術(shù)化、生活技術(shù)化等“技術(shù)神話”發(fā)起挑戰(zhàn)，不但要質(zhì)疑技術(shù)社會的合理性，挑戰(zhàn)技術(shù)必然性，最終還要摧毀“技術(shù)神話”。可以看出，這里的“鼓勵越界”實際上是“非力量倫理”所蘊(yùn)含的革命性特征。埃呂爾“鼓勵越界”實際上是希望我們可以通過理性來挑戰(zhàn)技術(shù)社會的主流價值觀，以確保人的主體性地位并重新成為價值與意義的創(chuàng)造者，最終促進(jìn)人類文明的進(jìn)步。

四、埃呂爾技術(shù)哲學(xué)思想的局限

20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)的結(jié)構(gòu)、方法與形態(tài)出現(xiàn)的根本性變化對傳統(tǒng)價值觀、思維方式、生活方式和倫理道德都產(chǎn)生了深刻影響，人類開始處于“技術(shù)系統(tǒng)”之中。埃呂爾的技術(shù)哲學(xué)理論精準(zhǔn)地命中了現(xiàn)代技術(shù)的特點，從技術(shù)社會的各種繁雜關(guān)系中洞察了技術(shù)自主現(xiàn)象，以及對人類自由的掠奪，并形成了獨樹一幟的技術(shù)哲學(xué)理論，為人類重獲自由提供了新的路向。埃呂爾的技術(shù)哲學(xué)思想從新的視角洞察現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)特征，高度凝練了現(xiàn)代技術(shù)的精神內(nèi)涵，因而有其合理性。他提出的“非力量倫理”是在努力建構(gòu)一種應(yīng)對新的技術(shù)環(huán)境的理論體系，為人類認(rèn)識技術(shù)本質(zhì)與處理技術(shù)問題提供了思路。

可惜的是，埃呂爾在一定程度上片面夸大了技術(shù)的必然性，并過分地將技術(shù)必然性延拓到整個社會，夸大了技術(shù)對社會結(jié)構(gòu)、社會性質(zhì)與社會運(yùn)行的影響，認(rèn)為技術(shù)已經(jīng)完全脫離了人類社會的控制，完全自主地控制了自己的發(fā)展速度、運(yùn)行軌道和終點。這些觀點表明，實際上，埃呂爾在一定程度上走上了“技術(shù)決定論”的老路子，陷入了形而上學(xué)的泥沼。盡管他試圖在技術(shù)與政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等關(guān)系的論述中強(qiáng)調(diào)“技術(shù)自主”與“技術(shù)孤立”之間存在著差異，但所有的論述都沒有超出“技術(shù)決定論”的范疇。實際上，技術(shù)發(fā)展史已經(jīng)表明技術(shù)的發(fā)展不但受到技術(shù)自身內(nèi)在邏輯的支配，還要受到各種社會因素的影響。技術(shù)的內(nèi)在邏輯就是技術(shù)的自主性，而外界的各種社會因素實際上是可控的，這就是技術(shù)所具有的自然與社會的雙重屬性。因此，現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展既是自主的又是可控的。也正是基于這種自主性與可控性，埃呂爾的“非力量倫理”的局限性也逐步顯現(xiàn)出來。盡管這一理論提醒人們要防止因技術(shù)異化而使人失去自由的危險，但他的觀點卻忽視了人的自由的歷史性與具體性，因為任何人都必須在一定的歷史條件下選擇自由。實際上，技術(shù)發(fā)展剝奪了人類某些方面的自由，卻又讓人獲得了一些新的自由。埃呂爾看到了技術(shù)幫助人獲得自由時的工具性特征，而沒有深度揭示技術(shù)與自由的內(nèi)在聯(lián)系，最后形成了技術(shù)與自由相對立的觀點。我們認(rèn)識到，人的本質(zhì)就是技術(shù)性存在，沒有技術(shù)就沒有人類的勞動進(jìn)步與自我創(chuàng)造活動?？梢娙说纳姹厝灰栏接诩夹g(shù)，沒有技術(shù)的發(fā)展就沒有人的發(fā)展。埃呂爾自己也認(rèn)為“非力量倫理”實際上很難得到推行，但是希望每個人都能朝這個方面努力。由此看來，埃呂爾的理論還是“缺少技術(shù)的倫理限制如何可能進(jìn)行深層次的追問與反思，不但缺乏深度，而且或多或少地遠(yuǎn)離了我們的現(xiàn)實生活”[12]。