陳 萌

盡管畢生致力于對存在在理論深度上的洞察，海德格爾的形象中似乎依然包含一個過分聰明、近于狡黠的梅斯基爾希人。這不僅是由于柏拉圖或笛卡爾式的政治迷失，還源于卷帙浩繁的理論在極富個人性的同時隱去了它所從其所出的源頭。當(dāng)然，海德格爾一貫以很多哲學(xué)家的闡釋者自居，如柏拉圖、亞里士多德、康德等等，然而這些闡釋無不打上了他的專屬印記并成為他思想的一部分，很難看成對相關(guān)哲學(xué)家的忠實。另一方面，在某些關(guān)鍵之處海德格爾似乎放任其思想來源保持在晦暗之中。《存在與時間》就是一例，反叛西方哲學(xué)傳統(tǒng)的姿態(tài)，問題意識的別具一格，全新的術(shù)語體系，似乎都使其與傳統(tǒng)的關(guān)系微乎其微，因而必須從其“前史”《時間概念史導(dǎo)論》入手才可看清存在問題的直接來源。

另外，《存在與時間》具有某些經(jīng)典之作的特點，諸如尼采的《權(quán)力意志》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》，未完成性構(gòu)成了意義的開放性?！洞嬖谂c時間》的特殊性在于它不是作者的最后一本著作，海德格爾有足夠的時間來完成這部早期作品。但他并未補足缺失部分，而是任由其處于殘缺狀態(tài)。這很大程度上是由于《存在與時間》出版（1927年）后海德格爾很快實現(xiàn)了從生存論到存在論的思想轉(zhuǎn)向，基礎(chǔ)存在論在20世紀(jì)30 年代初就逐漸被拋棄。不過，《存在與時間》的缺失部分，尤其是對時間問題的討論部分地存于《康德與形而上學(xué)疑難》（以下簡稱《康德書》）之中，海德格爾在序言中指出其不僅與“最初擬寫的《存在與時間》第二部分緊密相關(guān)”，〔1〕并且“作為‘歷史性’的導(dǎo)論會使得《存在與時間》第一部分中所處理的疑難索問變得更加清晰可見”?！?〕有鑒于此，作為對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判性研究的《時間概念史導(dǎo)論》和對康德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解釋的《康德書》無疑構(gòu)成了《存在與時間》內(nèi)在思想的完整性：存在問題是從對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在批判而來，時間問題則與康德哲學(xué)有關(guān)。它們共同展示了海德格爾早期思想與近代哲學(xué)傳統(tǒng)的深刻關(guān)聯(lián)，從而也揭示了基礎(chǔ)存在論為何以失敗告終。

一、海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在批判

《時間概念史導(dǎo)論》是由海德格爾1925年夏季學(xué)期在馬堡大學(xué)的講課稿整理編輯而成，它與《存在與時間》的顯著不同在于，占據(jù)全書五分之二篇幅的“準(zhǔn)備性研究”是對以《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（以下簡稱《觀念1》）為中心的胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)的批判性研究。海德格爾在其中表明“存在的問題是通過對現(xiàn)象學(xué)研究本身的走向（Zuge）的內(nèi)在批判而產(chǎn)生出來的”。〔3〕他的批判由三個步驟組成：（1）通過對19世紀(jì)下半葉哲學(xué)的歷史局面的分析表明現(xiàn)象學(xué)興起的歷史背景，繼而通過對現(xiàn)象學(xué)的三個發(fā)現(xiàn)，即意向性、范疇直觀與先天的分析表明現(xiàn)象學(xué)的對象領(lǐng)域是先天的意向性，認(rèn)為這是現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)上的真正突破，由此闡明現(xiàn)象學(xué)的基本原則：面向事情本身；（2）對現(xiàn)象學(xué)方法“懸擱”“先驗還原”與“本質(zhì)還原”的批判表明胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)的課題域限定為純粹意識是成問題的，繼而對純粹意識的四個規(guī)定的批判性考察（現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的“存在問題”）表明胡塞爾在某種程度上隸屬于笛卡爾傳統(tǒng)，以至于根本違背了現(xiàn)象學(xué)的基本原則；（3）基于對現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在批判，海德格爾指出現(xiàn)象學(xué)真正的課題域應(yīng)該是意向式存在者的存在問題，即對此在的現(xiàn)象學(xué)分析。鑒于海德格爾的存在問題與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)主要集中于第二個步驟，即海德格爾對純粹意識的批判，下文將圍繞這一部分展開。

