苯教《攝類·雷劈敵論之謬》考

改瑪本

（西南民族大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院 四川成都 610041）

一、引言

首部苯教攝類論著應(yīng)是年麥西熱堅參（1356-1415）的《量論攝類》，它在苯教學(xué)界乃至整個量論攝類學(xué)的發(fā)展史上都屬于較早出現(xiàn)的典籍之一。①據(jù)《竹氏族譜》，竹夏·瓊格堅贊在攝類學(xué)鼻祖恰巴·卻吉僧格（1109-1169）足下學(xué)習(xí)過佛教量論。參閱才讓太,頓珠拉杰.苯教史綱要[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2018:146在諸多因素影響下，非量識的五分法和實有法只分色與識而否認(rèn)不相應(yīng)行②《攝類·雷劈敵論之謬》未依《量論攝類》，承認(rèn)不相應(yīng)行，遵循實有法的三分法。等學(xué)界存在爭議的問題上與同時代的宗喀巴大師（1357-1419）相一致。此論過于簡略，篇幅極小，內(nèi)容也僅限于境和所境，在苯教攝類文獻(xiàn)中影響力有限，然而，作為首部苯教攝類文獻(xiàn)，不僅為后期的苯教攝類文獻(xiàn)奠定了一定的基礎(chǔ)，文中還出現(xiàn)了一些獨(dú)具特色的見解。如“無我”定義為“我不被可顯量識所緣到”，且其外延等同于“所知”“所量”“存在”“成實”“苯”“所詮”等。[1]無論其定義或是外延，都有悖于整個量論的框架。因為量論本體論中“無我”是存在與非存在的總概念，是否被量識所緣到皆屬“無我”，故此，后期苯教攝類文獻(xiàn)摒棄了這一見解。

相較而言，堪尼瑪?shù)ぴ龅摹稊z類·雷劈敵論之謬》在苯教攝類文獻(xiàn)中占據(jù)首要地位。其后出現(xiàn)了一系列苯教攝類論著，如雍丹嘉措的《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》、崗日·慈成堅參的《初學(xué)理路攝類理論·白云鏈》和《大理路理論》、巴藏·丹巴周扎的《開啟因明之門——攝類理論·無畏言說獅子磨滅謬誤大象之吼》《開啟因明之門——攝類精髓理路寶鏈》、西熱扎巴的《辨認(rèn)攝類初學(xué)者入門》、丹增南德的《理路攝類理論初級入門》等。其中崗日·慈成堅參、西熱扎巴等的論著屬于《攝類·雷劈敵論之謬》的注疏或擴(kuò)展版。然而，目前學(xué)界對苯教攝類文獻(xiàn)研究甚少，索南諾日的《論苯教因明學(xué)的繼承與發(fā)展》和尕藏扎西的《從<量明辨幻化明燈>與<集量寶藏論>看年麥喜繞尖贊對苯教因明學(xué)的貢獻(xiàn)》是目前僅有的關(guān)于苯教因明的兩篇論文，前者附有曼日寺聞思院的課程設(shè)置，表中列出《攝類·雷劈敵論之謬》，是一篇關(guān)于傳統(tǒng)苯教徒轉(zhuǎn)述苯教因明史的文章。[2]后文涉及年麥喜繞堅贊與阿夏洛智尖參因明思想之比較，但因佛教因明義理的局限性導(dǎo)致研究主題參照系僅限于《集量論》與《釋量論》，未涉足攝類學(xué)內(nèi)容。[3]范德康先生在《藏納巴的<定量論注>簡介》中提到阿夏洛智尖（1198-1263）的《因明精要正理量論》和年麥西熱堅參（1356-1415）的《秘訣圣言量》理應(yīng)當(dāng)作苯教因明的代表之作，[4]并作了簡短說明，聲稱將要寫一篇關(guān)于阿夏洛智尖參因明的論文，但至今未執(zhí)筆。Anne,Klein與旦增旺嘉的《無限的完整性——大圓滿、苯和非概念邏輯》是一部以《因明精要量論》為研究對象的關(guān)于大圓滿因明的專著，文中對苯教本體論中的“終極真”進(jìn)行多方位分析，得出它是無需推理的、無謬的量。[5]本文將從文獻(xiàn)田野的視角研究《攝類·雷劈敵論之謬》。

