陳 劍

在海德格爾、拉康等哲人的視域下，人是被拋入這個符號世界的，兩者之間存在根本的隔閡和異化關(guān)系。焦慮(anxiety)和缺失(lack)是最為本真、人之為人的生存體驗，是人被語言秩序閹割后的必然產(chǎn)物。語言既是存在的家園，也昭示無家可歸(Unheimlichkeit)的處境。這表示，此在和世界、自我意識和無意識、理性和非理性、律令和快感常處于無休止的撕扯狀態(tài)，認(rèn)識—意志論的自我或“我思”無力獨自承擔(dān)個體人格發(fā)展和集體精神生活的使命。

在常識中，自我意識覆蓋了內(nèi)心感知、記憶、思考和情感，也涵納著紛紜多變的外界乃至宇宙現(xiàn)象，同時通過指導(dǎo)行動溝通著內(nèi)心、身體和外界的互動關(guān)系，形成一個統(tǒng)一性、連續(xù)性的生命自主形象：自我。然而，根據(jù)唯物主義和當(dāng)代腦科學(xué)，自我意識及自我不能構(gòu)成心靈活動和物質(zhì)(肉身)運作的中樞統(tǒng)一體或處理器。不僅宇宙和社會的存在是超出我們的意識及其理解和掌控之外的，而且大部分的大腦工作，亦即生理層面的腦神經(jīng)活動及相關(guān)的心理功能都不為自我所洞察，這就像閉上眼無法看清這架肉身機器的內(nèi)部結(jié)構(gòu)一樣。這種不被認(rèn)知、掌控和主體化的身心活動或生命法則被精神分析學(xué)稱為無意識：它可以是盲目的、不受控制、在壓抑中曲折表達或宣泄的本我沖動，也可以是自我和超我層面難以認(rèn)識和反思的習(xí)慣性機制(1)譬如自我的防御、否認(rèn)、投射、合理化、反向形成，超我的內(nèi)疚、懲罰、自卑、阻抗等。而按榮格和弗萊(Northrop Frye)的說法，超我還包括超越個體無意識的人類普遍心理傾向和原始文化層面的神話原型、意象及敘事模式。，還可以是經(jīng)濟基礎(chǔ)和意識形態(tài)制造的令主體無思嵌入的客觀歷史的生存規(guī)則或文化結(jié)構(gòu)，甚至可以是肉身衰老和心靈創(chuàng)傷造就的強迫重復(fù)、剝奪快感和意義、趨向無機物寂滅的死本能。

根據(jù)弗洛伊德的說法，自我不能堪任精神生成和物質(zhì)運作的共通原則和動力機制。它像一匹疲于奔命的老馬，總是持久處于本我、超我和現(xiàn)實的三重鞭子的毆撻之下，至死方休。反社會的、活在小世界(性愛、貪盜、攻擊欲、自戀等)中的本我和順社會的、渴望權(quán)威支撐(法律、理性、道德、榮耀、集體潛規(guī)則等)的超我，以及兩者透過現(xiàn)實考慮進行協(xié)議妥協(xié)后所顯化的命運構(gòu)成了精神的異化處境。這正是道家所謂“安于性命之情”之反面的“性命分離”，我們囊括性情、智慧、欲念的力比多愛能形態(tài)和不以意志為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)實總是齟齬互搏的，這亦是靈肉、心物、意識無意識的二元對峙。那么，如何才能令世人安于性命之情呢？唯物主義認(rèn)為，只有改變生產(chǎn)關(guān)系所有制才能創(chuàng)造一個人人安居樂業(yè)的社會，但佛家、道家、基督教等思想體系認(rèn)為這仍需補充一個神圣信仰的維度：修性同修命、修心兼治世。倘若人類盡可能剝除其本我和超我的自我中心化傾向，也就能促使改變由其榫合的狹隘偏私的愛欲組織和利益分配所衍生的社會控制系統(tǒng)，進而引領(lǐng)地球萬族眾生的命運共同體。

本文試圖考察老莊筆下的天道概念及其膜拜儀式，分析其在階級壓迫、貧富不均的封建時代所思考的心靈拯救之道，并結(jié)合鈴木大拙的“宇宙無意識”這一概念，論述天道如何超脫焦灼不安、分裂對抗的自我意識，治療和撫愈人道對凡人造成的身心傷殘。

一、“耗費經(jīng)濟學(xué)”VS“宇宙孕育之善根”

喬治·巴塔耶曾以宇宙恒星系為模型提出了一種光的普遍經(jīng)濟學(xué)，以批駁資本主義專注于利益攫取和生產(chǎn)增長的有限經(jīng)濟。當(dāng)太陽熊熊燃燒，不計回報不求目的地傾瀉能量，無意識地孕育地球上豐富龐大的生態(tài)系統(tǒng)，也導(dǎo)致地球表層能量的無限密集、堆積和沸騰，以致“一個有機體隨意支配的能量資源遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過維持生命之所需” “它的繁盛頂點在總是近乎爆炸的活動中傾泄而出”。(2)汪民安編：《色情、耗費與普遍經(jīng)濟：喬治·巴塔耶文選》，吉林人民出版社，2003年，第150頁、第153頁。僅僅通過生物進化或勞動技術(shù)等擴展手段以及增加限制空間內(nèi)生命的位置數(shù)量，不足以緩解宇宙能量源源不斷地供給造就的壓力效應(yīng)，無條件、非生產(chǎn)性的耗費(expenditure)或喪失(loss)便不可避免成為地球生命的首要原則。其表現(xiàn)形式包括奢侈、哀悼、戰(zhàn)爭、宗教膜拜、豪華墓碑的建造、游戲、奇觀、藝術(shù)、反常性行為等等。在其標(biāo)榜的薩德的虐戀乃至戀尸傾向、黑格爾筆下的主奴生死對決、阿茲克特人對太陽神的活人獻祭、印度安人追求競爭和虛名的“夸富宴”(potlach)等耗費實例中，我們覺察到關(guān)于弗洛伊德生本能(自保和繁殖)的蔑視和死本能的權(quán)利伸張。

巴塔耶提供了一種天人合一的系統(tǒng)論思路。他認(rèn)為是宇宙能量系統(tǒng)(天)令人類籠罩在耗費的經(jīng)濟模式中，人必須順應(yīng)這一系統(tǒng)規(guī)則才能避免資本主義對生產(chǎn)無止境追求可能導(dǎo)致的防不勝防的悲劇性耗費(如兩次世界大戰(zhàn))，這恰是神圣高于世俗而須予以尊重和信奉的原因。但顯而易見，耗費本身具有物質(zhì)生滅的悲劇性，譬如動植物之間的弱肉強食以及多如牛毛的天災(zāi)地孽，而諸如性變態(tài)、奢侈揮霍等行徑也往往加劇人際壓迫和沖突甚至滅絕生的跡象。人類對大自然和太陽滿懷神圣感的認(rèn)同和贊美也似不因其消耗毀敗，而是違反熵增法則孕育萬物的生命奇跡。宗教儀式除了感激、守護和索求物質(zhì)恩澤之外，往往是為了降伏死本能，令信徒的心靈煥然一新。因此，巴塔耶忽略了耗費的前提或真理正是孕育性的太陽和大地。(3)倘若適宜人類棲居的宇宙處處體現(xiàn)孕育奉獻性的母性力量，而不是耗費抗?fàn)幮缘母感粤α浚瑫r時飽含無為的無意識，而不是有為的意識，那它恰是宇宙中最永恒和完美的能量形態(tài)，值得所有理性生命在信仰形式中模仿和分有，這就意味人類在生命形態(tài)上要勝出馬克思的階級剝削、尼采超人的強力意志、黑格爾的主奴辯證法、弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)等揮霍內(nèi)耗型存在。老子所言“天門開闔，能為雌乎”“知其雄，守其雌，為天下谿”“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”正是對這一萬物創(chuàng)生之源的描述。