一般認(rèn)為，胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)經(jīng)歷了從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，《邏輯研究》第二卷第五研究與第六研究作為現(xiàn)象學(xué)的奠基之作，從對象被給予的絕對性出發(fā)，以意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)“意向性”為基礎(chǔ)，研究主體如何認(rèn)識客體的問題。雖然并未論及認(rèn)識主體問題，但對“意向性”的研究仍然被認(rèn)為是一種唯我論。為克服這一問題的研究以先驗現(xiàn)象學(xué)為名系統(tǒng)地表達在《觀念1》之中。通過區(qū)分經(jīng)驗意識與先驗意識，并將先驗意識，即純粹意識作為現(xiàn)象學(xué)研究的唯一領(lǐng)域，胡塞爾賦予了現(xiàn)象學(xué)研究以客觀性。在《觀念1》中實現(xiàn)這一意圖的就是“笛卡爾式的方法”。通過現(xiàn)象學(xué)還原得到的純粹意識領(lǐng)域成為現(xiàn)象學(xué)的課題域，而先驗主體成為實在世界的可能性條件。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾在這一現(xiàn)象學(xué)的更高階段得到的就是純粹意識成為了獨立的存在領(lǐng)域，而其核心就在于意識的存在問題，正是它決定了純粹意識本身之所是及其與物質(zhì)世界的區(qū)分。因而海德格爾考察了《觀念1》對純粹意識的四個規(guī)定——意識是內(nèi)在的存在、意識是在絕對的被給予性意義上的絕對的存在、意識是在無需存在者也可達到存在意義上的絕對既與的存在、意識是純粹的存在——來追問：“它是不是那種根據(jù)對實事本身的觀察而產(chǎn)生出來的規(guī)定？它是不是那種依據(jù)意識以及這個名稱所意指的存在本身而引出的規(guī)定？”〔4〕

海德格爾認(rèn)為，第一個規(guī)定“意識是內(nèi)在的存在”，“內(nèi)在”是著眼于體驗本身以及反思與被反思者而提出的，因而其規(guī)定的“只是存在者之間的存在聯(lián)系，而不是存在本身”；〔5〕對意識的第二個規(guī)定“意識是在絕對的被給予性意義上的絕對的存在”，這里之所以說“絕對的被給予性”是因為意識作為體驗的領(lǐng)域并非間接地通過外物得到揭示，而是直接可以得到把捉，因而具有絕對性；第三個規(guī)定“意識是在無需存在者也可達到存在意義上的絕對既與的存在”，與第二個規(guī)定的不同只在于對絕對的另一種理解，即意識的構(gòu)成性作用，意識既然是內(nèi)在的體驗的領(lǐng)域，那么就不僅不需要外物而存在反而成為外物得以可能的先天條件；第四個規(guī)定“意識是純粹的存在”，“純粹”在這里指的就是“在忽略了意識中的一切實在屬性和實體化這個意義上，意識就被稱為純粹的”，〔6〕因而這里著眼的只是意識結(jié)構(gòu)的存在規(guī)定。海德格爾總結(jié)道：“上述四個存在規(guī)定不是著眼于意向式存在者之存在本身而取得的，毋寧說，只要意向式存在者被納入了我們的眼界，被把握為本質(zhì)的意向式存在者就是作為被把捉者、被給予者，作為構(gòu)成性的東西和觀念化的東西而取得的?！薄?〕在他看來，這四個存在規(guī)定是由胡塞爾哲學(xué)的意圖，即將意識作為一門絕對科學(xué)的可能對象決定的，而這顯然是笛卡爾式的：“意識應(yīng)該是一門絕對科學(xué)的領(lǐng)域這個觀念，并不是簡單發(fā)明出來的，毋寧說它正是笛卡爾以來的近代哲學(xué)所一直擁有的一個觀念。把純粹意識厘定為現(xiàn)象學(xué)的課題領(lǐng)域，這并不是通過以一種現(xiàn)象學(xué)的方式溯源至實事本身而實現(xiàn)的，而是通過回歸于一種傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念而實現(xiàn)的。”〔8〕