二、基本信息和背景分析

《攝類·雷劈敵論之謬》的全稱為《普通攝類開啟慧門之鑰匙·雷劈敵論之謬·興盛苯教河池之日》，因作者之名，稱其為《堪尼瑪攝類》；因標(biāo)題中出現(xiàn)三個實體和三個喻體，又稱《三體攝類》或《三體攝類界定》。該論著當(dāng)初是為雍仲林寺建設(shè)哲學(xué)扎倉而著，后來成了曼日寺的攝類學(xué)教材，同樣是如今學(xué)科體系最完整、僧眾人數(shù)最多[6]、在苯教學(xué)界具有中心地位的朗依寺①2006年1月8日筆者前往青海黃南州苯教寺調(diào)研時，文嘉寺的因明老師來自朗依寺。的攝類學(xué)正式教材。[7]該寺每逢春、秋兩季各招一個新班學(xué)習(xí)攝類學(xué)，目前有大、小兩個攝類學(xué)班。輔助教材為巴藏·丹巴周扎的《開啟因明之門——攝類理論·無畏言說獅子磨滅謬誤大象之吼》《開啟因明之門——攝類精髓理路寶鏈》和雍丹嘉措1871年完成的《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》②另外著有《<量理魔幻炬論>之明了因理學(xué)啟蒙鑰匙》。。據(jù)《攝類·雷劈敵論之謬》的后記[8]和堪尼瑪?shù)┰龅淖詡鱗9]記載，它是應(yīng)朗須達(dá)瓦堅參仁波切之請，在作者40歲（1842年）于曼日宮完稿。

《攝類·雷劈敵論之謬》的作者堪尼瑪?shù)┰鲇?813年藏歷12月23日出生在德格，是曼日寺的第二十三任堪布。乳名叫瓊瑟，2歲時受苯教師索南多杰剃度，賜名澤旺旦杰。10歲時受苯教師赤澤旦增剃度，賜名雍仲旦達(dá)。11歲時入藏求學(xué)，17歲前往薩迦派竹域嘉才寺，取佛教名為旦卻嘉參，并開始學(xué)習(xí)攝類學(xué)。22歲受曼日寺果徐仁波切剃度，賜名尼瑪?shù)┰觯戢@辛達(dá)居巴（十明通才）學(xué)位，23歲在薩迦寺獲得學(xué)位。34歲上任曼日寺堪布之位。43歲退位后閉關(guān)修行，1862年逝世，享年50歲。他一生顯密二宗為主的史記等著書等身，《苯教歷算》中因確定10世紀(jì)以來的苯教主要人物生卒年代和寺院創(chuàng)建年代而影響深遠(yuǎn)，[10]他不僅建立健全苯教哲學(xué)扎倉學(xué)經(jīng)制度，《甘珠爾和丹珠爾章節(jié)編排苯教復(fù)活》中確立了苯教大藏經(jīng)的目錄。[11]據(jù)Cecil介紹，在19世紀(jì)，其他9個苯教寺院也建立了聞思院。[12]