我們或可在天地孕育和心靈形式的無意識統(tǒng)一中探尋人和宇宙的共存之道。根據(jù)弗雷澤《金枝》的觀點，宗教誕生于操控自然力的巫術(shù)失靈之后。人們認(rèn)識到無能于“引導(dǎo)天地運行”進而承認(rèn)并祈求超人類力量的庇佑?！白诮淌菍Ρ徽J(rèn)為能夠引導(dǎo)和控制自然與人生的超人力量的迎合或撫慰”(4)J. G. 弗雷澤：《金枝》，耿麗編譯，重慶出版社，2017年，第20頁。，它具有人類對自身有限性的認(rèn)知和對宇宙神圣事物的虔敬。這類神圣事物保障著雨露普降、四季更替、大地豐收和人畜興旺，擁有掌控天地、賜福人類的超自然力(5)按照涂爾干的觀點，原始人尚不能區(qū)分自然和超自然，他們對實證科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的自然法則一無所知，借助儀式確保土地肥沃、人畜興旺在他們看來是合情合理的事情。因此，現(xiàn)代人在原始宗教中發(fā)現(xiàn)的超自然現(xiàn)象對于他們只是自然現(xiàn)象。。人們在宗教中將其看作某種擬人化、具有主體意識的神靈或精魄，并覺得可以通過祭祀、祈禱等儀式來達成合作，以維護其賴以生存的大自然正常運轉(zhuǎn)。而從巫術(shù)向宗教的過渡或混雜中，人們又相信某些祭司、神王可被這種神靈或精魄附體，抑或是其化身，甚至他們需要被定期處死以保證神圣生命的轉(zhuǎn)移以及其對社會的持續(xù)性守護。

相信天地的平衡運行力并通過人為的方式參與和保證這一運行，被弗雷澤視為遍布地球各部落各民族的原始信仰。然而，萬物的孕育成長是并不聽命于人的自然規(guī)律，人類亦屬于物種繁衍和自然生態(tài)的一部分，又如何干涉宇宙之間恢弘盛大的造物運作呢？讓我們將目光投向弗雷澤環(huán)繞金枝之謎所論證的發(fā)生在心靈系統(tǒng)中的巫術(shù)感應(yīng)思維：觸染律和模擬律?！督鹬Α穯⒁捎诹_馬附近的狄安娜(林神)神廟所奉行的祭司替任儀軌謎題而展開：為何折取“金枝”的逃奴有資格和祭司決一死戰(zhàn)并取而代之？弗雷澤的答案是，祭司的靈魂被保存在天地之間經(jīng)冬猶綠的金枝(槲寄生)中，強壯的逃奴在觸染原則下勇奪金枝，再通過決斗篡位模擬四季枯榮的更迭，于是實現(xiàn)了神圣靈魂的轉(zhuǎn)移和重生。此類巫術(shù)思維既符合語言生成的兩個機制——鄰近性原則的轉(zhuǎn)喻和相似性原則的隱喻，也類似于榮格筆下的心理原型(archetype)發(fā)生作用的兩大條件——原型及其人物意象(如母子)須在人際關(guān)系中以實體形式密切接觸并模仿其大部分先天特征。無論是巫術(shù)、語言還是原型，都屬于某種引導(dǎo)意識和模塑精神的集體無意識，它決定了心理能量(力比多)的活躍、傳輸、顯化和運用，制造出人生存于其中的情境和行為模式，奠定社會或宗教生活的思維共識和膜拜儀式。

可見，弗雷澤和弗洛伊德、列維·斯特勞斯等思想家相仿，他們都認(rèn)為，信仰建立在一種溝通浩渺宇宙和孤單心靈的無意識思維(俄狄浦斯情結(jié)、二項對立)中，人類借此團結(jié)一致，形成起源性神話、禁忌、儀式和傳統(tǒng)，創(chuàng)造融入宇宙生態(tài)系統(tǒng)并與其和諧共處的社會化/集體活動模式。社會及其生活因而亦是連接和統(tǒng)合宇宙孕育力和凡人生命力的載體或場域，是如涂爾干所言的圖騰宗教之“神圣本原”的實體化依托。唯一的問題是，是否存在一種正確、普遍、究天人之際的無意識思維或機制？

弗洛伊德曾指出，祖先、父母和子女的無意識(如超我)是代際乃至跨代傳承的，他承認(rèn)無意識中多少包含遠(yuǎn)古流傳下來的“原始?xì)埓嫖铩?archaic remnants)。榮格則認(rèn)為，個體無意識及其情結(jié)只是心理活動的冰山一角，在其底下還有由祖先集體生命經(jīng)驗沉淀下來、作為人類普遍靈魂的集體無意識，榮格有時甚至將它等同于人類共同的大腦神經(jīng)構(gòu)造。它包括自性(self)、陰影、智慧老人、大母神、阿尼瑪、阿尼姆斯等原型，遍布在所有民族和地區(qū)悠久流傳的文化心理中。原型通過具體的生活傳統(tǒng)和個人經(jīng)歷形成歷久彌新的意象和觀念，引領(lǐng)生命的形態(tài)和意義。那么，這個宇宙對于億萬光年和世紀(jì)間滄海一粟般誕生的人類具有一種物理學(xué)稱為“人擇原理” (anthropic principle)(6)“人擇原理”由物理學(xué)家布蘭登·卡特于1973年提出，可理解為宇宙或地球周邊具有某種有利于物種演化和人類誕生的先在和諧之條件，任何智慧生命所能目睹和理解到的生命現(xiàn)象或自然規(guī)律都必須滿足自身賴以生存的物理參數(shù)之前提。的育化恩澤關(guān)系，所有的智慧生命都能觀察和體驗到其所依存的周邊環(huán)境是一個雌伏溫柔、適宜生養(yǎng)的“萬物子宮”，此般上天的好生之德或造化之功難道沒有在人類心靈中構(gòu)成一個統(tǒng)一而至高的原型？

在東方，率先在無意識層面將自然界的道德和人的主體性相統(tǒng)一是老莊學(xué)說的道或天道。道的本義是凡人必須自覺遵循的第一道路或原則，亦是無意識的生命法則。(7)參見榮格、衛(wèi)禮賢：《金花的秘密》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2016年，第29-30頁、第82頁。榮格在該書中還將道稱為金花、曼荼羅(Mandala)、基督、自性、靈知(Gnosis)、精神(Geist)、人魂、邏各斯、圣胎、金剛體等。老子在《道德經(jīng)》中用精簡玄妙的文字描繪了天道的性狀和功績，賦予它諸多美名：玄、眾妙之門、谷神、天地根、上善、樸、大象、一、恍惚、太上、玄德、孔德、上德、物。它獨立而永恒，不依憑意識而廣泛作用(“太上，不知其有”)。它和太陽一樣既不刻意追求世俗成就和目的，也沒有其他非道德的行為動機和偏好(“道常無為而無不為”“上德無為而無以為”)。它不僅是和宇宙融貫一體并高于宇宙的創(chuàng)生力量和原則，顯現(xiàn)為天地之間循環(huán)往復(fù)的孕育力和生命淵宗，具有日月云雨般遍施福澤的道德稟賦；而且可以在圣人或明王的作用下進入人類文明社會，令天下太平、民心皈依，建設(shè)某種如同大自然般平衡運轉(zhuǎn)和繁華生化而不依憑強權(quán)、法令、軍事等外力卻令人民安居樂俗的境界。

和康德在璀璨星空下領(lǐng)悟的道德律相似，老子的天道貫穿了宇宙的善好之境和人心中向善的稟賦。所謂“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，這說的是天地?zé)o為而無不為的功績，孕育萬物卻不求回報，不居功不自恃；所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”“圣人處無為之事，行不言之教”“圣人無常心，以百姓心為心”“孰能有余以奉天下？唯有道者”，這說的是圣人超脫私心私欲，并不執(zhí)著于仁義禮制法規(guī)，而是效仿天地大公無私之德，如日月的無垠光澤一樣超越語言普照感化眾生、令萬物各得其所。