不過，與一般的胡塞爾批評者不同，海德格爾并未將先驗現(xiàn)象學(xué)視為一種意識理論，即他并未否認(rèn)胡塞爾哲學(xué)的存在論指向。胡塞爾在《觀念1》中指出：“范疇學(xué)說必須完全地由所有區(qū)分中的這一最徹底的區(qū)分——作為意識的存在與作為在意識中自我呈報的存在即‘超越的’存在——出發(fā)?！薄?〕海德格爾以此說明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是以存在問題為根本旨歸的：“關(guān)于現(xiàn)象學(xué)課題域即純粹意識的闡發(fā)，其本身的目標(biāo)正是在于贏得存在者之間的區(qū)分，在于確定存在者內(nèi)部的基本區(qū)分，這就是說，在根本上回答存在問題。”〔10〕但胡塞爾給出的四個存在規(guī)定只是對意識領(lǐng)域不同角度的描述，純粹意識何以能夠與外在世界區(qū)分開來，其存在的理由何在并未得到解明。因此，現(xiàn)象學(xué)事實上耽誤了關(guān)于存在問題的兩項研究：一是對意向式存在者之存在的追問；二是對存在之意義本身的追問。鑒于導(dǎo)致胡塞爾對存在問題的耽誤是由于一種傳統(tǒng)的成見，“在胡塞爾那里，‘傳統(tǒng)的統(tǒng)治’就表現(xiàn)在對笛卡爾的傳統(tǒng)和源出于此一傳統(tǒng)的理性問題之接受”，〔11〕即想要通過對意識的研究來達到存在，因此，重提存在問題就必須從認(rèn)識論進路切換到生存論進路。這一任務(wù)就在于一門“此在現(xiàn)象學(xué)”。

二、康德與基礎(chǔ)存在論

將追問存在的意義確定為現(xiàn)象學(xué)的根本任務(wù)，把人的實際性的生存作為哲學(xué)考察的出發(fā)點，這就意味著時間將成為理解存在的視野，因而“此在現(xiàn)象學(xué)”的核心就在于闡明此在的存在結(jié)構(gòu)——時間性。不過，這一最重要的部分在《存在與時間》中只開了一個頭，余下的部分內(nèi)容存于1929 年出版的《康德書》之中。這本書展示了海德格爾早期思想何以是康德哲學(xué)自然生長出的果實，海德格爾曾直言《純粹理性批判》是“限定意義上的《存在與時間》的‘“歷史性”導(dǎo)論’”。〔12〕因此，在《康德書》中“此在之存在建制植根于時間性之中”就通過“‘我思’與時間的源初統(tǒng)一”得到闡明。海德格爾的闡釋策略由三部分組成：首先圍繞形而上學(xué)奠基對康德批判哲學(xué)的目的進行重新刻畫，以將其與認(rèn)識論完全剝離開來；然后將奠基的核心集中于“我思”；最后闡明“我思”與時間的源初統(tǒng)一。

1.先驗哲學(xué)作為基礎(chǔ)存在論

如果撇去《存在與時間》與《純粹理性批判》表面上的差異，從海德格爾與康德的真正意圖出發(fā)，那么兩書之間的關(guān)聯(lián)將一目了然。這首先表現(xiàn)在對于形而上學(xué)傳統(tǒng)它們都以批判為始?？档卤砻鳌都兇饫硇耘小肥菫榻⑿碌男味蠈W(xué)所預(yù)先做的清掃工作，而海德格爾在《存在與時間》開篇就指出傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘存在，基礎(chǔ)存在論的目的正是要重新找尋存在。其次，對海德格爾來說，“人的有限本質(zhì)構(gòu)成了形而上學(xué)全部奠基的主題”?！?3〕《存在與時間》正是通過對作為人之存在方式的此在的研究來揭示人的有限性，而康德在第一批判中對人類一般理性能力的根源、范圍和界限的規(guī)定同樣如此，它們都將為形而上學(xué)之內(nèi)在可能性的奠基展現(xiàn)為“對人類主體之主體性的一種揭示”。〔14〕正是在這種意義上，海德格爾認(rèn)為在康德那里存在論就意味著先驗—哲學(xué)，“因為它包含了所有我們先天認(rèn)識的條件與首要因素”。〔15〕并且“存在論作為先驗—哲學(xué)不得不與對諸對象的認(rèn)識有關(guān)。這并不像新康德主義所闡釋的那樣意味著認(rèn)識論……康德相信存在、現(xiàn)實性等同于被知覺性、被認(rèn)識性，那么對他來說，存在論作為關(guān)于存在之科學(xué)必定就是關(guān)于諸對象之被認(rèn)識性及其可能性的科學(xué)。因此，存在論才是先驗—哲學(xué)。把康德的《純粹理性批判》闡釋為認(rèn)識論，這全然失去了本真意義”。〔16〕因而作為先驗主體的“我思”就是康德批判哲學(xué)對人之本質(zhì)的研究。

