劉松青

（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，上海 200433）

人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物。然而，人會(huì)說(shuō)話并不意味著人總是能夠合乎法度、合乎準(zhǔn)則、合乎情理、合乎要求或合乎常識(shí)地說(shuō)話。比如，人們不僅會(huì)經(jīng)常錯(cuò)誤地使用某些詞語(yǔ)，還會(huì)說(shuō)出一些不合語(yǔ)法規(guī)范的句子；不僅會(huì)生造出一些不倫不類的概念和表達(dá)，還會(huì)濫用語(yǔ)言進(jìn)行詆毀攻擊、制造謠言或混淆事實(shí)。因而，“我們”總是傾向于不厭其煩地制定一些語(yǔ)言的規(guī)范，以此來(lái)維護(hù)語(yǔ)言的純潔性、準(zhǔn)確性、完整性和表現(xiàn)力，等等。然而，在史蒂芬·平克（Steven Pinker）等人看來(lái)，“我們”不斷制造的語(yǔ)言規(guī)范似乎并沒(méi)有捍衛(wèi)語(yǔ)言的統(tǒng)一性和權(quán)威。從現(xiàn)實(shí)的生活情形來(lái)看，很多語(yǔ)言使用者根本不在乎所謂的規(guī)范，也根本不在意什么才是正確的語(yǔ)言使用方法，什么才是準(zhǔn)確的表達(dá)方式，但這并不影響和妨礙他們正常的溝通和交流。平克認(rèn)為，人之所以會(huì)說(shuō)話，完全是由我們先天所具有的“語(yǔ)言本能”決定的，語(yǔ)言的規(guī)范實(shí)際上是多此一舉。事實(shí)上，平克的觀點(diǎn)有失偏頗。人類之所以會(huì)說(shuō)話，一方面是由于進(jìn)化使我們具有了一種“語(yǔ)言本能”，另一方面則是由于人作為“類存在”的規(guī)定性，讓我們不僅會(huì)說(shuō)，還懂得應(yīng)該如何說(shuō)，如何說(shuō)得準(zhǔn)確、說(shuō)得完整、說(shuō)得恰當(dāng)、說(shuō)得貼切、說(shuō)得優(yōu)美或說(shuō)得有力量。本文試圖在對(duì)平克的語(yǔ)言觀進(jìn)行評(píng)述的基礎(chǔ)上，著重闡明語(yǔ)言規(guī)范的必要性和重要性。

一、語(yǔ)言本能

平克在《語(yǔ)言本能》一書(shū)中提到一種非常有趣的現(xiàn)象，他說(shuō)：“假如你正在觀看一部自然紀(jì)錄片，片中展現(xiàn)的是各種野生動(dòng)物在自然棲息地的多彩生活。然而，影片的解說(shuō)卻在向你灌輸一些無(wú)聊的事實(shí)：海豚并未按照它們正確的泳姿來(lái)游泳；白冠雀在胡亂唱歌；黑頂山雀的巢搭得不倫不類；熊貓拿竹子吃的時(shí)候用錯(cuò)了手；虎頭鯨的歌聲犯了眾所周知的錯(cuò)誤；猴子的叫聲顯得雜亂無(wú)章。而且，這些情況數(shù)百年來(lái)每況愈下。聽(tīng)到這樣的解說(shuō)，你可能會(huì)又笑又惱。但是，如果換成人類語(yǔ)言，大多數(shù)人就都會(huì)認(rèn)為解說(shuō)員的看法不僅中肯，而且發(fā)人深省。”[1](P390)不過(guò)，在平克看來(lái)，這實(shí)際上是對(duì)語(yǔ)言的誤解，或者說(shuō)，不解語(yǔ)言之真諦。

首先，在平克看來(lái)，語(yǔ)言的立法者是由那些文字編輯、詞典編纂家、教材作者、作家和語(yǔ)言權(quán)威等人組成的一批人，他們聲稱自己的權(quán)威來(lái)源于他們?cè)诤葱l(wèi)語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)方面的一貫貢獻(xiàn)，即他們對(duì)于語(yǔ)言的規(guī)范在很大程度上提升了語(yǔ)言的一致性、邏輯性、簡(jiǎn)潔性、優(yōu)美性、連貫性與穩(wěn)定性，簡(jiǎn)言之，他們是最有資格告訴人們?nèi)绾问褂谜Z(yǔ)言或者什么才是語(yǔ)言的正確使用方法的人。但平克認(rèn)為，事實(shí)并非如此。比如，對(duì)于英語(yǔ)而言，它的確立并沒(méi)有一個(gè)英語(yǔ)制憲委員會(huì)；而對(duì)于法語(yǔ)，法蘭西學(xué)院雖不厭其煩地制造一些語(yǔ)言規(guī)范，但并沒(méi)有取得相應(yīng)的效果，反而成為人們?nèi)⌒Φ膶?duì)象，甚至連法國(guó)人自己也避之不及。因而，在某種程度上說(shuō)，這些專家更像是一些喜歡指手畫(huà)腳的好事之徒。平克指出，這些語(yǔ)言專家之所以會(huì)做出一些不切實(shí)際的規(guī)定，是因?yàn)樗麄円环矫鎳?yán)重低估了一般人的語(yǔ)言水平，另一方面對(duì)現(xiàn)代語(yǔ)言科學(xué)一竅不通，不懂得語(yǔ)言發(fā)展自有的規(guī)律。

其次，平克認(rèn)為，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人的語(yǔ)言“不合語(yǔ)法”或者“違反規(guī)則”的時(shí)候，其實(shí)這里的“語(yǔ)法”或“規(guī)則”對(duì)于語(yǔ)言專家和普通人來(lái)說(shuō)具有某種不同的含義。對(duì)于語(yǔ)言專家而言，語(yǔ)法是描述性的，它描述“人們?nèi)绾握f(shuō)話”；而對(duì)于普通人而言，我們?cè)趯W(xué)校學(xué)習(xí)的語(yǔ)法是規(guī)定性的，它規(guī)定著一個(gè)人“應(yīng)該如何說(shuō)話”。平克認(rèn)為，一個(gè)人說(shuō)出來(lái)的話可能既合乎語(yǔ)法（從語(yǔ)言機(jī)制的角度看），又可能不合乎語(yǔ)法（從規(guī)定性的角度看），這兩者并不存在沖突，關(guān)于“人們不懂自己的語(yǔ)言”的指責(zé)也完全是一種誤解。他認(rèn)為，人類的心智是十分復(fù)雜的，他們能夠發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界上所存在的各式各樣的物體和運(yùn)動(dòng)，然后通過(guò)語(yǔ)詞來(lái)一一標(biāo)記它們。換句話說(shuō)，我們每個(gè)人都有一種“語(yǔ)言本能”，每個(gè)人的心智中都裝載著適應(yīng)性的計(jì)算模塊，都裝著一套構(gòu)詞法，因而，許多規(guī)定性語(yǔ)法完全是畫(huà)蛇添足，應(yīng)該從語(yǔ)言手冊(cè)中加以剔除。