總之，通過對道生德畜、水弱不爭、無以生為、損有余補不足等天綱地常的描述和贊譽，老子主張人要學(xué)習(xí)天地孕生的品德，修心養(yǎng)性，善處下位，戒除縱樂貪淫、強兵殺戮、掠盜聚財、巧舌妄語之心。(8)可參考《道德經(jīng)》中“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”“兵者，不祥之器，非君子之器”“財貨有余，是謂盜夸，非道也哉”“信言不美，美言不信”等句。另外，這四種心戒和佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》的四大清凈明誨幾乎一致，但后者是將孕化和提升六識、七大、十二處、十八界的圓融妙心或佛陀覺心(如來藏)看做永恒存有、充盈天地、不因物質(zhì)生滅而顛倒流轉(zhuǎn)的造物者或天道。這是某種對宇宙生生不息的孕育力以及人的道德水平和文明境界與之俱榮共存的信仰。在這超功利信仰的指向下，人和神圣融合一體，神圣將促成人與人、國與國之間和平淳樸、擺脫權(quán)斗欲擾的美好未來。

誠如《舊約·約伯記》中上帝通過兇狠怪獸貝希摩斯與利維坦所喻示，人被逐出伊甸園后所接管的宇宙是殘忍野蠻的。但同時，在星辰運轉(zhuǎn)的璀璨有序、四季嬗變的生生不息以及嬰兒致柔、水利萬物、風(fēng)行露潤的大自然中激發(fā)著某種道德形而上學(xué)的召喚：宇宙的運作力及其孕育現(xiàn)象乃至嬰童為天地父母蔭庇的出生成長是不容置疑的第一神圣存在。它在人的無意識渴慕和認(rèn)同中遠(yuǎn)遁了憂患交加的物質(zhì)短缺、權(quán)力壓榨和經(jīng)濟剝削，化身為人的自由創(chuàng)造及其促成的理想社會的象征。這一象征既表達了宇宙運轉(zhuǎn)最美好的詩意，也預(yù)示著人配得上這一詩意棲居的主體精神，既呈現(xiàn)為無所私覆和厚德載物的天地，也激蕩著自強不息的人魂。因此，它可譽為“宇宙孕育之善根”。

二、圣人或真人：天道和人間的中保

莊子及其門徒繼承和發(fā)揚了老子的道學(xué)思想?！短斓馈肥拙渲赋觯骸疤斓肋\而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內(nèi)服?！边@說明，政治和文化的運作法則(帝道、圣道)在理想境界上可以抵達和契合宇宙的運作法則(天道)。不僅天地的運載之道是人民歸順和人心自由的象征載體和生存依托，而且自然秩序和社會秩序在運作機制上具有神秘的同源性和同構(gòu)性，兩者都遵從一個“虛靜恬淡寂寞無為”“天德土寧、晝夜有經(jīng)”“天地有常、日月有明、星辰有列、禽獸有群、樹木有立”“廣廣乎其所不容”的宇宙形而上學(xué)秩序，此謂“天地之本、道德之至”。一旦人心人倫過分背離無私無為渾沌好客的宇宙秩序，自然的生態(tài)平衡和文化的生養(yǎng)調(diào)息均會遭到破壞，天災(zāi)人禍就會驟降世間。(9)可參見《在宥》中黃帝拜謁廣成子、老子教導(dǎo)崔瞿、云將偶遇鴻蒙的故事，三者借自然的紊亂不孕諷刺仁義禮法、賞勸罰畏造就的人心禍亂。倘要實現(xiàn)天道自然般、削減外力管制而令人心自化的文明理想，就必須摒棄標(biāo)舉仁義、繁法嚴(yán)刑的儒法一體的有為治世，轉(zhuǎn)求“圣人之心以畜天下”。

在《圣經(jīng)》中，造化萬物的上帝和身負(fù)原罪的凡人需要十字架上道成肉身的基督這個中間人來斡旋溝通；在《楞嚴(yán)經(jīng)》中，宇宙的至高存在——佛陀的本妙覺心和苦海輪回中悲仰向佛的眾生之間需要觀世音菩薩的圓融心和慈悲力來協(xié)助導(dǎo)引。同理，《莊子》一書認(rèn)為天道唯有通過圣人的修為才能降福人間，在其痛斥的等級森嚴(yán)、貧富懸殊的現(xiàn)實中，唯有圣人才能引領(lǐng)百姓樂登繁榮無偏私、自由不狹隘的天道。《大宗師》開篇指出，真理(知)的范圍可分為自然造化(天之所為)和人為作用(人之所為)，但兩者的界限卻是模糊的，因為真理只有在人間發(fā)揮了作用才有價值，而它的作用必然要等待人的作為才能實現(xiàn)，這些作為并非定數(shù)(“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也”)，我們?nèi)绾未_定自然造化不會轉(zhuǎn)化為人為作用，人為作用不是依據(jù)自然造化(“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎”)？所以必須先有真人才有真理。這里的真人即道家的圣人，亦即天人合一之人。

當(dāng)圣人化身真理的根據(jù)和擔(dān)當(dāng)，真理也就超出了主客對立的認(rèn)識論或?qū)嵶C主義的科學(xué)體系，自然科學(xué)也隨之融入造福人類、改善“第二自然”的經(jīng)濟基礎(chǔ)，上升到通過信仰來體認(rèn)遵奉的人文知識及實踐其價值的生活世界(Lebenswelt)。這種知識并不照搬社會制度和倫理習(xí)俗，而是源于對天地恬淡無為的孕生之道的皈依傳承。我們唯有通過對天道的心靈象征和膜拜儀軌才能探究真人求取和掌握真理的方法?！洞笞趲煛返闹髦颊钦撌稣嫒巳绾蔚玫兰胺钐斓罏閹煹男姆ā⒎A賦和儀軌。

在心法上，真人開篇即被描述成五種不可思議品德和天福的擔(dān)綱者，與之相對的是逆寡雄成、欲深機淺、悅生惡死、役人之役、天人相勝五種人心的壓抑和愚蠢。借用精神分析學(xué)的術(shù)語可以說：

1.他擺脫了超我價值觀的自尊自傲及其引發(fā)的對自我和他人的歧視和攻擊。他體諒關(guān)懷孤寡弱者和無權(quán)無勢之人，不因愛情、功名、后代等成就而顧盼自雄。得到機遇不得意，失去也不懊悔。無論是令常人戰(zhàn)栗的高處、溺水窒息的霉運或心火焚燒的苦熬，都不能影響他(“登高不栗，入水不濡，入火不熱”)，因他一心只依仗天道。

2.他遠(yuǎn)離了本我欲望幻化的顛倒妄想和惡濁思緒。他睡覺不做夢，醒來不憂愁，呼吸直達腳跟；相反，屈服于七情六欲的俗人卻用喉嚨呼吸，從那里說出來的話不過是欲望的嘔吐物(“屈服者，其嗌言若哇”)。

3.他脫離了生本能對肉身保全的偏執(zhí)和死本能抑郁自戕式的強迫重復(fù)，無拘無束來到人間又毫無憂懼地離去，如嬰兒一樣不喜樂于出生，如野獸一樣不頑抗于衰老，坦然接納生老病死的變故，得享天年后，忘卻一生而復(fù)歸天道(“受而喜之，忘而復(fù)之”)。

4.他遺世獨立，心忘容寂，跳出了社會權(quán)威和大他者欲望的奴役，不被世間聲名道義所驅(qū)使或拖累，而如四季運行一般將無為的福澤施與萬世；相反，像狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余等名士賢臣，無論選擇遁權(quán)離世還是忠心侍主的都不能自適其適，只能誤入羅網(wǎng)般掙扎于他人的役使之網(wǎng)、削足適履般滿足他人的安適快意。

5.他將天地孕物的無意識機制奉為自我理想的尺度和楷模，其品行善良公正而不結(jié)黨營私，好像生來有所欠缺而不能委以重任，處世有個性而不頑固執(zhí)著，心靈虛空無界而不愿榮譽加身(“其狀義而不朋，若不足而不承，與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也”)；他將萬物順時毀滅的天刑看作新生命誕生的軀殼，于是從容于天殺萬物(“以刑為體者，綽乎其殺也”)；他將順從天地造化的喪葬、祭祀、紀(jì)念等道家禮儀視為心靈遨游的翅膀，也就能生死齊一、逍遙于世間(“以禮為翼者，所以行于世也”)；他將宇宙知識理解為時節(jié)氣候的變遷，也就不囿于己見而遵從客觀事物的變化(“以知為時者，不得已于事也”)；他遵循無為德性，不過度強調(diào)主觀意志，這就好比有腳就能走上山坡，但世人卻誤會是靠刻苦努力(“以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也”)。