堪尼瑪?shù)┰鲭m然出生于苯教家庭，但自幼與薩迦派結(jié)緣頗深?！蹲詡鳌分杏涊d七歲時與薩迦派結(jié)緣，③從前有位叫噶勒扎西的畫師，是薩迦派旦索寺的喇嘛，學(xué)識淵博。有一天，他在畫金剛杵唐卡時勸告我叔叔道：“宮中這孩子送到薩迦派的大聞思院，本人不敢多言，但從客觀而言，除了曼日外，你們苯教沒有聞思學(xué)院，因此，倘若送到大聞思學(xué)院按步驟學(xué)習(xí)，將來會成為像薩迦班智達(dá)一樣的學(xué)者?！眳㈤啿抛屘?尼瑪?shù)┰鲎詡鱗M].北京：民族出版社，2012:165后來入藏求學(xué)于薩迦派寺院并獲得學(xué)位，在薩迦派竹域嘉才寺曾以佛教僧名旦卻嘉參為署名寫過一段頌師詞：“賢欽博識之傳空中，升起四洲祛暗之日，顯宗佛法講修雙運(yùn)，博聞轉(zhuǎn)世恩師稱贊！弟子旦卻嘉參敬上?！绷硗?，獲得學(xué)位后建議他留在主寺時，認(rèn)為“一生不容信仰佛苯兩教，即使能容，論終極信仰其它任何宗派都不及雍仲苯教，況且自己一直由甘藏（家族）修行洞和曼日寺的護(hù)法神保駕護(hù)航，如今改換冠帽①“冠帽”指所信奉的宗派。將會動怒邸神，于是決心返回竹域嘉才寺?！盵13]可見，早期的他對苯教并沒有那么濃厚的情結(jié)，然而，后來經(jīng)抽簽儀式上任曼日寺堪布之后宗派信念更為堅定，這點(diǎn)從本論題目“興盛苯教荷塘之陽光”中可窺見一斑。

表1 《攝類·雷劈敵論之謬》的布局[19]

該論著的標(biāo)題從側(cè)面也反映出了此論的寫作特點(diǎn)和風(fēng)格。正如在前言中所云：“開啟無知大門之鑰匙，或是雷劈敵論之謬，興盛苯教荷塘之陽光，傳講俱三特性攝類。”以“鑰匙開啟大門”為喻體，“祛無明之障”為實體；以“雷劈消除對方的反擊”為喻體，“祛除對方謬論之駁斥”為實體；以“陽光滋養(yǎng)荷塘”為喻體，“興盛苯教宗派”為實體，三個喻體和實體相互照應(yīng)，因此亦稱《三體攝類》或《三體攝類界定》。[14]縱觀藏區(qū)量論文獻(xiàn)典籍，以“開啟無知大門之鑰匙”為喻體的標(biāo)題較多，但“雷劈敵論之謬”卻很罕見，不過也并非沒有先例。薩迦派堪欽·熱貝僧格的《攝<釋量論>理路總綱》的前言頌詞中云：“推理霹雷之擊，逐漸細(xì)而細(xì)致，敵論無可承受，永勝推理之王②在藏語語境下，常以“推理之王”贊揚(yáng)古印度陳那、法稱論師及藏族人恰巴·卻吉僧格，因此應(yīng)指他們?nèi)恢?。”[15]文中同樣把雷劈作為消除敵論者謬論之喻，它的出現(xiàn)時間早于《攝類·雷劈敵論之謬》。另外，“興盛苯教荷塘之陽光”在薩迦派學(xué)者香曲華巴的《量論攝類格言智慧之光》中使用過。其后記中云：“格言太陽之光，興盛眾人荷塘”。[16]不能排除都是一種巧合。但基于以上兩部著作都可歸為薩迦派的攝類之作，堪尼瑪?shù)┰鲇峙c薩迦派有如此特別的淵源，加之撰寫《攝類·雷劈敵論之謬》時的他年僅30等各種因素，極有可能此論著中直接或間接引用或參考了薩迦派的量論文獻(xiàn)。

三、《攝類·雷劈敵論之謬》與其他宗派攝類文獻(xiàn)