語(yǔ)言專家對(duì)于此種觀點(diǎn)自然十分反感，他們嚴(yán)厲斥責(zé)各種對(duì)語(yǔ)言的不敬和“惡意”修改，堅(jiān)決維護(hù)語(yǔ)言的純正性和完整性。比如，就拿網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)的隨意性是對(duì)傳統(tǒng)書(shū)寫(xiě)和表達(dá)的極大的破壞，不僅肢解了我們的語(yǔ)言傳統(tǒng)和語(yǔ)言美感，還通過(guò)隨意篡改、強(qiáng)行縮略及含混表達(dá)等方式區(qū)隔了人們對(duì)于語(yǔ)言的理解，限制了人們的有效溝通和表達(dá)，對(duì)社會(huì)生活帶來(lái)了很大的負(fù)面效應(yīng)，對(duì)此，制定一些有效的語(yǔ)言規(guī)范和措施是非常有必要的。然而，在平克看來(lái)，這些語(yǔ)言現(xiàn)象的存在實(shí)際上并沒(méi)有造成語(yǔ)言的混亂，語(yǔ)言專家的指責(zé)和抱怨其實(shí)并沒(méi)有道理。他認(rèn)為，諸如青少年的俚語(yǔ)、地域差異化的發(fā)音和用語(yǔ)，以及生活中的一些譎語(yǔ)，很多時(shí)候代表的是亞文化群體的身份徽章。平克認(rèn)為，如果我們能夠領(lǐng)會(huì)一二，很可能會(huì)被其巧妙和機(jī)智所傾倒。而對(duì)于一些流行的表達(dá)，比如口頭表達(dá)中的“語(yǔ)無(wú)倫次”之風(fēng)，平克覺(jué)得也可以做出合理的解釋。他認(rèn)為，每個(gè)人都會(huì)根據(jù)不同的場(chǎng)合選擇不同的說(shuō)話方式，以符合聽(tīng)者的身份地位和雙方的親密程度。如果強(qiáng)迫人們?nèi)プ裱承┮?guī)則，只會(huì)導(dǎo)致詞不達(dá)意、不知所云或者根本無(wú)法表達(dá)確切的想法，在行文方面也會(huì)使得文章笨拙冗長(zhǎng)，僵化無(wú)味。就像塞繆爾·約翰遜在《英語(yǔ)詞典》的序言中說(shuō)的，“嚴(yán)防語(yǔ)言的各方通道，謹(jǐn)防逃逸，禁止擅入，防腐抗蝕，這一切防范戒備從來(lái)不曾生效。語(yǔ)言這種靈活微妙的東西遠(yuǎn)非律令所能限制；企圖鎖住音節(jié)，正如想要鞭打空氣，純屬狂妄的蠢舉，是謂不自量力”。[1](P427)

最后，在平克看來(lái)，很多語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)的制定都是人為的，就像政府設(shè)定的貨幣單位，或者日常生活中的額定電壓一樣。比如，在標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)中，語(yǔ)法規(guī)則和寫(xiě)作規(guī)范其實(shí)是為了維護(hù)“白人父權(quán)資本主義”統(tǒng)治地位的工具，它們由此可以指責(zé)其他方言或者黑人英語(yǔ)“語(yǔ)法拙劣”或“句法殘缺”，可以給各種“非標(biāo)準(zhǔn)”“非正式”表達(dá)貼上“政治不正確”（比如，為了避免“政治不正確”，將“白人婦女”表述為“黑色素缺乏的性別人士”）的標(biāo)簽。平克認(rèn)為，這不但是一種侮辱，也是十分不科學(xué)的，廣大民眾就應(yīng)該被解放出來(lái)，擁有隨意書(shū)寫(xiě)的自由。也就是說(shuō)，在平克看來(lái)，語(yǔ)言有其自身發(fā)展的邏輯和演化的規(guī)律，我們需要遵循語(yǔ)言自身發(fā)展的規(guī)律，而盡量避免一些人為的干預(yù)，尤其是行政權(quán)力的干預(yù)。另外，語(yǔ)言的規(guī)范不僅無(wú)法規(guī)定語(yǔ)言的所有恰當(dāng)?shù)氖褂梅绞?，也無(wú)法杜絕語(yǔ)言的超常規(guī)發(fā)展或多樣性發(fā)展，甚至還會(huì)在一定程度上導(dǎo)致語(yǔ)言的僵化、刻板，使得語(yǔ)言失去其應(yīng)有的活力，甚至有可能束縛人們的思想。概而言之，語(yǔ)言的規(guī)范不僅毫無(wú)必要，在某種程度上還是對(duì)語(yǔ)言的戕害，反而是需要引起我們警惕的。

二、語(yǔ)言規(guī)范

語(yǔ)言的規(guī)范是不是真的毫無(wú)必要？事實(shí)可能并非如此。平克和約翰遜等人雖然看到了語(yǔ)言發(fā)展和演化的內(nèi)在規(guī)律，也注意到了語(yǔ)言規(guī)范對(duì)語(yǔ)言的發(fā)展可能會(huì)造成一定的制約和阻礙，但他們也忽視了一些非常重要的事實(shí)。一方面，從語(yǔ)言學(xué)的視角來(lái)看，語(yǔ)言的規(guī)范可以幫助人們確立基本的語(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣，確立基本的言語(yǔ)技巧和思維體系，維護(hù)語(yǔ)言的完整性、統(tǒng)一性和連貫性。另一方面，從哲學(xué)的視角來(lái)看，平克等人還忽略了語(yǔ)言發(fā)展中一個(gè)非常重要的事實(shí)，語(yǔ)言的發(fā)展取決于共同體的存在。[2](P29)人類對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用不僅關(guān)系個(gè)人在共同體之中的存在與認(rèn)同，還總是關(guān)聯(lián)著共同體的命運(yùn)。可以說(shuō)，人類從進(jìn)入文明時(shí)代之始，語(yǔ)言與政治的形態(tài)就是同步發(fā)展的，作為“會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”和“政治的動(dòng)物”，人所具有的這兩種特性是相伴相生的。這就是人作為“理性存在者”或“類存在者”所具有的獨(dú)特性，也體現(xiàn)出語(yǔ)言在人類政治生活乃至整個(gè)人類發(fā)展史之中的重要作用。