在稟賦上，真人連接著天道不拘言思、匿名無形的神力(“道可道，非常道”“夫道，有情有信，無為無形”)，能將其無為的種子撒播到人間以擢升物質(zhì)生活和精神文化。在《逍遙游》中，從幽冥深淵中蘇醒而變幻展翅的鯤鵬揚起了千里水浪、萬里長風(fēng)，在從北海到南海的遷徙之途上，喚動了野馬奔騰般、無數(shù)大小生物氣息流涌的繁榮景象；藐姑射之山的處子神人風(fēng)姿綽約，吸風(fēng)飲露，乘云御龍，和自然之美融合一體，在凝神福物中造就四季祥和、五谷豐登；莊子則憑借惠子所貶斥的大而無用的語言文辭逃脫“中于機辟，死于網(wǎng)罟”的權(quán)力爭斗，在無何有之鄉(xiāng)種下道家人文的曠野大樹，以供后人彷徨其側(cè)、逍遙臥寢。

在《大宗師》中，莊子再度肯定真人保全身心和澤被蒼生的天賦。

一方面，他講述了陸魚相忘于江海、藏天下于天下的兩則寓言：兩條陸地上脫水的魚互相用唾沫濕氣滋潤對方，唇齒相依，茍延性命，這遠(yuǎn)不如投身茫茫江海彼此遺忘；漁夫?qū)⒋徊卦谏焦戎?，又將山谷藏在大海中央，半夜卻被大力士扛著偷走，這遠(yuǎn)不如將天下之物藏于天下之中。這里的陸地和山谷，可泛指每個人珍愛的家庭、財產(chǎn)、人脈等權(quán)利，也可具指封建臣民效忠的等級、利益、情感、道義等秩序。而江海和天下則是萬物誕生變化所依賴的天道(“萬物之所系，一化之所待”)。俗人將性命藏在人道中以求安身立命，卻不得不受盡人事遷謝的顛沛磨折；真人將性命藏于天道中以求神游無己，以百姓心為心，以四海為家，也就不再受制于物質(zhì)的波動不穩(wěn)定，他像仁慈大地一樣善待生命也善待死亡，伴隨形體的千變?nèi)f化而歡笑無窮(“萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪”)。

另一方面，莊子舉出豨韋氏、伏戲氏、黃帝、顓頊、西王母、彭祖、傅說等遠(yuǎn)古帝君神人長生安天下的例子，其中也夾雜著北斗星、日月、河神、山神的功績。這種浩渺宏大的歷史觀宇宙觀同樣令有為治世和功利生計降格和黯淡，呈現(xiàn)了真人性命之情充塞天地的大神通。

總之，在道家思想中，天道不僅是積極維護大自然和社會和諧運轉(zhuǎn)的神圣力量，而且接近西方一神教中開天辟地、創(chuàng)生萬物的上帝，或佛教中以愿力成就極樂凈土、度引悲苦生靈的阿彌陀佛，是先于天地循環(huán)和人的形體心靈的造化力/造化者。真人不是簡單皈依天道，而是在精神上掌握天道創(chuàng)造和賜福的異能。天道需要附依于真人、化形凡胎肉身才能降尊人間。這樣一種貫穿自然和文化、物質(zhì)和道德的天人模式維系了一個與凡俗世界格格不入、溝通人與宇宙的“無意識能量統(tǒng)一場”。這恰如涂爾干在最簡單的宗教形式中用無神論的口吻指出：

“不能用神秘人格、神或者是精靈的觀念來界定宗教了”，“力的觀念就是宗教的起源”，“如果日月星辰受到崇拜，那不能歸功于它們固有的特性，而是因為它們被認(rèn)為分享了這種力，唯獨是這種力才能賦予事物神圣性”，“它們賦予人類心靈以活力并對之加以訓(xùn)導(dǎo)，又使植物生長、動物繁衍”。但同時，這種“神圣存在只有在人們的心靈將其表現(xiàn)為生活著的存在時，它才存在”；“神圣存在必然需要人的幫助”， “倘若沒有供奉和祭祀，神就會死去”。(10)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第274頁、第279頁、第274頁、第305頁、第472頁、第473頁、第47頁。

三、天道的膜拜儀式：模仿、紀(jì)念和祈禳等

人類學(xué)家涂爾干曾以澳大利亞“土著”圖騰制為范本給出一個宗教的基礎(chǔ)定義，即一群人通過對神圣本原的信仰和膜拜儀式，構(gòu)成一個共情聯(lián)系和道德統(tǒng)一性的教會共同體。他認(rèn)為，宗教信仰和膜拜儀式相互內(nèi)嵌同一，其對象是神圣本原，這一本原被解釋為某種區(qū)別于凡俗利己生活的力量或原則乃至另一世界。宗教的基本功能是通過紀(jì)念模仿、獻祭享樂、禳解消罪等膜拜儀式及相關(guān)禁忌執(zhí)行圣俗二元的分域管理，令個體改變?nèi)粘Ｉ硇臓顩r進而與神圣本原發(fā)生聯(lián)系甚至參與其孕育創(chuàng)生。

關(guān)于神圣本原的起源，歷來有馬克斯·繆勒的自然膜拜說、泰勒和斯賓塞的泛靈說及涂爾干的社會功能說。三者分別將自然力、精神存在和社會實體視為宗教神圣性的來源。然而，按涂爾干的說法，附著在圖騰物種、標(biāo)記和氏族成員身上的圖騰本原以及美拉尼西亞人的瑪納(Mana)、美洲蘇人部落的瓦坎(Wakan)、易洛魁人的奧倫達(Orenda)等神圣本原，是同時流溢在宇宙現(xiàn)象、心靈感知和社會統(tǒng)一性之間，散布于數(shù)不勝數(shù)事物之上沒有歷史和名字、非人格化的力或能量。“個體死滅、世代交替，但這種力量卻總是真實、鮮活、始終如一”，“唯獨這種遍布于各種異質(zhì)事物的能量，才是膜拜的真正對象”，“圖騰宗教……一直拓展到所知宇宙的最后界限”(11)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第262頁、第263頁、第207頁。，構(gòu)建和呈現(xiàn)出一個“萬物皆韞諸神”、飽含人生意義的宇宙體系。

可見，神圣本原的功能是令整個宇宙煥發(fā)為一個廣泛無邊、永葆綿延、心物交融的能量統(tǒng)一場。它統(tǒng)一了天體運行、物種延續(xù)等物理現(xiàn)象和人在集體中的道德情感生活，消解了庸碌生計中的心與物、個體與集體、生和死之間的恒久對立。作為普遍作用力，神圣本原并不局促于自然、心智、社會的單一存在，它是如以太一般周遍無界的超意識/無意識的能量形態(tài)，并不囿于宇宙現(xiàn)象、靈魂精魄、社會實體、群際關(guān)系等科學(xué)、文化、政治、經(jīng)濟的思維對象。若將其等同于社會總體性的超驗形態(tài)或“社會關(guān)系形式……的凝聚和脫俗”(12)西美爾：《宗教社會學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第10頁。，那就是用抽象妄想的認(rèn)識論產(chǎn)物遮蔽了理想化、實效化、非時間性的心理原型。唯有從橫貫心物的力學(xué)角度或存在本身出發(fā)，才能解釋宗教特有的天人合一的家園感或弗洛伊德所說的“海洋般浩淼的體驗”，亦能吻合洋溢無神論色彩、汲汲遁世高舉的佛道信仰等。甚至可以說，一切宗教供奉的神圣本原都是高踞于大自然、心靈和社會之上的無意識能量形態(tài)或機制，而諸如圖騰生物、英雄祖先、創(chuàng)世神靈、氏族標(biāo)記及宗教儀軌不過是這種能量的局部意象或理想象征，是原型發(fā)揮心理效力的渠道，而非源頭。這亦如榮格所言： “力比多絕不是以一種無定形的狀態(tài)從無意識中涌現(xiàn)出來，而總是以意象的形式出現(xiàn)”；“象征則是對……無意識內(nèi)容的最佳表達”；“只有象征性生活能表達靈魂的需要——靈魂的日常需要”。(13)榮格：《榮格文集·分析心理學(xué)》，徐說、胡艾濃譯，長春出版社，2014年，第4頁；榮格：《榮格文集·原型與集體無意識》，徐德林譯，國際文化出版公司，2018年，第7頁；榮格：《榮格文集·象征生活》，儲昭華、王世鵬譯，國際文化出版公司，2018年，第214頁。