從表格1看出，此書的18項攝類單元數(shù)量和編排布局與以下15世紀(jì)之后出現(xiàn)的正式攝類學(xué)典籍有所不同，如：班欽·曲拉奧賽的《達(dá)倉拉堆攝類》中列出的21項；《嘉央喜巴傳》中列出25項；贊布諾木汗阿旺赤列楞智的《贊布攝類學(xué)》中列出13項；賽·阿旺扎西的《賽倉攝類學(xué)》中列出的26項；堪欽·根敦嘉措的《堪欽攝類學(xué)》中列出30項；熱·索南旺杰的《熱攝類學(xué)》中列出26項。同時，也不同于與之同時代的永增普覺強(qiáng)巴仁波切的《永增攝類學(xué)》中所列的21項和華瑞洛桑熱賽的《攝類總結(jié)頌》中的26項。

然而，與隆朵喇嘛（1719-1794）在《因明學(xué)名義略集》[17]中列出的恰巴《量論攝類除意暗論》的18項攝類單元基本吻合。但這僅限于歷史文獻(xiàn)中的記載，目前我們能看到的近期在哲蚌寺乃居殿發(fā)現(xiàn)的《量論攝類除意暗論》[18]并不是有18項攝類單元且應(yīng)用應(yīng)成鏈文體的現(xiàn)代意義上的標(biāo)準(zhǔn)攝類學(xué)。也許是隆朵喇嘛當(dāng)時親眼看到過具有18項攝類單元的《量論攝類除意暗論》，也可能是依據(jù)其它攝類文獻(xiàn)羅列出的18項。無論如何，不僅在攝類單元的數(shù)量上《攝類·雷劈敵論之謬》與《量論攝類除意暗論》相吻合，除小周遍、能遍所遍、你聲回旋、周遍附故等四項其余都與之相同，其中，“紅白色”與“顏色”，“一與異”與“一與非異”，“同、異品周遍”與“同定有異遍無”等三項攝類單元在名稱上雖略有差異，實則內(nèi)容相同。

有18項攝類單元的《量論攝類除意暗論》已佚失或仍未被發(fā)現(xiàn)，因此，只有與現(xiàn)有攝類學(xué)典籍比較才能挖掘其價值。經(jīng)對比研究發(fā)現(xiàn)，與更噶扎增的《攝類歸納偈頌·啟蒙之門》（本文簡稱《攝類歸納偈頌》）相似度極高。[20]《攝類·雷劈敵論之謬》的18項攝類單元中除了顏色、小周遍、一與異、能遍和所遍、等同、因果、你聲回旋等7項以外，剩余11項與之完全相同?！稊z類歸納偈頌》①是桑普乃妥上寺南杰達(dá)布扎倉的堪布為該寺的攝類學(xué)學(xué)徒而著。②他另有《因果理論善說寶蓮》及其《自疏》等攝類學(xué)巨作。達(dá)布扎倉屬于桑普寺的7個薩迦派扎倉之一。③據(jù)達(dá)擦在1796-1797年所著的《隆朵喇嘛傳記》，隆朵喇嘛67歲時，即公元1785年達(dá)布扎倉有330名僧人。[21]（見圖1）

圖1 攝類單元對比表

在《攝類·雷劈敵論之謬》的18項攝類單元中，與《攝類歸納偈頌》以及隆朵喇嘛所列的《量論攝類除意暗論》無法對應(yīng)的僅有小周遍、能遍和所遍、你聲回旋三項。

（一）小周遍

此單元以12輪應(yīng)成鏈進(jìn)行論證，就論證形式而言，唯有第七輪屬于斷除諍論，其余多歸為破他宗。在12輪中有屬于顏色、存在、總與別、遮止與成立以及恰巴傳質(zhì)法和返體等多項攝類單元。但是，一方面，此單元每場辯論結(jié)尾處舉例一一解說了八質(zhì)體法；另一方面，凡是X必定是Y的論證模式屬于所有攝類典籍之共性，并非某項攝類單元之特性。雖然此單元被命名為“小周遍”，但卻以恰巴所傳的質(zhì)法與返體為基調(diào)，用存在、顏色等其它單元點(diǎn)綴的復(fù)合型攝類單元。