沒(méi)有人可以離群索居，因?yàn)槿嗽陔x群索居的狀態(tài)下不可能獲得語(yǔ)言，甚至不可能產(chǎn)生自我意識(shí)。人作為一種“理性存在者”或“類存在者”，其自我意識(shí)或者自我認(rèn)同只有在與他人的共處之中，通過(guò)語(yǔ)言體驗(yàn)、分享和互動(dòng)的過(guò)程才能獲得。同樣，關(guān)于事物、世界以及社會(huì)的認(rèn)知也需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)。而所有這一切，從一種寬泛的意義上說(shuō)，就離不開(kāi)我們共有的話語(yǔ)形式和理性推理機(jī)制，離不開(kāi)我們所在的共同體及其政治制度和政治理想。

可以說(shuō)，正是借助于政治的紐帶，語(yǔ)言將作為生物學(xué)意義的人（會(huì)說(shuō)話）與作為社會(huì)性存在的人（會(huì)思考）粘合在了一起，人由此獲得了一種新的規(guī)定（即人的“類本質(zhì)”）。也就是說(shuō)，人之所以能從動(dòng)物中脫穎而出，關(guān)鍵就在于人是政治地生活，而不只是作為群體一起存在。要政治地生活，人就必須在社會(huì)群體中設(shè)想自身，將自己理解為復(fù)雜整體中極其獨(dú)特的一部分。而要做到這一點(diǎn)，人就要學(xué)會(huì)從單純的意識(shí)流中抽離出來(lái)，擯棄其沖動(dòng)和感覺(jué)，使自己進(jìn)行抽象思維，將自己看成是可評(píng)價(jià)和判斷的他者。進(jìn)行抽象思維，就是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)延展人的心智，通過(guò)理性來(lái)審視自己的意圖和行動(dòng)。[2](P28)借用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)，人是政治性的動(dòng)物，是因?yàn)槿擞姓Z(yǔ)言和理性，而我們之所以擁有語(yǔ)言和理性，也正是因?yàn)槿耸钦涡缘膭?dòng)物。忽略了這一維度，我們當(dāng)然無(wú)法理解規(guī)范對(duì)于語(yǔ)言的必要性及其現(xiàn)實(shí)意義。

語(yǔ)言規(guī)范之所以必要，概而言之，有三方面的原因。其一，語(yǔ)言能力不僅僅是人的本能，它還會(huì)影響到我們的推理和認(rèn)知，影響到我們的思維習(xí)慣。其二，我們的語(yǔ)言習(xí)慣和思維習(xí)慣與我們所在的共同體有關(guān)，它們?cè)诤艽蟪潭壬鲜艿焦餐w的文化審美與道德判斷的影響。其三，語(yǔ)言關(guān)乎政治共同體的身份認(rèn)同，它既是民族認(rèn)同的堡壘，也是文化傳承的載體。使用一種共同的語(yǔ)言并遵循基本的語(yǔ)言規(guī)范，不僅有助于民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定，還有利于政治和經(jīng)濟(jì)的繁榮發(fā)展。

首先，語(yǔ)言不僅僅是人的本能，也不僅僅是人與人溝通和交流的工具，它還同時(shí)關(guān)系到我們的思維和認(rèn)知。薩丕爾認(rèn)為，人們的思維在很大程度上是由特定語(yǔ)言支配的，并且，現(xiàn)實(shí)世界在很大程度上是無(wú)意識(shí)地建立在群體的語(yǔ)言習(xí)慣之上。①可以參考愛(ài)德華·薩丕爾的《語(yǔ)言論：言語(yǔ)研究導(dǎo)論》第一章“引論：什么是語(yǔ)言”。他的學(xué)生沃爾夫也支持這樣一種觀點(diǎn)，并且認(rèn)為，我們所有的高階思維都依賴語(yǔ)言，由于不同的人使用不同的語(yǔ)言，他們對(duì)世界的感受和體驗(yàn)也會(huì)存在差別。[3]這就是著名的薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)。不過(guò)，在平克看來(lái)，這些說(shuō)法都是錯(cuò)誤的，他認(rèn)為將語(yǔ)言與思想等同的說(shuō)法是違背常識(shí)的謬誤。假如思想決定于語(yǔ)言的話，我們?cè)趺纯赡軇?chuàng)造出新的詞匯？一個(gè)人又怎么可能從一字不識(shí)到學(xué)會(huì)第一個(gè)字呢？一種語(yǔ)言又是如何翻譯成另一種語(yǔ)言呢？平克認(rèn)為，人類使用自然語(yǔ)言的能力就像蝙蝠的回聲定位一樣，它主要是生物學(xué)研究的問(wèn)題，與人類社會(huì)和文化無(wú)關(guān)。他認(rèn)為，語(yǔ)言不是思維的唯一形式，人們并不是依靠英語(yǔ)或者漢語(yǔ)進(jìn)行思考的，而是依靠思維語(yǔ)言，它表現(xiàn)為一種“語(yǔ)言本能”或者與生俱來(lái)的“心理語(yǔ)法”，這種語(yǔ)言或許與世界上的所有語(yǔ)言都有類似之處，但與任何給定的語(yǔ)言相比，“心理語(yǔ)法”或者“語(yǔ)言本能”具有更加豐富的一面，也具有更加簡(jiǎn)單的一面，它們具有一套遣詞造句的規(guī)則，或者服從心智中的指令或程序，可以用有限的語(yǔ)詞制造出無(wú)限的句子，能夠傳達(dá)概念之間的邏輯關(guān)系。②這種觀點(diǎn)和喬姆斯基的觀點(diǎn)很相似。喬姆斯基認(rèn)為，人腦擁有一種先天的語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制，這種先天機(jī)制為人類語(yǔ)言提供了相同的基本結(jié)構(gòu)，也為我們習(xí)得和掌握語(yǔ)言提供了基礎(chǔ)條件。根據(jù)喬姆斯基在《句法結(jié)構(gòu)》一書(shū)中的分析，人們?cè)谶\(yùn)用某種語(yǔ)言的時(shí)候隱含著一種“普遍語(yǔ)法”（轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法），它隱藏在表層語(yǔ)法之下，也不同于我們教學(xué)語(yǔ)法或文體語(yǔ)法，它是一套先天機(jī)制，能夠符合所有語(yǔ)言的語(yǔ)法原則。參見(jiàn)：?jiǎn)棠匪够?，《句法結(jié)構(gòu)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1979年。