在無意識層面，我們可進一步探討信仰的儀式和集體宗教生活的逐漸形成。定期舉行的儀軌保證了信徒矢志不渝的信念和心理能量源源不斷的更新，在人間護持和延續(xù)神圣本原的力量。如果說信仰和儀式同在，那兩者須視為同一實體，而非目的—手段。信徒孜孜以求的恰是儀式流露出來的無意識狀態(tài)，而日常生活則令它淹沒在自私爭斗、物我分裂的個別意識中。通過必要而特定的儀式，物理形式和心理形式實現(xiàn)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一超越個別意識、客觀物象乃至冷漠世界，將眾人導(dǎo)入天地的敞開明澄之境。膜拜儀式絕不是迷信和幻想中的無效交流或自我安慰，亦不能等同于對大自然的維護、對祖先靈魂的欽崇抑或個體對集體的效忠等世俗行徑，而是神圣本原施力于信徒并在人間活動的第一載體和通道。同理，老子在《道德經(jīng)》中頌揚“載營魄抱一”“致虛極，守靜篤”等正神諦觀之法，莊子在《大宗師》中通過各類形象化的儀軌闡發(fā)真人皈依天道的秘訣，這些正是引導(dǎo)世俗中疲于奔命的信仰者契入神圣狀態(tài)的不二法門。

在涂爾干看來，原始宗教最早出現(xiàn)的是對圖騰動物的模仿，它僅僅出于團結(jié)集體、喚起共同情感的純道德目的。而隨著功利思想的滲入和神話傳說的發(fā)展，才誕生出對混同于圖騰的英雄祖先的紀(jì)念和表演活動以及渴望與神圣本原進行溝通置換的獻祭和救贖。涂爾干強調(diào)： “膜拜存在的真正原因……并不存在膜拜規(guī)定的各種行為之中，而應(yīng)該存在于借助這些行為產(chǎn)生出來的內(nèi)在的和精神的更新過程之中?！?14)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第474頁。同樣，在老莊思想中，模仿是進入萬物創(chuàng)生之源、解放狹隘自我的基礎(chǔ)儀式。直接的模仿是接近現(xiàn)代冥想或佛教“由戒入定，由定生慧”的心齋坐忘，它是對天道無為無私、不生不死的心理仿同，起到凈化意識、正靜明虛、超凡入圣的作用；間接的模仿是進入造物對象、泯除事物差異、彼我交融的物化，它通過夢境、幻想、創(chuàng)作或苦修等展演不拘物形、輪轉(zhuǎn)變幻的靈魂自由；次于模仿的是對真人的紀(jì)念、喪葬以及消災(zāi)紓難的祈禱、禳解等儀式。所有的儀式都企圖借助交感巫術(shù)傳承天道，呼召個體心靈的獻祭和重生。

(一)心齋和物化

心齋和物化的經(jīng)典見于《齊物論》中南郭子綦打坐和莊周化蝶的典故：南郭先生以吾喪我、心如死灰的隱幾修行向顏成子游傳授了在言語感知的紛爭迷惑(地籟、人籟)之上沉浸宇宙交響樂(天籟)的方法；莊子則在夢境中混淆了自身和蝴蝶，這不是簡單落入“大他者欲望之謎”，而是施展心靈的無窮變化、與萬物磅礴為一的藝術(shù)活力的噴涌。兩者都通過自我意識能量的轉(zhuǎn)移和犧牲回歸了無意識整體中的繽紛多姿。這樣一種意識和無意識的抗?fàn)庩P(guān)系接近弗洛伊德筆下的壓抑—遺忘模式，心齋或物化多是借助對過度擴張固化以致病變的意識或意志的降格來喚醒無意識的興趣生機，此即佛教的“無我”(anatman)或基督教的“傾空”(kenosis)。

《大宗師》中的女偊、顏回和子輿、子來分別是心齋和物化的師表。他們的生命體悟是從主客對峙的意識回歸主客融合的無意識，亦即一種渾圓無缺、上天下地而無拘無束的心理本能活動。

1.女偊由于參悟天道而容顏不衰。當(dāng)南伯子葵詢問她聞道途徑，她答曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”。在這段話中，聞道從符號對神圣事物的記載開始，依次演變出數(shù)種自在無礙的生存經(jīng)驗：在重言、目見、耳聞、飲食呼吸、詠嘆歌吟(洛誦、瞻明、聶許、需役、於謳)這五個環(huán)節(jié)中，說看聽唱、吃喝拉撒等活動剝除了社會性內(nèi)容，從屬于符號界的認(rèn)知概念和分辨思維逐漸消融在實在界的身軀感知、生理需求和情感自動化中，這是在生本能的多樣性活動中體悟恒常不變的嬰童般存在動能，亦即“最本己的能在”(海德格爾語)，而在承受幽寂和空無(玄冥、寂寥)之后，這一動能突破返歸涅槃寂滅的死本能，激活了最高的心理遺傳密鑰——和宇宙周而復(fù)始的神圣之謎(疑始)合一。(15)本能(instinct)或沖動(tribe)往往意味著一個物種的心理和行為的無意識模式，這已接近遺傳性質(zhì)的原型。弗洛伊德在《超越快樂原則》《目前對戰(zhàn)爭和死亡的看法》中強調(diào)所有本能都在力圖返歸原初狀態(tài)。生本能意圖回歸或繁殖生物遺傳和社會層面的統(tǒng)一體設(shè)定，死本能意圖返歸無機物狀態(tài)。每種生本能都由于內(nèi)外力比多沖突潛藏自我解體的死本能，而死本能亦可導(dǎo)向文化適應(yīng)需要的生本能。重言、目見、耳聞、需役、歌詠仍具有自我的力比多形態(tài)，更多體現(xiàn)了生本能。而幽寂、空無表達了消解力比多形態(tài)的死本能。女偊的修行顯示出在兩大本能之上還有涵攝宇宙的“自性本能”，它渴望從意識操勞(sorge)中返歸心物不分、空虛無界的存在中。

女偊直言，這種體悟不是任何人可以學(xué)的。卜梁倚或是警醒于我執(zhí)、有濟世之才方獲青睞。她依次教導(dǎo)其外天下、外物、外生、朝徹、見獨、無今古、入于不生不死最后心境“攖寧”，永不再受生滅成毀的擾亂。天下、俗物、今古、生死這些概念指向被歷史進程和物質(zhì)目的所囚禁的有為人生，它們賦予文明生活不可或缺的方向、效果和功利性，但過度追求有為必會耗竭自我、毀敗生態(tài)，切斷心靈和“萬物子宮”相連的臍帶，使其淪為勇于征服世界卻漂泊無依的孤兒。女偊的教導(dǎo)是一條去心忘我、溯本尋源的反路。

2.顏回和孔子的對話展現(xiàn)了去心忘我的另一條意識形態(tài)批判路徑，這是對“為道日損，損之又損，以至于無為”的切身實踐。顏回聲稱自己循序漸進，已遺忘仁義禮樂臻于坐忘?？鬃诱埥毯沃^坐忘。顏回答曰消弭肢體五感，拋棄聰明才干，靜坐澈心，和天道融通?？鬃又t虛表示愿效賢其后。這亦說明，道家無意識是儒家意識的老師或母親，君子的慷慨濟世生根于天道的廣大無為。

3．子祀、子輿、子梨、子來四位畸人組成莊子筆下第一個信仰小團體，他們信奉造化的無我之境，以生死存亡一體，互為脊尾。子輿不久生了怪病，駝背凸頸，面朝肚臍，卻跌撞晃蕩地走到井邊欣賞自己的怪樣。子祀問他感受，他抒發(fā)了一連串膜拜造物主、夸耀隨順心的言論：倘若把我左臂變成雄雞，我就用它報曉；把我右臂變成彈弓，我就用它打鳥吃；把我屁股變成車輪，神魂變成馬，我就可馳騁萬里；獲得是因時機，失去是因運勢。安于時機、順應(yīng)運勢就不會哀樂無常，古人把這個叫“解除倒懸”(縣解)。不能解除之人，是在外物的流變中郁積纏結(jié)，以致不能順應(yīng)至高的意志。