另外，關(guān)于這一單元，還有一點(diǎn)值得我們?nèi)ヌ接?。?dān)任過桑普上寺達(dá)布扎倉及德普下寺堪布的薩迦派學(xué)者龍日華貝的《攝類夢幻鏡》小理路之“存在”的部分內(nèi)容與此單元具有驚人的相似之處。比如：《攝類·雷劈敵論之謬》“小周遍”第一輪：“若有人云：凡是存在，必定是實有法。那么，與瓶同一為有苯，應(yīng)成那個，因為是那個故：它存在故。因事簡單，在此省略。若承許元應(yīng)成式，瓶子為有苯，與你同一應(yīng)成非實有法，因為你是圣佛所知故?！盵22]《攝類夢幻鏡》的“存在”第六輪：“若有人云：凡是存在，必定是實有法。那么，瓶之返體為有法，應(yīng)成那個，因為是那個故。若說因不成，那個為有法，應(yīng)成存在，因為存有故。若說因不成……若元承許，瓶之返體為有法，應(yīng)成非實有法，因為是常住故。若說因不成……?！盵23]

另外，該單元的第四、五輪和《攝類夢幻鏡》存在單元的第十三、十四輪應(yīng)成鏈屬于遮止和成立單元。[24]然而，表述和論證思路的相似度不及第一、二輪。該單元第九輪是駁斥“凡是存在必定是四諦之一”的謬論，同樣，《攝類夢幻鏡》存在單元之第十五、十六輪亦為駁斥“凡是存在必定是世俗諦和勝義諦”的謬論，二者屬于同一個知識點(diǎn)。正如此單元，《攝類夢幻鏡》存在單元之第四輪駁斥“凡是存在必定是容是所知”的謬論時，也交叉運(yùn)用了恰巴傳質(zhì)法和返體。非但如此，兩部論著都在整文中交叉運(yùn)用恰巴所傳質(zhì)法和返體?；诖?，無論從哪個角度分析這兩部攝類論著，相互產(chǎn)生過一定影響是毋庸置疑的，至于探究哪部影響了哪部也并非難事，因為《攝類夢幻鏡》完成的時間早于《攝類·雷劈敵論之謬》，故此，后者是受了前者的影響?？澳岈?shù)┰鲈巴裼蚣尾潘虑髮W(xué)并獲得學(xué)位，龍日華巴貝正是在竹域嘉才寺創(chuàng)作了《攝類夢幻鏡》，由此，二者的歷史淵源就無庸贅述了。當(dāng)葉如瓦薩卡（?????? ?????????????）（1074-1405）被毀后苯教徒前往附近的薩迦派竹域嘉才寺求學(xué)，且兩寺之間自榮東·釋迦堅贊（1367-1449）起就聯(lián)系不斷[25]。

（二）能遍所遍

這一單元由四輪應(yīng)成鏈組成。第一輪“若說：但凡你為質(zhì)法，且被你覆蓋的那個是你，把你覆蓋的那個必定是你。那么，與瓶不相違和實有法之一為有苯……”；①若說“爾為實有苯，并且為爾之所遍屬于爾之范疇，必定為爾之所遍屬于爾之范疇”，那么，任一實有法為有苯。第二輪“若說凡是被所知覆蓋，必定是把所知所覆蓋，那么，金瓶為有苯……”；②若說“凡是所量之所遍必定是所量之能遍”，那么，金瓶為有苯。第三輪“若說凡是把瓶所覆蓋的，必定是被瓶所覆蓋，那么，實有法為有苯……”；③若說“凡是瓶之能遍必定是瓶之所遍”，那么，實有法為有苯。第四輪“若說凡是被瓶所覆蓋，必定是把瓶覆蓋，那么，金瓶為有苯……”④若說“凡是瓶之所遍必定是瓶之能遍”那么，金瓶為有苯。等四輪應(yīng)成鏈中第一輪是綜述，后三輪是具體辯論。根據(jù)內(nèi)容，能遍指總，所遍指個別，因此，上面四輪屬于總和別之?dāng)z類單元。