托馬塞洛（Michael Tomasello）對(duì)平克的這種觀點(diǎn)提出了批評(píng)，他認(rèn)為，語(yǔ)言的習(xí)得和使用并非完全取決于人類的語(yǔ)言本能或者基因，它還和其他認(rèn)知與社會(huì)生活密切相關(guān)。從某種程度上說(shuō)，自然語(yǔ)言是一種特殊的社會(huì)制度，而社會(huì)制度是從先已存在的社會(huì)交流與互動(dòng)活動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的。[4](P94)洛根對(duì)平克的觀點(diǎn)也表示質(zhì)疑。他認(rèn)為，“使用自然語(yǔ)言”的能力不像回聲定位，它們可以產(chǎn)生深刻的認(rèn)知沖擊，形成或影響人的深層次概念思維，包括分析思維、數(shù)學(xué)和科學(xué)。[5](P150)洛根認(rèn)為，認(rèn)知是語(yǔ)言的關(guān)鍵功能之一，人類理性和思維不僅受語(yǔ)言的強(qiáng)大影響，甚至被語(yǔ)言所決定。也就是說(shuō)，沒(méi)有任何東西在語(yǔ)言出現(xiàn)之前是清晰的，沒(méi)有語(yǔ)言，思維就是模糊的。換句話說(shuō)，語(yǔ)言的習(xí)得和使用并不僅僅依賴于我們的語(yǔ)言本能或者先天的語(yǔ)言機(jī)制，它也涉及到我們的文化和思維。

退一步講，即便每個(gè)人都是憑借其先天遺傳的能夠?qū)W習(xí)和使用語(yǔ)言的天賦或“先天機(jī)制”來(lái)掌握語(yǔ)言，也可以有自己獨(dú)特的言語(yǔ)風(fēng)格，但這并不代表語(yǔ)言不需要應(yīng)有的規(guī)范。一方面，索緒爾早已指出，語(yǔ)言是社會(huì)性的，而言語(yǔ)是個(gè)體性的。雖然個(gè)體具有先天的語(yǔ)言本能，能夠?qū)W會(huì)使用語(yǔ)言。但是語(yǔ)言是一代人傳給另一代人的一種社會(huì)規(guī)約系統(tǒng)，它包括語(yǔ)法、句法、詞匯，并且潛在地存在于使用某一種語(yǔ)言的每一個(gè)人的意識(shí)中，是言語(yǔ)活動(dòng)的準(zhǔn)則。言語(yǔ)作為個(gè)體說(shuō)出來(lái)的具體話語(yǔ)，如果要讓人理解，不遵循基本的語(yǔ)言規(guī)則和規(guī)范是不行的。[6](P36)另一方面，我們必須在共同體之中才能學(xué)會(huì)語(yǔ)言的使用。因而，語(yǔ)言環(huán)境對(duì)人類學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言所起到的作用無(wú)疑是不可否認(rèn)的。羅素就曾指出，語(yǔ)言具有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的特性。一個(gè)是社會(huì)性，一個(gè)是它為思想提供共同的表達(dá)形式。他認(rèn)為，如果沒(méi)有語(yǔ)言，我們就只能依靠感官知覺(jué)去獲得有限的知識(shí)，但是語(yǔ)言卻可以為我們提供更便利的方法去記憶、存儲(chǔ)和推理，能夠獲取和創(chuàng)造更多的知識(shí)。[7](P71)維特根斯坦也認(rèn)為，我們并不是首先學(xué)會(huì)了語(yǔ)法規(guī)則，然后才學(xué)會(huì)如何使用語(yǔ)言，而是在“玩語(yǔ)言游戲”的過(guò)程中或者語(yǔ)言實(shí)踐中掌握了語(yǔ)言。在維特根斯坦看來(lái)，“語(yǔ)言游戲”并非私人的，我們都是在共同體之中學(xué)會(huì)使用語(yǔ)言，以及學(xué)會(huì)與語(yǔ)言相關(guān)的共同體的規(guī)范和規(guī)則。換句話說(shuō)，人們的語(yǔ)言本能或先天機(jī)制固然重要，但語(yǔ)言的后天規(guī)范同樣不可或缺，它構(gòu)成了我們推理和認(rèn)知的基礎(chǔ)。從語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的最新研究成果來(lái)看，越來(lái)越多的證據(jù)表明，語(yǔ)言和思維之間存在很大的關(guān)聯(lián)。在上個(gè)世紀(jì)80年代，阿爾弗雷德·布魯姆（Alfred Bloom）在《語(yǔ)言塑造思維》一書(shū)中就提到，語(yǔ)言會(huì)影響我們的思維方式和認(rèn)知策略。[8](P62)到90年代，丹尼特（Daniel C.Dennett）的研究進(jìn)一步顯示，語(yǔ)言或多或少創(chuàng)造思想，或者意識(shí)。①參見(jiàn)丹尼特《意識(shí)的解釋》（ Consciousness Explained）一書(shū)第8章。最近，瑞典隆德大學(xué)的茲拉特夫（Jordan Zlatev）和布隆貝利（Johan Blomberg）對(duì)語(yǔ)言與思想之間的關(guān)系展開(kāi)了一系列研究，并且對(duì)傳統(tǒng)上關(guān)于語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)進(jìn)行了批判，比如，“語(yǔ)言無(wú)法從思想中分離出來(lái)”，“語(yǔ)言無(wú)法從文化中分離出來(lái)”，“不能將文化成員之間的思維差異歸咎于語(yǔ)言”等。茲拉特夫認(rèn)為，語(yǔ)言主要是用于交流和思考的符號(hào)系統(tǒng)，他們本質(zhì)上是一種共享的社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)，主要的功能就是分享經(jīng)驗(yàn)和增強(qiáng)認(rèn)知。這也就意味著，沒(méi)有語(yǔ)言，思維是不可能的，因?yàn)樗枷雽?shí)際上是一種中介認(rèn)知。[9]茲拉特夫和布隆貝利認(rèn)為，從主流的認(rèn)知科學(xué)來(lái)看，平克等人提到的“語(yǔ)言本能”“先天模塊”“信息處理”或“心理表征”似乎是不言而喻的。然而，具有諷刺意味的是，他們的研究也是基于這樣一些概念框架的影響，以至于他們的結(jié)論幾乎是預(yù)先確定的。雖然茲拉特夫和布隆貝利并沒(méi)有回答語(yǔ)言究竟如何影響思維，但是他們的研究非常明確地揭示了語(yǔ)言對(duì)于思維的影響是完全可能的。因而，我們可以說(shuō)，混亂的語(yǔ)言極易導(dǎo)致混亂的思維和認(rèn)知的偏差，而語(yǔ)言的規(guī)范則有助于提升思維的清晰性與嚴(yán)謹(jǐn)度。