4．子來得了重病，喘喘噓噓快要死了。子梨前往探望卻由衷贊道：偉大啊，造物主！他今夜要把你變?yōu)楹挝?，送往何處？是變成老鼠肝臟嗎？是變成蟲豸臂膀嗎？子來附和道：造物主就像我的父母！他賦肉身載我心神、賜生命使我勞作、送衰老讓我閑逸、給死亡令我安息，真是時時處處恩庇于我。他善于處理我的生命，也善于處理我的死亡，我怎會忤逆他呢？這好比爐師打鐵鍛金，一塊礦石踴躍跳嚷：我要做鏌铘寶劍！這必是不祥之物哩!天地是一煉爐，造物主是爐師，他造出一人，那人大叫：我是人！這必是不祥之人哩!所以我不關(guān)心自身的輪轉(zhuǎn)遷變，一切聽從造物主安排。

上述藝術(shù)化敘事將病亡之苦描述為天道孕育的一個環(huán)節(jié)，這不能單從意識層面來理解，而是“建立于古代死神、愛神同屬一體的信仰之上的”(16)弗洛伊德：《論創(chuàng)造力與無意識》，孫愷祥譯，中國展望出版社，1986年，第71頁。。在《至樂》中，支離叔和滑介叔在曠野中游樂，滑介叔左臂上忽然生出一個瘤子，他大驚失色深感厭惡。當(dāng)支離叔問其感受時，他卻說:“生命不過是假借塵埃聚合產(chǎn)生的偶然現(xiàn)象。我觀察萬物的變化之道，而今這道臨幸我身，我怎會厭惡它呢？”這并非前后矛盾的謊話，而是意識體驗和無意識經(jīng)驗的鴻溝，意識忍受生老病死的苦楚，而我們身上“那個兩百萬歲老人”(榮格語)的無意識卻將生死看作晝夜輪轉(zhuǎn)的他者。

同樣的鴻溝也出現(xiàn)在《秋水》的濠梁之辯中：莊子目睹魚兒歡快游水情不自禁感慨“魚兒好快樂啊”，惠子卻和他爭辯你不是魚，如何知曉魚的快樂，這是思辨知性和物化詩學(xué)碰撞的沖突，前者物我分離，物淪為被解剖和分析的普遍性框架，卻錯失其作為不可替代性的時間地點而發(fā)生的獨一事件；后者物我齊一，保持“無意識和世界的原初一致性”及力比多升華所致的愉悅祥和。

總之，物化是將自身認(rèn)同于造物主的作品，在人生的奠基性姿態(tài)中踐履心齋坐忘所契悟的“無我”。它以五感觸染分有萬物嬉戲，以肉身畸變模仿天地代謝，是一種破解生命的平庸、肉身的疾苦、萬物的疏離而以童稚之心裝載造化之功的“陌生化詩學(xué)”。它展演了“天地與我并生，萬物與我為一”的渾沌之境，在玄妙的物象同一中跳出了符號界令主體閹割和異化的能指邏輯，進入廣闊無垠而兩極同一的無意識中。

(二)紀(jì)念和喪葬

18世紀(jì)哲學(xué)家維柯曾透過地球文明的早期發(fā)展探尋令民族世界崛起和繁榮的“部落自然法”，他在互不相識、老死不相往來的各民族之間發(fā)現(xiàn)了天意安排的三種普遍法則——宗教、婚姻和葬禮：先民們集體尊奉創(chuàng)世天神的旨意；將情欲轉(zhuǎn)化為兩性結(jié)合和養(yǎng)育后代的家庭；為死人舉行葬禮并加以紀(jì)念。這三者被他稱為人類社會生活的共同意識和理性界限(17)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，2018年，第172-173頁。，似接近康德的先天實踐理性。倘若不考慮其天主教的思想背景，我們或可將其解讀為對宇宙善根、情欲克制(力比多升華)和理性傳承的三大信仰，這在道家依次表述為天人合一思想以及模仿天道、紀(jì)念先賢的儀式。

《莊子》中的紀(jì)念多與喪葬相關(guān)，其態(tài)度仍是生死一體，死亡是踐行天道信仰的最終環(huán)節(jié)，悼者在悲傷之余慶賀死者從人世中解脫甚或精神流芳。最有名的是秦失吊老聃(《養(yǎng)生主》)和莊子念亡妻(《至樂》)的故事。

秦失在老聃棺前嚎啕了兩下就走了，弟子質(zhì)疑其禮數(shù)不周。他答道，剛才我看見老人悲慟好比死了兒子，少年哀嚎好比死了母親。這些人同聲共氣地會聚一起，一定是因為老聃不期求說話的人發(fā)了言，不期求哭泣的人抱頭痛號，這樣的群體效應(yīng)悖逆天理物情，忘記生死壽夭之規(guī)律，是有意遁避上天的刑罰。老聃應(yīng)時生順時去，擺脫哀樂無常，解除倒懸之苦。一個人只要親自將肉身的柴薪燒完，精神的火種就會流傳不熄。(18)《養(yǎng)生主》的主旨是只有自由美好的工作才能養(yǎng)護自由美好的人生。莊子開宗明義：我的生命短暫，真理的道路卻無盡頭，用短暫一生求取真理，疲憊啊(“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”)。但后來我成了真理的信徒，疲憊就結(jié)束了(“已而為知者，殆而已矣”)。在求知的路上，不能依據(jù)外在的名譽聲色來判定人性善，也不憑借現(xiàn)存的刑罰體制來思考人性惡(“為善不近名，為惡不近刑”)。精神應(yīng)不為外物名相所動，因循中正不倚的氣脈或空隙(“緣督以為經(jīng)”)，才可以在上天下地的求索中保全身心，護養(yǎng)精元，頤養(yǎng)天年。

莊子妻子死后，惠子前往吊唁，卻見他盤腿而坐鼓盆而歌，惠子質(zhì)問他為何失去相依為命的伴侶還作樂歡慶。莊子對答我并非不曾悲傷，只是覺察到她的生老病死是春夏秋冬一般的變化，是氣息、物質(zhì)、形體聚合生成又消散的過程，她的一生依循大自然運作，最終安寢于天地四合。我對此嗚嗚啼哭就太不通達天命了。

在《大宗師》中，孟子反、子琴張為死去的道友子桑戶舉辦了一場吹拉彈唱的白喜事，其歌曰：桑戶啊，你已返歸本真，我猶寄寓人形。被孔子派來吊唁的子貢認(rèn)為臨尸歡歌不合禮數(shù)，上前理論卻遭奚落，返而告知孔子。孔子卻站在道家這邊支持此類喜喪，其理由有二：

1.在生命形態(tài)上，儒家是游于天地四方之內(nèi)的生靈，道家是游于天地四方之外的生靈，兩類生靈不可溝通和聯(lián)合。進一步說，儒家是被天道懲罰和拋棄的人(戮民)，只能寄居人道，就像需要挖個池子養(yǎng)魚。道家是畸于眾人卻為上天鐘愛的人(畸人)，早就遺忘了世間那個水池的養(yǎng)給。你要知道，天道的罪人才能做人間的君子，人間的君子仍是天道的罪人(“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”)。

2.在生死理解上，道家將生命當(dāng)作增生附著的疽瘤，將死亡看作疽瘤的潰敗消解，慕從造物主一般的逍遙無為，又怎會按眾人期待服膺世俗禮制呢？魯國賢者孟孫才料理母親喪事時哭泣不流淚、祭奠不悲戚、守喪不哀愁，這是因為他認(rèn)為形體的變化無損于心神，從不將世間的形體視為自我的依憑。人的生死就像由美夢跳入另一場美夢，一下子登天變鳥，一下子沉淵變魚，造化無窮的快感來不及笑，笑出的聲音跟不上造化的安排。