（三）你聲回旋

此單元應(yīng)用9輪應(yīng)成鏈來駁斥對方的觀點(diǎn)。從第一輪的“由此類推小周遍、多因事應(yīng)法、周遍附故”[26]一句得知可歸其為其它攝類單元。然而第二、三、四輪依據(jù)《攝類·雷劈敵論之謬》《達(dá)倉拉堆攝類》和《攝類歸納偈頌》都可歸為“同、異周遍”，依據(jù)《賽倉攝類》等后期格魯派攝類文獻(xiàn)可歸其為“八周遍”，第五、六、七、八輪屬于“總和別”。第九輪屬于“性相和所表”。第十輪按《攝類·雷劈敵論之謬》可歸為“周遍附故”，依據(jù)《賽倉攝類》應(yīng)屬于“小應(yīng)成”之隱藏應(yīng)成式。

四、攝類學(xué)的苯教化

就攝類學(xué)的核心問題，即攝類單元的編排和內(nèi)容的設(shè)置以及應(yīng)成鏈論證思路都基本繼承了薩迦派為核心的藏傳佛教各宗派的攝類學(xué)傳統(tǒng)。但仍存在攝類學(xué)的苯教化跡象，體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

首先，從學(xué)科稱謂而言，通?！皵z類”在藏文中一直使用過去時“???? ????? ?”，而在苯教文獻(xiàn)中卻用現(xiàn)在時“??? ????? ?”，從而在學(xué)科命名上確立了佛苯攝類文獻(xiàn)之差異；

其次，從概念術(shù)語而言，為回避“法”字，其處理方式有兩種，第一種屬于一般處理法，即把所有“法”字統(tǒng)一改為“苯”字，從而佛教文獻(xiàn)之所有辯論主題的常項“聲為有法，應(yīng)成非所作性，因為常住故”便成了“聲為有苯，應(yīng)成非所作性，因為常住故”，把“有法”改為“有苯”是苯教攝類文獻(xiàn)的一種共性，也是區(qū)別于佛教攝類典籍的主要標(biāo)志，例如：在《攝類·雷劈敵論之謬》中“若有人云：凡是與性相之返體等同者，必定是名相，那么，實有三苯之假有三苯為有苯……”，[27]文中把“實有三法”和“假有三法”改為“實有三苯”與“假有三苯”。第二種是把“法”字改為意義相近的詞，例如：在《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》中把“實有三法”與“假有三法”改為“實有三別”和“假有三別”，定義和被定義之定義中的“法”字改成“別”字，從而術(shù)語的內(nèi)涵也發(fā)生了微妙變化。

再次，從知識論而言，佛教攝類學(xué)“顏色”的自宗完全源于世親《俱舍論頌》中的“色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性?！雹偈烙H菩薩，三藏法師玄奘譯：《阿毗達(dá)磨俱舍論本頌(說一切有部)》第一品，第九頌后兩句、第十頌。苯教攝類學(xué)引用苯教《俱舍論》文獻(xiàn)，在《攝類·雷劈敵論之謬》中在八種顏色上增加“混色”（??? ????????????），將內(nèi)外十色法細(xì)分為十個未來觸（???? ?????? ????? ???????????? ???? ? ）[28]等一些術(shù)語和細(xì)微知識論問題上與藏傳佛教各宗派存在一定差異。另外，如上所述，《攝類·雷劈敵論之謬》直接或間接地引用了薩迦派攝類文獻(xiàn)中的辯論，但也并非全盤吸收，例如：龍日華巴貝的《攝類夢幻鏡》中“若有人云：凡是常住，必定是存在，那么，兔角為有法，應(yīng)成那個，因為那個故……那個（兔角）為有法，應(yīng)成那個（存有常住和不存有常住之一），因為是不存有常住故”，[29]此處把兔角歸為“不存有常住法”，這完全違背了佛教各宗派攝類學(xué)的理論，因為兔角并不存在，而常住和實有法是基于存在概念上的進(jìn)一步分化，因此，兔角不可歸為“不存有常住”，而在《攝類·雷劈敵論之謬》中正摒棄了這一觀點(diǎn)，說明他是批判性地借鑒和引用了薩迦派的攝類學(xué)理論，而非全盤吸收。