其次，語(yǔ)言作為一種能力，不僅僅關(guān)系到我們的先天機(jī)制，也關(guān)系到我們的行動(dòng)和對(duì)世界的判斷。語(yǔ)言是一種先天機(jī)制，但并非無(wú)需規(guī)范。這就好比說(shuō)，種子具有長(zhǎng)成大樹(shù)的潛能，因而無(wú)需澆水培育，是很荒謬的。要利用和發(fā)揮好我們先天的語(yǔ)言機(jī)制，還需要依賴很多外在的條件，比如，接受共同體的教育。人類的語(yǔ)言習(xí)慣和思維習(xí)慣與其所在的共同體有著密切的關(guān)聯(lián)，它們?cè)诤艽蟪潭壬鲜艿焦餐w的文化審美與道德判斷的影響，反過(guò)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的不規(guī)范使用又會(huì)影響其文化審美與道德判斷。一方面，語(yǔ)言表達(dá)與語(yǔ)言使用有高下之分、雅俗之別。按照約翰·奧斯?。↗ohn L.Austin）及其學(xué)生約翰·塞爾（John R.Searle）的觀點(diǎn)，我們學(xué)習(xí)一種語(yǔ)言，實(shí)際上是在學(xué)習(xí)如何以言行事，如何以言取效，而這些都是規(guī)范性問(wèn)題。通過(guò)了解語(yǔ)言的規(guī)范，我們可以領(lǐng)會(huì)何種表達(dá)方式是恰當(dāng)?shù)?、有效的或正確的，可以區(qū)分和辨別何種表達(dá)是雅致的或中肯的，何種表達(dá)是蹩腳的或糟糕的；還可以知道在語(yǔ)言的使用中如何避免“以語(yǔ)傷人”“以言犯忌”或“因言惹禍”。換句話說(shuō)，語(yǔ)言的發(fā)展雖然取決于個(gè)體的先天機(jī)制，但學(xué)會(huì)一種語(yǔ)言，尤其是學(xué)會(huì)“以言行事”，又離不開(kāi)共同體的存在。從某種意義上講，語(yǔ)言是公共性的，思維也是公共性的，學(xué)習(xí)一種語(yǔ)言絕不是單單學(xué)習(xí)語(yǔ)法知識(shí)和語(yǔ)言的表達(dá)技巧，同時(shí)也是學(xué)習(xí)與之相關(guān)的思想，與之相關(guān)的共同體的規(guī)范與價(jià)值。毋庸置疑，我們每個(gè)人在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候都是在父母、親友、家庭、學(xué)校和社會(huì)各個(gè)方面的教育影響之下學(xué)習(xí)語(yǔ)言、豐富語(yǔ)言、進(jìn)一步擴(kuò)展使用語(yǔ)言的能力?？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言環(huán)境對(duì)人類學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言所起到的作用是不可否認(rèn)的。我們的語(yǔ)言環(huán)境就是我們所在的共同體，包括共同體的歷史、文化、制度和道德風(fēng)俗。換句話說(shuō)，我們之所以做出某些價(jià)值判斷、道德判斷或?qū)徝琅袛?，是跟我們的語(yǔ)言環(huán)境有關(guān)的。我們的語(yǔ)言環(huán)境影響和塑造著我們的情感、價(jià)值和審美，因而，良好健康的語(yǔ)言環(huán)境是十分重要的。

另一方面，語(yǔ)言不僅是我們交往和認(rèn)知的工具，還是信息和意義的載體，它通過(guò)多種形式傳遞我們關(guān)于世界的認(rèn)知和思考，傳遞各種理念和價(jià)值，也傳遞人類創(chuàng)造和累積的文化和精神財(cái)富。在這個(gè)過(guò)程中，傳遞什么和怎么傳遞，就不完全是語(yǔ)言本身的問(wèn)題，它有賴于語(yǔ)言的使用者對(duì)語(yǔ)言的篩選、甄別和雕琢。拉古納（Florencio L.Lagura）指出，語(yǔ)言有一個(gè)特殊的維度，那就是會(huì)話。會(huì)話可以是面對(duì)面的，也可以通過(guò)文本來(lái)實(shí)現(xiàn)。文本是有生命力的，它可以敘事，可以重構(gòu)我們對(duì)于世界的理解，還可以反過(guò)來(lái)影響我們的存在，影響人們的行動(dòng)。換句話說(shuō)，語(yǔ)言既可以影響現(xiàn)實(shí)，也能影響一個(gè)人的道德行為。因?yàn)槲谋臼菚?huì)話的一種永久性形式，它可以負(fù)載復(fù)雜的思想、價(jià)值和意義，還可以經(jīng)久流傳，甚至對(duì)后世都可以產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。這也正好說(shuō)明為什么紙質(zhì)媒體以及視聽(tīng)媒體能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生如此巨大的作用（不管是好的影響還是壞的）。[10]從這個(gè)意義上講，文本對(duì)于閱讀他們的人而言，是非常關(guān)鍵的，它可以傳遞有用的知識(shí)，也可以傳遞謠言，傳播錯(cuò)誤的價(jià)值觀念。那么，從這個(gè)角度來(lái)看，語(yǔ)言的規(guī)范就絕非可有可無(wú)。比如，在我們的口語(yǔ)表達(dá)中，同音的字有很多，比如“阿詩(shī)瑪”和“阿詩(shī)馬”的發(fā)音是完全一樣的，但是它們指稱的是兩個(gè)不同的人，或者表達(dá)兩種完全不同的意義。雖然在某些情況下，我們將“生命”寫(xiě)成“繩命”并不影響我們對(duì)“生命”這個(gè)詞的理解，甚至為了起到某種言語(yǔ)效果，故意將“生命”寫(xiě)成或說(shuō)成“繩命”，但這并不意味著這種用法就是合情合理的。小孩子在學(xué)說(shuō)話和寫(xiě)字的時(shí)候經(jīng)常發(fā)錯(cuò)音或者寫(xiě)錯(cuò)字，甚至有時(shí)為了逗大人一樂(lè)，故意發(fā)錯(cuò)某些字的音。我們不能說(shuō)，由于我們可以理解它們的話語(yǔ)，因此無(wú)論他們?nèi)绾握f(shuō)寫(xiě)都是合理的。故意出錯(cuò)或偶然出錯(cuò)所造成的言語(yǔ)效果如果要在一個(gè)更大的意義空間中變得可理解和可接受，我們就不得不考慮在意義的傳遞過(guò)程中，盡量保持意義的完整和連貫，而這就需要語(yǔ)言的規(guī)范。