2.“我思”作為人的本質(zhì)

從某種意義上可以說，笛卡爾的“我思故我在”在康德這里就是“我知故我在”。既然物自體不可知，能認(rèn)識的只有現(xiàn)象，即主體只能認(rèn)識自己從感官所接收到的東西，那么一切都系之主體自身。因此，先驗分析論的核心濃縮在“我思伴隨著我的一切表象”這句斷言中。海德格爾對此解釋道：“自我就是存在論基本條件，也就是說，自我就是為一切特殊的先天者奠定根據(jù)的先驗者。”〔17〕因而“我思”這個先驗主體構(gòu)成了一切認(rèn)知活動的基礎(chǔ)，范疇必須通過“我思”的綜合統(tǒng)一才能作用于經(jīng)驗對象。正因如此，“我思”是范疇得以可能的根本條件，范疇不能反過來作用于“我思”。而“我思”作為先驗主體正是縈繞近代哲學(xué)的笛卡爾幽靈：自我意識。因此，海德格爾指出：“在康德那里我們看到了一種向自我的有意識回溯……這一回溯是在他那里已占主導(dǎo)地位的、哲學(xué)問題之主體取向的結(jié)果。這一取向自身規(guī)定著傳統(tǒng)，并且自笛卡爾以來就是從自我、從主體出發(fā)的?！薄?8〕因而先驗主體就是人的本質(zhì)，而人之本質(zhì)就表現(xiàn)為先驗主體的有限性。

先驗主體的有限性在于其建基于感性直觀之上。關(guān)于直觀與思維的優(yōu)先性問題，康德明確指出：“這兩種屬性中任何一種都不能優(yōu)先于另一種。無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。”〔19〕但海德格爾認(rèn)為，知性依存于直觀，因而與知性相比直觀是第一性的，“直觀是起領(lǐng)導(dǎo)作用的表象，而思維則奠基在直觀之上。”〔20〕不僅如此，他還指出：“知性不僅隸屬于直觀的有限性，而且其自身，甚至由于缺乏有限直觀的直接性，因此就成為更加有限的東西?！薄?1〕所以，一切奠基于直觀之上，“直觀構(gòu)成了認(rèn)識的真正的本質(zhì)?！薄?2〕而直觀的接受性決定了“我思”的有限性。海德格爾由此指出，康德的“我思”仍然處于中世紀(jì)以來的傳統(tǒng)形而上學(xué)的軌道之上，即人是受造的，是被制作的，因而是有限的。在這里他適時地闡明了此在相對于“我思”的優(yōu)先性：“純粹思維的本質(zhì)以及自我的本質(zhì)就處在‘純粹自我意識’之中。但這個自我的‘意識—存在’（‘Bewusst-sein’des Selbst）只能夠從自我的存在出發(fā)得到揭示”，〔23〕即主體自身在行動，也即生存之中成就自身，從而超出有限達于無限。因而可以說，康德的“我思”只是此在之歷史性的一環(huán)。

3.“我思”與時間的源初統(tǒng)一

既然“我思”與此在處于同一譜系——都是對人之本質(zhì)的研究，那么它與時間必然具有密不可分的關(guān)系。問題的困難在于，時間在康德哲學(xué)中只是感性直觀的形式，雖然康德認(rèn)為時間作為內(nèi)感官比空間更為源初，但其與“我思”的關(guān)系并不緊密。不僅如此，康德很大程度上是在牛頓物理學(xué)的視野中看待時間的，即視其為自然時間，而非海德格爾的“時間性”即源初時間（自然時間是從其所出的）。在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中海德格爾曾經(jīng)明白無誤地指出，康德“把時間算作感性，因此自始便合乎傳統(tǒng)，在視野里只有自然時間”。〔24〕并指出“這個時間無論如何得有一個比康德所能了解的更為本源的意義”?！?5〕這不得不使人懷疑將康德的先驗主體與時間相連是否是一種牽強附會之舉。