苯教攝類文獻(xiàn)中，雍丹嘉措的《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》②參見：雍丹嘉措.大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露（藏文）[M].馬里蘭州：金剛出版社，出版年份不詳。，與《攝類·雷劈敵論之謬》傳承有所不同，也許與雍丹嘉措曾游學(xué)格魯派哲蚌寺的經(jīng)歷有關(guān)。但《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》并未繼承格魯派攝類風(fēng)格，它的章節(jié)設(shè)置和范疇論等與薩迦派嘉央更嘎曲桑的《普通攝類初學(xué)者言語莊嚴(yán)》相似度極高，③參見：攝類寶蔓和初學(xué)者言語莊嚴(yán)（藏文）[M].阿壩縣：德普寺，2010:57-91.基本能推斷是作了參考。雍丹嘉措求學(xué)于格魯派，而所著攝類作品卻繼承薩迦派傳統(tǒng)看似令人費(fèi)解，不過，我們可以從兩方面解釋此現(xiàn)象：①縱觀苯教學(xué)者與攝類學(xué)接觸史，假若攝類學(xué)鼻祖恰巴的弟子中就有苯教學(xué)者之說法為史實，那么苯教接觸攝類學(xué)的年代很早，只是后來因各種原因中間出現(xiàn)了斷層。而格魯派的產(chǎn)生足足晚于兩百多年。因此，苯教學(xué)者入格魯派寺院學(xué)習(xí)，極大可能是為探究其12世紀(jì)苯教攝類學(xué)的宗源尋找一種跳板。②與格魯派相比，薩迦派接觸攝類學(xué)時間同苯教一樣早。但在現(xiàn)實中格魯派具有后來者居上的氣魄，在整個藏傳佛教經(jīng)院哲學(xué)尤其在攝類學(xué)界更有壓倒性的勢力，于是后期苯教學(xué)者將其作為重要求學(xué)取經(jīng)之處。但著書立說時多依薩迦派已經(jīng)成了苯教的一個傳統(tǒng)，這完全符合后期苯教學(xué)者論資排輩、求真本源的心理?！稊z類·雷劈敵論之謬》和《大眾攝類基礎(chǔ)·開啟初學(xué)者啞口之甘露》就是最佳例證。然而，關(guān)于薩迦派與格魯派究竟哪一宗派的攝類學(xué)聞思傳統(tǒng)更接近鼻祖恰巴的攝類學(xué)傳統(tǒng)，有待進(jìn)一步考究。顯然，后期苯教學(xué)者更傾向于薩迦派。

五、結(jié)論

《攝類·雷劈敵論之謬》是苯教最具影響力的攝類學(xué)文獻(xiàn)，它既傳承了首部苯教攝類文獻(xiàn)《量論攝類》為代表的苯教量論共有的知識論框架和特殊術(shù)語，同時汲取了藏傳佛教其他宗派的攝類內(nèi)容，體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：第一，其內(nèi)容與《攝類歸納偈頌》相通，攝類單元數(shù)量上與隆朵喇嘛所列《量論攝類除意暗論》基本相同；第二，不同于以上二者的“小周遍”“能遍所遍”“你聲回旋”等均屬于多項攝類單元之融合，并且有些論證直接對應(yīng)于《攝類夢幻鏡》的相關(guān)辯論輪場。然而，《攝類·雷劈敵論之謬》并非全盤接收其它宗派之?dāng)z類學(xué)觀點(diǎn)，且摒棄了苯教《量論攝類》中“無我”的定義和分類為主的本體論思想。這足以證明《攝類·雷劈敵論之謬》的視閾并未局限于苯教而是以求真為本，從而便成為了苯教攝類文獻(xiàn)巔峰之作和苯教聞思院攝類學(xué)的通用教科書。