最后，就語(yǔ)言與共同體的關(guān)系而言，它還涉及到政治身份認(rèn)同。它們是相伴而生的，語(yǔ)言的規(guī)范有利于民族的認(rèn)同和團(tuán)結(jié)，也有利于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。從近代民族國(guó)家的形成來(lái)看，語(yǔ)言的認(rèn)同在其中發(fā)揮了重要的作用。本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》一書(shū)中就曾經(jīng)指出，語(yǔ)言對(duì)于民族國(guó)家的形成至關(guān)重要。他認(rèn)為，民族國(guó)家作為可以想象的共同體，需要一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)上的先決條件，那就是“資本主義、印刷技術(shù)與人類語(yǔ)言宿命的多樣性這三者的重合?！盵11](P9)從全球范圍來(lái)看，印刷術(shù)對(duì)于語(yǔ)言地位的提升，使得以方言為基礎(chǔ)的國(guó)家語(yǔ)言取得了愈來(lái)愈高的權(quán)力和地位。雖然民族國(guó)家的構(gòu)成并不依賴于某種語(yǔ)言的一致性，但語(yǔ)言的一致性卻為民族國(guó)家的形成創(chuàng)造了條件。按照安德森的觀點(diǎn)，地理的發(fā)現(xiàn)與征服引起了一場(chǎng)歐洲人對(duì)語(yǔ)言的觀念的革命，語(yǔ)言與權(quán)力的關(guān)系被重新定義。[11](P68)比如，因?yàn)橛?guó)征服了孟加拉，威廉·瓊斯（1786）開(kāi)始了對(duì)梵文的先驅(qū)性研究；因?yàn)槟闷苼鲞h(yuǎn)征埃及，尚·商博良（1835）才有機(jī)會(huì)解開(kāi)象形文字之謎。這使得越來(lái)越多的歐洲人了解到歐洲以外的多元文明，同時(shí)也迫使拉丁文、希臘文和希伯來(lái)文等古老神圣的語(yǔ)言在平等的立足點(diǎn)上與一大群駁雜的方言同臺(tái)競(jìng)爭(zhēng)或混處一室。而隨著不同語(yǔ)言之間交流和溝通的需要，雙語(yǔ)詞典的編撰更是將語(yǔ)言之間的平等主義帶入了現(xiàn)實(shí)。語(yǔ)言的多樣性與民族語(yǔ)言的形成，引爆了民族主義的激情。從18世紀(jì)末到19世紀(jì)后半期，歐洲大量地方方言的崛起直接催生了與之相應(yīng)的民族國(guó)家的形成。比如匈牙利作家喬治·貝森業(yè)的《大作》證明了匈牙利語(yǔ)也適于表現(xiàn)最高的文學(xué)類型，而匈牙利文學(xué)之父費(fèi)倫奇·卡欽茨伊出版的大量作品，給匈牙利民族主義的誕生提供了進(jìn)一步的刺激。從1819年第一本烏克蘭語(yǔ)文法的出現(xiàn)，到這門語(yǔ)言的廣泛使用，以及1846年第一個(gè)烏克蘭民族主義組織的出現(xiàn)，烏克蘭語(yǔ)對(duì)烏克蘭民族意識(shí)的形成起到了決定性的作用。在亞洲，越南歷史上長(zhǎng)期使用漢字，并創(chuàng)造了“喃字”，10—11世紀(jì)喃字的應(yīng)用漸趨廣泛。到1945年越南民主共和國(guó)成立后，為了進(jìn)一步加強(qiáng)和鞏固政權(quán)，“國(guó)語(yǔ)字”正式成為越南的國(guó)家文字，越南作為一個(gè)真正意義上的民族國(guó)家，在某種程度上也離不開(kāi)其民族語(yǔ)言的建立和規(guī)范。

就中國(guó)的漢語(yǔ)而言，從甲骨文到金文，從小篆到隸書(shū)再到楷書(shū)，中國(guó)的漢字在形式上經(jīng)歷了一系列的變革。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)的漢字又經(jīng)歷了從文言文到白話文，從繁體字到簡(jiǎn)體字的演變，古代漢語(yǔ)最終演變成了我們現(xiàn)在所使用的現(xiàn)代漢語(yǔ)。然而，漢語(yǔ)雖然占據(jù)主體地位，但也并不是一枝獨(dú)秀，因?yàn)橹袊?guó)幅員遼闊，除了漢語(yǔ)，我們還有很多不同的方言。在中國(guó)眾多的方言之中，有些方言之間同文不同音，有些方言則屬于完全不同的語(yǔ)系。由于不同的方言在發(fā)音或書(shū)寫(xiě)等方面的差異，在進(jìn)行跨區(qū)域、跨民族、跨語(yǔ)言交流的過(guò)程中難免存在各種溝通障礙，尤其是新中國(guó)成立以后，這種情況很不利于民族的團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，不利于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，也不利于各種文化的傳播與交流。因而，通過(guò)一種共同的語(yǔ)言來(lái)消除這些溝通和交流上的障礙就十分必要，這不僅有助于民族之間的融合，更有利于社會(huì)整體的發(fā)展和進(jìn)步。

實(shí)際上，平克也并非反對(duì)所有的語(yǔ)言規(guī)范。在《思想本質(zhì)》一書(shū)中，平克就提到，美國(guó)最高法院劃定了5種不受法律保護(hù)的言論，其中就有“欺詐”和“毀謗”，因?yàn)樗鼈冞`背了言論保護(hù)的精神實(shí)質(zhì)，即人們必須尋求并分享真理?！熬o急不法行為煽動(dòng)”和“挑釁言辭”也不受法律保護(hù)，因?yàn)樗鼈兊哪康氖怯|發(fā)人們的本能行為，而不是交流思想。第5種不受法律保護(hù)的言論是“猥褻言辭”。[12](P382)不過(guò)在平克看來(lái)，不管是從理論還是實(shí)踐上來(lái)看，將猥褻言論列入不受保護(hù)的范圍是件令人困惑的事情，因?yàn)槿藗儗?duì)這些表達(dá)式的恐懼和厭惡并不是這些概念本身所觸發(fā)的。他指出，人類語(yǔ)言中存在成百上千的體面詞，人們完全可以避免使用這些言辭，而用別的語(yǔ)詞來(lái)代替它們。在他看來(lái)，某些禁忌語(yǔ)也不應(yīng)該人為限制其使用。比如，某些咒罵語(yǔ)實(shí)際上可以起到求救、恐嚇敵人的作用，或者警告一個(gè)粗心大意的家伙，他正在無(wú)意中造成傷害。[12](P432)

欺詐、毀謗、不法行為煽動(dòng)和挑釁言辭顯然會(huì)對(duì)社會(huì)造成極大的傷害，不利于社會(huì)的團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定，理應(yīng)受到嚴(yán)格的約束。平克也不得不承認(rèn)這一點(diǎn)。此外，在特定的情形中，我們并不否認(rèn)某些不文明的、猥褻的言辭能夠起到一定的情緒宣泄、恐嚇、警告等言語(yǔ)效果，但我們并不認(rèn)為，這些言辭可以不加過(guò)濾地適用于任何場(chǎng)合，或者隨意地加之于他人。可以說(shuō)，從平克對(duì)于美國(guó)最高法院限定的言論自由的范圍來(lái)看，他并不是主張所有言論都可以不加規(guī)范和限制，至少某些明顯違背事實(shí)、具有煽動(dòng)性的言論是需要嚴(yán)加約束的。事實(shí)上，那些禁忌語(yǔ)之所以成為禁忌，也是語(yǔ)言共同體在不斷的語(yǔ)言交互過(guò)程中形成的一些的規(guī)范和慣例，我們只有循著這些規(guī)范和慣例，才能更好地融入社會(huì)，凝聚力量。