孔子意識到，道家弟子早已不屑社會指派的符號身份和價值，他們位處符號死亡和肉體死亡之間的非生非死狀態(tài)，憤慨于將人生和萬物操作為功利之器、欠乏孕物好生之德的人間。他們活著致力于模仿天道、蔭庇后人的人文象征傳統(tǒng)，死亡則開啟與天道合一的喪葬象征表演，兩者都是從立法符號界跳入欲望實在界的解脫之法；而世俗的喪葬采用哀悼儀式撤回力比多，將死者形象記錄在大他者銘刻中，轉(zhuǎn)化為禮法和禁忌的一部分，強化順服社會權(quán)威、戀生懼死的自我機制，這是對生命的禁錮和懲艾，無法隨逐或展演造化之美。

(三)祈禱和禳解(piaculam)

在《大宗師》顏回坐忘故事的前后，穿插著兩則綻露社會苦難、訴諸自我意識反省和反抗的寓言，如果說其他儀式推動了意識對無意識的整合和接納，這里則表達了無意識對意識的引導(dǎo)和生成，與它們相關(guān)的儀式是祈禱和禳解：前者是“一種直接作用于神圣事物的口頭宗教儀式”(19)馬賽爾·莫斯：《論祈禱》，蒙養(yǎng)山人譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第66頁。；后者是“要么是為了迎接一場災(zāi)難，要么是為了紀(jì)念或痛悼這場災(zāi)難”(20)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第538頁。。

1．意而子飽受世間“仁義是非強弱美丑智愚”的荼毒，打算拜許由為師。許由卻蔑稱他已受“刺面剜鼻”之苦刑，屬六根有損的盲人，無法領(lǐng)略逍遙無拘的大道。意而子反駁道：“美女無莊忘了美貌，大力士據(jù)梁忘了力量，明君黃帝失了智巧，這都是在天地造化的熔爐中錘煉出的神跡，又怎知造物主不會抹除我臉面的刺污，修補我鼻梁的傷殘，讓我恢復(fù)身心完整以跟隨先生呢？”許由感動于他對封建意識形態(tài)的摒棄，遂接納了他，并盛贊天道功績：“吾師乎，吾師乎！齏萬物而不為義；澤及萬世而不為仁；長于上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。”他說的不是造物主無私無垠的造化之功，而是“天道拯救人”的不可預(yù)料之奇跡，是說給意而子的安慰和鼓勵。

2.子輿和子桑是前文中洞悉生死存亡一體的得道人士，卻無法逃脫窮病潦倒的惡命。當(dāng)子輿在綿延十日的凄風(fēng)冷雨中給朋友子桑送飯，一路擔(dān)心他是否餓病，卻在門口聽到子桑若歌若哭、斷氣不成調(diào)的鼓琴哀訴：“父親呀！母親呀！天呀！人呀！”問之則解釋道：“父母愛我豈會令我貧困？天地?zé)o私豈會令我貧困？我探求這不幸的根源卻無所得啊，將我逼入如此絕境的只能是命運啊!”

在上述寓言中，莊子對道的追尋轉(zhuǎn)化為對底層勞動人民悲慘命運的同情和質(zhì)問。他們遭受的不止是經(jīng)濟剝削和物質(zhì)貧困，更是心靈摧殘和人格貶損，在由統(tǒng)治者意志主宰的野蠻歷史中，遭逢苦難的人民仍懷有神話原型般的記憶或愿景，其口頭上的祈禳試圖和神圣的孕育性事物交流，飽含鮮明的個體化救贖和命運反抗意味。

四、宇宙無意識：鈴木大拙的本體論

在人類文明發(fā)展中，道家更側(cè)重人性和心法的修為而不是外在的權(quán)威法禮(21)道家并不崇尚蒙昧主義，而是深刻理解到趨于權(quán)威法禮和獎懲體制的善行僅僅是貪圖外在功效，無關(guān)人的真實動機和靈魂。它在助長利己主義行為的同時也制造了精神的扁平、偽飾和病變。同樣的態(tài)度也見于道家對于真理的言說。在《知北游》開端，當(dāng)知依次問道于無為謂、狂屈、黃帝，和道同在的無為謂不回答也不知怎么回答，近似道的狂屈想回答卻忘記怎么說，只有遠(yuǎn)離道的黃帝才作出了道不可思考分析(無思無慮)、不可處置應(yīng)對(無處無服)、不可跟從探求(無從無道)的答復(fù)。道家并非反對“道可道”的著書立說，而是要以個體化經(jīng)驗先導(dǎo)于權(quán)威的說教和管束。，這和佛教禪宗、精神分析學(xué)的看法取得了一致，它們都將某種高于個體意識和集體規(guī)習(xí)的無意識尊奉為最高的人生指導(dǎo)和道德評判，它是非知的本能或真理，是外于主客結(jié)構(gòu)、由個人經(jīng)驗不斷證悟的精神狀態(tài)和行為儀軌，能將躁動欠缺而慕賴大他者的生命引向獨一、真誠和充盈的道路。然而，無意識通常指向自我認(rèn)知和管控之外的存在可能性，潛伏一念天堂一念地獄的危機。弗洛伊德的個體無意識往往是陰暗混亂的私欲，榮格的集體無意識大多依賴肉身福報和文化交際(如兩性關(guān)系)，弗洛姆的社會無意識總處于語言、邏輯、禁忌構(gòu)成的社會過濾器的壓制下，齊澤克的無意識幻象是社會經(jīng)濟政治層面的意識形態(tài)效果，列維·斯特勞斯的文化無意識是潛藏在集體敘事和歷史運作背后的思維結(jié)構(gòu)，詹姆遜的政治無意識是文本闡釋中蘊含的歷史多重矛盾。究竟哪種無意識才能浩淼深遠(yuǎn)地統(tǒng)領(lǐng)心靈和世界，營造生命的美感和自由呢？

日本佛教學(xué)者鈴木大拙在1957年名為“禪宗和精神分析”的專題研討會上提出“宇宙無意識”的概念，亦稱其為禪的無意識、無生(the unborn)、般若、大圓鏡智、自性、不動的動者。他視其為禪宗修行的心理源頭和目的，是宇宙生命進化至智慧生物的結(jié)晶，能滅除人的煩惱憂懼，“克服與自身、他人、社會及自然的分離和異化”(22)鈴木大拙、E·弗洛姆、R·德馬蒂諾：《禪宗與精神分析》，洪修平譯，遼寧教育出版社，1988年，第4頁。，建設(shè)圓通無礙而個性活潑、充滿愛和創(chuàng)造性的藝術(shù)人生。

首先，宇宙無意識不同于以自我意識為載體的防御、壓抑、占有、妥協(xié)等心理狀態(tài)。這樣的自我往往是矛盾本身，醞釀持久折磨心靈之物，使人們產(chǎn)生畏懼困擾并執(zhí)迷于撫慰性幻象(殺淫盜)；它也不同于以知性分析和智力推理來探求世界實體的科學(xué)思維?？陀^知識雖能認(rèn)知和掌控一部分世界規(guī)律和實體，卻因為能知和所知的分離以及分別識(vijāna)的干擾，不能解脫空虛不安感。(23)抽象知識的獲取往往被視為動物到人的轉(zhuǎn)變，但也如《圣經(jīng)》所說是人純樸狀態(tài)的喪失，而宇宙無意識被弗洛姆視為純樸狀態(tài)在愛和理性能力的充分發(fā)展之后的再度回歸，亦被他稱為“人的完全誕生”“成熟的兒童”。但筆者認(rèn)為，宇宙無意識的客觀恒在性打破了通常的意識結(jié)構(gòu)。它并不能如弗洛姆那樣稱為“宇宙意識”，對它的覺察、認(rèn)識和連接不等同于讓它進入意識內(nèi)容中，具化為“對真實直接而非思慮性的把握”。