威廉·巴雷特（William Barrett）在為《海德格爾，康德與時間》一書撰寫的導(dǎo)言中極富洞察力地指出：“柏拉圖在一個與海德格爾正相反對的意義上將時間置于其哲學(xué)的中心地位，即哲學(xué)必須從時間的束縛中逃脫?！薄?6〕因為“形而上學(xué)的基本行動即超越活動（das Transzendieren）就意味著：從時間中退出，以在絕對者中重新獲得起源”?！?7〕正是在這種意義上，海德格爾將時間重新引入存在是對傳統(tǒng)的一次顛覆。而康德也是如此，因為他同樣顛倒了柏拉圖主義的時間觀：“康德倒轉(zhuǎn)了那些圖式：一個概念并不是外在于時間的柏拉圖式的理念，而是綜合時間中的經(jīng)驗的規(guī)則?！薄?8〕海德格爾敏銳地發(fā)覺了這一點，在《存在與時間》中他指出：“曾經(jīng)向時間性這一度探索了一程的第一人與唯一一人，或者說曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一人與唯一一人，是康德。”〔29〕在《康德書》中海德格爾正是據(jù)此對康德的時間進行了存在論闡釋。

主體與客體的關(guān)系問題，或者不如說胡塞爾所謂的超越問題，在康德的理論哲學(xué)中突出地表現(xiàn)為知性概念即范疇如何運用于感性對象。這里的困難在于“每當(dāng)把一個對象歸攝到一個概念之下時，對象的表象都必須和這概念是同質(zhì)的”，〔30〕而純粹知性概念與經(jīng)驗性的直觀并不同質(zhì)。海德格爾指出，因為“純粹思維確實是有限度的，它本身從自身出發(fā)，一般還不能通過其表象活動，把存在物讓渡到其對面去，更不要說在其統(tǒng)一中，將所有的東西一下子全都表象出來”?！?1〕在《純粹理性批判》中康德通過范疇的先驗演繹來解決這個問題。按照康德的解釋，純粹統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是一切知識的根據(jù)，但是它必須以想象力的綜合統(tǒng)一為前提，因為想象力本身就是一種綜合的能力，而先驗想象力作為一種先天綜合性的能力既具有感性直觀的屬性又具有知性綜合的屬性。康德指出：“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想象力，這種能力為一切先天知識奠定了基礎(chǔ)。借助于這種純粹想象力，我們把一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一性條件聯(lián)結(jié)起來了。這兩個極端，即感性和知性，必須借助于想象力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關(guān)聯(lián)?！薄?2〕因而先驗想象力不僅與感性和知性一道屬于靈魂的基本能力，而且還是連接感性與知性的中介。海德格爾的創(chuàng)見在于將先驗想象力解釋為源生性的時間?？档轮赋?，時間就是純粹直觀，而“純粹直觀本身就是正在進行著映象、后象和前象的想象力”。〔33〕因而正是先驗想象力“才使時間作為現(xiàn)在序列得以產(chǎn)生，并且因此之故——作為這種讓之產(chǎn)生的東西它才是源生性的時間”?！?4〕由此時間就被置于一個核心位置。時間是內(nèi)感官的形式，而“內(nèi)感覺不‘從外部’，而是從自我來得到感受。在純粹的領(lǐng)受活動中，內(nèi)在的感觸必然來自純粹自我”。〔35〕正是在這種意義上，海德格爾認(rèn)為時間“作為純粹的自身感觸，通過自我能夠自我意識這樣的方式，源初性地形象為有限的自我性”?！?6〕不僅如此，“純粹有限的自我本身就具有時間特性……時間和‘我思’不再是互不相容或異質(zhì)反對的東西，它們是同一種東西”。〔37〕至此，海德格爾就證明了康德哲學(xué)中先驗主體與時間的源初統(tǒng)一。

不過，康德在《純粹理性批判》第二版中刪去了關(guān)于先驗想象力的部分，將一切奠基于知性本身。海德格爾認(rèn)為，康德這樣做的原因在于“第二版在超越論的主觀奠基中選擇弘揚純粹知性，貶抑純粹想象力，其目的在于拯救理性的統(tǒng)治地位”?！?8〕對海德格爾來說，這正是康德退縮與含糊的地方，因而在《存在與時間》中他才要將時間從認(rèn)識范疇的束縛中解救出來，使其成為人之存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在這種意義上，康德的第一批判無疑就是基礎(chǔ)存在論的歷史性導(dǎo)論。