通過(guò)對(duì)語(yǔ)言與共同體之間的同構(gòu)關(guān)系的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言實(shí)際上并不是一種純粹的本能或“心智模塊”，而是帶有很多共同體印記的一種符號(hào)系統(tǒng)和行為系統(tǒng)。從某種意義上說(shuō)，守護(hù)語(yǔ)言的獨(dú)特性和完整性不僅是語(yǔ)言發(fā)展本身提出的要求，也是一種現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的需要，它不僅是政治共同體實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同的基礎(chǔ)，也是傳承文化和文明的重要保障。

三、語(yǔ)言發(fā)展

語(yǔ)言的規(guī)范是否能夠糾正語(yǔ)言使用的亂象，又是否會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言的僵化和思維的束縛呢？平克認(rèn)為，從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，語(yǔ)言學(xué)家、詞典編纂者、文字編輯以及文化和教育主管部門總是擔(dān)心語(yǔ)言的亂象會(huì)帶來(lái)諸多隱患，因而總是傾向于制定和頒布很多關(guān)于語(yǔ)言與文字使用規(guī)范的法律和規(guī)章。然而，這些法律和規(guī)章似乎并沒(méi)有根絕語(yǔ)言使用的不規(guī)范現(xiàn)象。對(duì)語(yǔ)言的規(guī)范確實(shí)無(wú)法給出語(yǔ)言的所有恰當(dāng)使用方式，也無(wú)法確保所有人都合乎規(guī)范地使用語(yǔ)言，但這并不意味著規(guī)范毫無(wú)必要。比如，就普通話而言，隨著現(xiàn)代媒體和傳播技術(shù)的發(fā)展，人們之間的交往越來(lái)越密切，一些混雜著地方方言、外來(lái)用語(yǔ)、網(wǎng)絡(luò)用語(yǔ)、縮略表達(dá)等混亂的語(yǔ)言現(xiàn)象也充斥在我們的語(yǔ)言之中，各種不符合語(yǔ)法和書(shū)寫(xiě)規(guī)范的現(xiàn)象不僅存在于日常的口頭表達(dá)，也存在于書(shū)面語(yǔ)之中，甚至在一些重要的報(bào)刊和書(shū)籍中，詞匯與語(yǔ)法的混亂也隨處可見(jiàn)。從某種程度上說(shuō)，不管是網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的井噴，還是外來(lái)詞匯在漢語(yǔ)中的混用，以及火星文字、時(shí)尚語(yǔ)詞、簡(jiǎn)縮造詞的濫觴，都在一定程度上污染和敗壞著我們的語(yǔ)言。如果規(guī)范確實(shí)不能完全杜絕語(yǔ)言的不規(guī)范使用，那么，這是否說(shuō)明語(yǔ)言的規(guī)范毫無(wú)必要呢？

實(shí)際上，語(yǔ)言的規(guī)范確實(shí)不能完全杜絕語(yǔ)言的不規(guī)范使用，也無(wú)法消除語(yǔ)言的超常態(tài)發(fā)展，因?yàn)檎Z(yǔ)言的確有它自身發(fā)展的邏輯，但顯然，這和對(duì)語(yǔ)言的規(guī)范并不沖突，也不能說(shuō)明語(yǔ)言的規(guī)范就毫無(wú)必要。因?yàn)椋Z(yǔ)言的規(guī)范只能提供一個(gè)范導(dǎo)性原則，它能夠使我們鑒別什么是好的語(yǔ)言或言語(yǔ)，能夠評(píng)判和分辨什么是優(yōu)美、得體和恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言使用，并為一切諸如此類的話語(yǔ)提供形式條件，但我們不能要求或者強(qiáng)制人們以某種方式使用語(yǔ)言或進(jìn)行表達(dá)。比如，對(duì)于“Donald Trump”這個(gè)英文名字，當(dāng)需要將其翻譯為中文的時(shí)候，就必定會(huì)涉及到一定程度的規(guī)范。假如你翻譯為“特朗普”，他翻譯為“川普”，我翻譯為“串補(bǔ)”，看起來(lái)并無(wú)大礙，但是從翻譯的視角和表達(dá)的簡(jiǎn)潔性等方面來(lái)看，不同的翻譯和表達(dá)之間還是存在高下之分的。此外，如果每個(gè)人都按照自己的思路來(lái)翻譯和表達(dá)，就很容易造成誤導(dǎo)，難免對(duì)溝通和交流增添不必要的麻煩。

一般而言，不管何種語(yǔ)言，如果其使用者數(shù)量十分龐大，那么不同的人群在使用中難免會(huì)受到自身群體內(nèi)部已有表達(dá)和書(shū)寫(xiě)經(jīng)驗(yàn)的影響，也難免會(huì)在應(yīng)對(duì)新的社會(huì)情形中選擇一些新的表達(dá)詞匯和表達(dá)方式，從而根據(jù)不同的情形組合出豐富的詞匯，擴(kuò)展我們的表達(dá)界限，同時(shí)也豐富我們關(guān)于世界的認(rèn)知。然而，正是因?yàn)檎Z(yǔ)言使用者的復(fù)雜多樣，以及語(yǔ)言所面對(duì)的社會(huì)情景的不確定性和交往方式的開(kāi)放性，我們的語(yǔ)言發(fā)展也變得不可捉摸，甚至混亂不堪。就像克羅夫特（William Croft）指出的那樣，“語(yǔ)言的使用，是文化群體創(chuàng)造自己內(nèi)部團(tuán)體認(rèn)同的主要方法。許多語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的改善，源于人們?cè)谡Z(yǔ)言實(shí)踐中句型結(jié)構(gòu)的抽象重建，之所以會(huì)產(chǎn)生混亂不堪的現(xiàn)象，是因?yàn)槊總€(gè)人所習(xí)得的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)，都稍有不同”。[13](P222)托馬塞洛也指出，“人類語(yǔ)言溝通的演化會(huì)面臨一個(gè)挑戰(zhàn)，那就是不同的現(xiàn)代人群中，既有普遍的語(yǔ)法，也有彼此的差異。至于為什么不同的人群會(huì)創(chuàng)造出各自的語(yǔ)言慣例，包括語(yǔ)法慣例，這些慣例又為什么會(huì)隨著時(shí)間不可思議地快速改變，可能反映的是人類一般性的文化歷程，語(yǔ)言的使用既可以區(qū)別自己和其他人群，也可以創(chuàng)造團(tuán)體的認(rèn)同。”[14](P221)正如網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言之于網(wǎng)民一樣，這種特定的文化現(xiàn)象也許體現(xiàn)的正是一個(gè)時(shí)代群體通過(guò)某種語(yǔ)言形式尋找自我或群體認(rèn)同的一種縮影。我們并不否認(rèn)某些表達(dá)具有某些時(shí)代特征或者群體特性，但是語(yǔ)言本身完全可以包容這些差異甚至變異，前提是，我們必須將語(yǔ)言的敗壞與語(yǔ)言的發(fā)展嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。