其次，宇宙無意識打破自我界限、交融天地，它直接進入事物內(nèi)部以觀照它，獲得世界井然有序、人生安寧幸福的感受，這不是嬰兒或者動物階段出于生命演化與環(huán)境適應(yīng)的一致性而借助神經(jīng)反射進行的原初本能活動，而是受過訓(xùn)練的高級精神狀態(tài)或明心見性。它和世界親密合一，作用于并引導(dǎo)意識，將意識和無意識的壓抑—對抗關(guān)系逆轉(zhuǎn)為連接—生成關(guān)系，令凡人在“平常心”中激發(fā)豐富的創(chuàng)造力，沉浸在每一個細(xì)瑣行動的獨特意義中，榮登“生活的藝術(shù)家”。(24)鈴木大拙以劍術(shù)修為的例子論述無意識與意識的聯(lián)系，無意識讓高超的劍客感應(yīng)到潛伏周身的殺氣并自動反擊。實際上，此類心靈直覺只是作者說明無意識或無我如何領(lǐng)先并作用于意識主體的模型，并不同于宇宙無意識，否則，正如齊澤克所批判的，禪宗的“破除我執(zhí)”和日本軍國主義指令下無意識的“殺人機器”達成了一致。我們必須牢記，作者關(guān)于禪修的正確例子是“創(chuàng)造性生活的藝術(shù)家”?！拔覀兊娜粘＝?jīng)驗，或者我們的本能行為，就它們本身而言，并沒有任何特殊的價值和意義。只有當(dāng)它們涉及到無生或我所說的‘宇宙無意識’時，才獲得價值和意義，因為這個無生是一切創(chuàng)造的可能性之源?！?25)鈴木大拙、E·弗洛姆、R·德馬蒂諾：《禪宗與精神分析》，洪修平譯，遼寧教育出版社，1988年，第23頁。

再次，鈴木大拙引用盤珪禪師的開悟教義來說明這種創(chuàng)造性。任何開悟都必須基于鳥鳴花開、星落月升等宇宙現(xiàn)象和我們自身的“無生”共源同一的經(jīng)驗。這一經(jīng)驗不可用科學(xué)和理性之網(wǎng)來捕撈?！拔蚓场且环N無法以任何解釋或論證傳達給他人的經(jīng)驗，除非他人也有那樣的經(jīng)驗”(26)鈴木大拙：《鈴木大拙禪學(xué)入門》，林宏濤譯，海南出版社，2021年，第89頁。。“無生”充滿宇宙十方，涵蓋過去未來，連通我們?nèi)粘＝?jīng)驗的意識和感覺領(lǐng)域。人在這宇宙中感觸體悟并融洽一體的許多美好生命現(xiàn)象，譬如拈花微笑、砍柴擔(dān)水，都是不拘泥于自我意識、語言架構(gòu)、主客邏輯而永恒存在的妙境。它們不假外物，超越時空，不拘一格，“特立獨行而又與存在的一切密不可分”(27)鈴木大拙、弗洛姆、馬蒂諾：《禪宗與精神分析》，王雷泉、馮川譯，貴州人民出版社，1988年，第41頁。。這種體悟并非自我意識或抽象思維所能產(chǎn)生或增益，而是無生無始以來自有自明的。因此，不是我在活，是無生在活，無生可使每一段意識流動籠罩在安全、謙恭和慈愛的力量下，洋溢著自主、自由和創(chuàng)造性的充沛情感。

現(xiàn)在我們可以指出，鈴木大拙的宇宙無意識正是運載宇宙有條不紊的生機和活力，不需要我們的意識主動參與或印證，但和我們最完滿的生命內(nèi)在經(jīng)驗同一的天道及其孕育現(xiàn)象。它仿佛和科學(xué)精神一樣是智慧生命的先設(shè)條件。但它不分離心物，也沒有真理代言人(權(quán)威)，不依仗宗教體制、神秘主義或先驗理性，而是作為詩學(xué)的詩、作為詩的存在、作為存在的信仰、作為普遍性的獨一性，賜予眾生祥和幸福的靈氛。要讓個體融入無生之整體，和廣袤的宇宙無意識相連，需要長時期的訓(xùn)練、思索和修行，以期在某一刻靈犀洞開，頓悟飛躍。(28)亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》末卷談到哲人凝觀神性努斯的沉思活動。努斯是運轉(zhuǎn)宇宙，開啟和照耀萬物秩序、尺度、性狀等邏各斯的第一原理或永恒本源，似接近旋轉(zhuǎn)孕育的天道。它超越語言和邏輯，不能依賴科學(xué)推理和論證來把握，只能通過靈性直觀來賦形和表現(xiàn)，并在這一活動中賜予凡人自足無外求的天福。對神圣本體的凝神諦觀和合乎德性的城邦生活是相互促成的，但前者比后者需要更少的善緣也擁有更高的幸福。

鈴木大拙同時警示，這個機械工具化的外部社會以及我們?yōu)槠淇謬?、?guī)訓(xùn)和奴役的肉身都讓我們的意識遠(yuǎn)離無意識的存在，科學(xué)技術(shù)和理性主義的畸形發(fā)展背棄和荼毒了它惠贈生命的樂趣詩意。人類如果不努力克服自心的傲慢和貪欲，也就不能臻于“那無限可能性的源泉”，如同涂爾干所言“如果我們不對我們的本性施以暴力，不對我們的本能有所傷害，我們就不能擺脫凡俗世界”(29)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011年，第426頁。。因此，神圣之物定期需要人的獻祭和膜拜，抑或虔誠舍己的行動，心靈的豐富厚重恰恰立于它的廓然深遠(yuǎn)。

五、結(jié) 語

自古以來，人文學(xué)科就運用了和自然科學(xué)迥異、強調(diào)主客統(tǒng)一或絕對內(nèi)在的概念工具。畢達哥拉斯的大小宇宙、柏拉圖的理念、亞里士多德的努斯、普羅提諾的太一等都建立在人和世界的原初同一性之上，這一思路在近代發(fā)展出柏格森、尼采、叔本華的意志論，而在精神分析學(xué)中凸顯為無意識。弗洛伊德、榮格等人的無意識仍囿于揭露本能沖動、行為慣習(xí)和文化思維的先在傾向及根源，直到宇宙無意識的提出，它將自然之道和人倫之軌整納為同一心靈形式。雖然西方的盧梭、華茲華斯、愛默生、梭羅等人都把大自然尊為擺脫權(quán)威教條、育化詩性真理的母親，但唯有通過普遍行為儀軌去激活并經(jīng)驗這一心靈形式時才洞開信仰或神學(xué)之途。

正如韓炳哲對21世紀(jì)社會現(xiàn)狀的揭批，現(xiàn)代人的精神困境不再源自弗洛伊德、?？隆⒏时镜认日芄P下那個充滿壓抑、排斥、禁錮、強制等外在超我指令和將人改裝為生產(chǎn)工具或驅(qū)逐為神圣人的規(guī)訓(xùn)社會，而是一個由理想自我所激勵擴張、不斷自我剝削和消費的績效社會。換言之，物化(reification)不再明顯表現(xiàn)為人和(商品)世界的對抗疏離，而僅僅是人和世界喪失了原初同一性。盧卡奇所謂“人自己的活動，自己的勞動成為某種客觀的、獨立于人的東西，成為憑借某種與人相異化的自發(fā)活動而支配人的東西”(30)盧卡奇：《歷史與階級意識》，王偉光、張峰譯，華夏出版社，1989年，第85頁。，儼然老氣橫秋的祖宗遺訓(xùn)。勞動者的主要悲劇不是外在的支配，而是內(nèi)在的無根。這一悲劇的現(xiàn)今果實正是剝離物質(zhì)實在性和因果關(guān)系、注入意淫幻象以無底線迎合自我機制的終極商品——元宇宙?！八皇且粋€世界，卻偽裝成一個世界?！?31)韓炳哲：《娛樂何為》，關(guān)玉紅譯，中信出版社，2021年，第128頁。

在這個鼓吹利益和欲望的時代，宇宙無意識被過度清醒的科學(xué)技術(shù)和自我認(rèn)知的龐大創(chuàng)造物排擠壓制，喪失了它渾沌含混而飽含意義的情感力量。道家的天道、基督教的基督、佛教的佛陀不僅是彌合存在和思維之鴻溝的心理原型及其不同象征體系，而且在毀滅、冷漠、倏忽萬變的生存表象下不斷喚醒、呵護孕育和恩澤的他者淵源：一種包裹生死變幻和文化活動的宇宙生態(tài)、一切生命創(chuàng)造性和終極經(jīng)驗的恒久歸所。當(dāng)人們?nèi)ツ７禄蚍钟兴拇嬖跁r，也就將生命置入無限中以重塑自身，如西美爾所說的是成就“超生命”(überleben)，是“整個生機勃勃的生命本身的一種形式……也是命運得濟的一種形式”(32)西美爾：《宗教社會學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第33頁。。