三、基礎(chǔ)存在論抑或先驗哲學(xué)的失敗

胡塞爾哲學(xué)與笛卡爾和康德哲學(xué)的親緣關(guān)系很容易被發(fā)現(xiàn)，而這一點在海德格爾哲學(xué)中是隱而不顯的。事實上，為康德所創(chuàng)的先驗哲學(xué)真正的起源應(yīng)在于笛卡爾，將“我思”作為知識構(gòu)成的唯一要素，笛卡爾已經(jīng)切中了先驗哲學(xué)的要義，因此，康德才能將“我思伴隨我的一切表象”作為先驗統(tǒng)覺綜合能力的第一原理。盡管相比于康德，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)所涵蓋的范圍更為廣闊，但其依然以先驗主體作為構(gòu)成知識的可能性條件。這一傳統(tǒng)到海德格爾這里似乎戛然而止，此在與先驗主體截然不同，它竭力擺脫內(nèi)在領(lǐng)域而重新投身不確定性之流。其生存的維度不屬于先驗哲學(xué)傳統(tǒng)，而是更多地與亞里士多德的“phronēsis”（明智）、克爾凱郭爾的“畏”以及狄爾泰的行動著的歷史性的“人格”等概念相連。

不過，如若我們轉(zhuǎn)換視角從存在與存在者的關(guān)系來看，基礎(chǔ)存在論與先驗哲學(xué)也許有著深刻關(guān)聯(lián)。康德對先驗哲學(xué)的定義是“我把一切與其說是關(guān)注于對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫作先驗—哲學(xué)”，〔39〕而在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中海德格爾指出：“存在者以某種方式將存在及其規(guī)定性當(dāng)作基礎(chǔ)，存在及其規(guī)定性先行于存在者，是一種πρóτερον[在先者]，一種更早先者。關(guān)于存在對存在者的這種先行性，用術(shù)語描述便是apriori[優(yōu)先性、先天性]，先天性、在先者?！薄?0〕這種存在對于存在者的優(yōu)先性在《存在與時間》中表現(xiàn)為此在對存在的理解決定著此在在世存在的所有行止，因而存在實質(zhì)上成為存在者之存在得以可能的條件。在這種意義上，基礎(chǔ)存在論基于存在論差異而具有一種先驗結(jié)構(gòu)。正如斯蒂文·克羅韋爾（Steven Crowell）和杰夫·馬爾帕斯（Jeff Malpas）所指出的那樣，海德格爾擴展了先驗哲學(xué)的范圍，“對海德格爾來說，先驗問題的真正范圍甚至不僅限于最廣泛意義上的意向性，而是‘存在之理解’，所有指向‘作為’（as）某物的對象都依賴于此”?！?1〕因此，雖然擁有世界的此在與無世界的意識、“我思”、“意向性”極為不同，但基礎(chǔ)存在論仍然無法擺脫被視為主體哲學(xué)的命運而以失敗告終。這種失敗某種程度上，也是先驗哲學(xué)的最終失敗。

這尤其表現(xiàn)在康德的先驗哲學(xué)、胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的基礎(chǔ)存在論都在不同程度上被改進甚至放棄?？档碌牡谝慌斜M管并非失敗但造成了自然與自由的分裂，因而第三批判致力于彌合這一分裂；胡塞爾引入了生活世界與主體間性等理論來修補先驗現(xiàn)象學(xué)的不足；海德格爾則直接對基礎(chǔ)存在論予以放棄，不再將此在作為存在的發(fā)生之地轉(zhuǎn)而從藝術(shù)、詩歌、語言來言說存在，這顯示他對其哲學(xué)作了某種變革。但這并非意味著對于傳統(tǒng)的徹底拋棄，作為一位長壽的思想家，海德格爾直至晚年都一再強調(diào)傳統(tǒng)的重要性，只不過他跳過了近代認(rèn)識論傳統(tǒng)而更多地指向希臘傳統(tǒng)，即存在未被遮蔽的歷史階段。后期海德格爾探討天地神人四方整體，并對老莊思想極為感興趣，與西方近代認(rèn)識論傳統(tǒng)幾無糾葛?？梢哉f，直至那時海德格爾才真正實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的逆反和重演，而這與他在早期階段對胡塞爾和康德哲學(xué)的研究不無關(guān)系。也許正是通過康德與胡塞爾，海德格爾才看到主體的幽靈何以深深地縈繞于整個近代哲學(xué)之中，從而能夠認(rèn)清自己思想中的近代成分，真正擺脫主體的束縛，向著本源折回?！?/p>