語(yǔ)言的規(guī)范作為一種范導(dǎo)性原則，并不否定語(yǔ)言自身的發(fā)展及其演進(jìn)，也不是要將語(yǔ)言限制在一種僵死的結(jié)構(gòu)和體系中。正如托馬塞洛所言：“在世界上的數(shù)千種語(yǔ)言中，每一種都有自己的語(yǔ)言符號(hào)儲(chǔ)備，包括復(fù)雜的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，這些符號(hào)讓他們的使用者有對(duì)符號(hào)的共同感受經(jīng)驗(yàn)。這種符號(hào)儲(chǔ)備和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是人類認(rèn)知，人類交往的普遍結(jié)構(gòu)和發(fā)音及聽(tīng)覺(jué)器官的力學(xué)構(gòu)造。每種語(yǔ)言都有其特殊性，這些特殊性產(chǎn)生了世界上不同民族之間的差別。他們需要談?wù)摰闹匾挛锸遣煌?，他們需要談?wù)撨@些重要事物的方式也是不同的，關(guān)鍵的問(wèn)題是，一種語(yǔ)言中的各種符號(hào)和結(jié)構(gòu)的發(fā)明并不是一蹴而就的，而一旦被發(fā)明出來(lái)，它們也不會(huì)長(zhǎng)期保持不變。實(shí)際情況是，語(yǔ)言符號(hào)和結(jié)構(gòu)的進(jìn)化在不斷地進(jìn)行，而隨著歷史和時(shí)間的推移，隨著人們對(duì)他們的使用，積累的改進(jìn)也在進(jìn)行。就是說(shuō)，它們是隨著社會(huì)進(jìn)化而進(jìn)化的。”[15](P4)雖說(shuō)語(yǔ)言自身總是處在不斷地發(fā)展和演化之中，語(yǔ)言總是帶有很強(qiáng)的時(shí)代烙印，我們必須積極推動(dòng)語(yǔ)言的創(chuàng)新和發(fā)展，但語(yǔ)言的創(chuàng)新和發(fā)展必須以其內(nèi)在的承續(xù)為基礎(chǔ)，必須在既有的語(yǔ)言規(guī)范之下來(lái)傳承，各種腐蝕、肢解、破壞、隨意生造和篡改既有語(yǔ)言規(guī)范的所謂語(yǔ)言創(chuàng)新都是極不負(fù)責(zé)任的，然而也正是因?yàn)檎l(shuí)都不用為此擔(dān)負(fù)責(zé)任，每個(gè)人都有可能成為潛在的敗壞語(yǔ)言的元兇。作為民族文化的載體，語(yǔ)言是民族團(tuán)結(jié)和凝聚的重要基石，是維系民族文化血脈的基本條件，因而，不管社會(huì)如何變遷，也不管語(yǔ)言本身的發(fā)展多么不可預(yù)測(cè)，保持語(yǔ)言的相對(duì)穩(wěn)定性、純潔性和規(guī)范性都是十分重要的。但是，很顯然，語(yǔ)言的規(guī)范不可能依靠個(gè)體的自覺(jué)，它需要借助語(yǔ)言之外的某種力量來(lái)確立一些基本的原則。那么，由這些原則所擔(dān)保的規(guī)范的語(yǔ)言是不是一定會(huì)造成語(yǔ)言和思維的刻板僵化，使語(yǔ)言失去生機(jī)和活力呢，答案或許正好相反，語(yǔ)言的腐敗和墮落，其根源可能就在于規(guī)范的缺失，而語(yǔ)言的規(guī)范可能正好是語(yǔ)言良性發(fā)展的基礎(chǔ)和保障，離開(kāi)基本的語(yǔ)言規(guī)范，我們很有可能墮入一種“巴別塔式”的困境。

四、語(yǔ)言的力量

語(yǔ)言是交往和溝通的媒介，也是認(rèn)知和思維的工具，是文化、意義和價(jià)值的載體，更是人類之所以能團(tuán)結(jié)合作，構(gòu)筑社會(huì)與國(guó)家，創(chuàng)造文明與知識(shí)的關(guān)鍵“技術(shù)”。一方面，語(yǔ)言的使用擴(kuò)展了人類理性的范圍，使人們可以構(gòu)建復(fù)雜的概念體系和思維模式，可以進(jìn)行系統(tǒng)的、邏輯的思考和推論，它極大地促進(jìn)了人類智性水平的提升，將人類一步步地從一般性的哺乳動(dòng)物變成了“會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”，并逐步將人與其它動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。另一方面，語(yǔ)言將經(jīng)驗(yàn)存儲(chǔ)于字句之中，既能夠使我們理解他人對(duì)世界、對(duì)我們的看法，還能便于我們回顧我們的生活與我們自身。通過(guò)語(yǔ)言，我們可以從一個(gè)更超然、理性的視角觀察自己，也能夠用更復(fù)雜更抽象的范疇來(lái)界定個(gè)體和群體。比如，可以進(jìn)行制度性的構(gòu)建和設(shè)計(jì)，發(fā)展出不同的政治、經(jīng)濟(jì)組織，形成各種形態(tài)的文明與文化，進(jìn)行復(fù)雜的溝通、交往和互動(dòng)，這就使得人逐步走向理性，成為“理性的動(dòng)物”或“城邦/政治的動(dòng)物”，形成它的“類本質(zhì)”。正如馬克思所言，“語(yǔ)言是由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，本身也是一種實(shí)踐”。[16](P34)

語(yǔ)言是一種實(shí)踐，也是一種巨大的力量，它支配著人類的理性與思維模式，構(gòu)成人類社會(huì)運(yùn)行與變革的基本要素，保留和傳承著人類創(chuàng)造的全部精神財(cái)富。換句話說(shuō)，我們擁有和面對(duì)的世界就是經(jīng)由語(yǔ)言所呈現(xiàn)的模樣。如果缺乏對(duì)語(yǔ)言這種強(qiáng)大力量的規(guī)范，我們就不可能有科技、文化、社會(huì)組織，也不可能了解我們的歷史，繼承和發(fā)揚(yáng)已有的文明；沒(méi)有規(guī)范的語(yǔ)言，各民族國(guó)家的成員也不可能形成身份上的認(rèn)同和理念上的共識(shí)?？傊?，人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物，而人之所以會(huì)說(shuō)話，一方面得益于我們的“語(yǔ)言本能”，另一方面則取決于我們對(duì)于語(yǔ)言本能所釋放出來(lái)的這種強(qiáng)大力量的規(guī)范和馴服。不管是在個(gè)體的思維層面還是在社會(huì)或民族國(guó)家的構(gòu)建方面，語(yǔ)言的規(guī)范和規(guī)范的語(yǔ)言都是十分必要和重要的。