山水與人生：謝靈運《游名山志》發(fā)微

丁琳

【摘要】 魏晉南北朝時期，王朝更替，政治混亂，思想出現(xiàn)了空前的活躍。在儒教繼續(xù)發(fā)展的大背景下，釋、道二教也加入文化交鋒?？鬃拥男蜗笾饾u在歷史中復雜化，老學的勃興導致玄學清談成為主要的文化活動，在學問上呈現(xiàn)出由人事到玄理的趨勢。謝靈運處于熟稔匯通儒釋道三教的南朝之初，《游名山志》作為山水游記散文，蘊含著他的學術(shù)觀點和獨特的人生觀，頗能代表同時代一批文人的心聲。面臨“心”和“口”的矛盾，“出”和“處”的抉擇，謝靈運選擇遍游名山，書寫山水以獲得慰藉。謝靈運無論是在游歷中體悟釋、道二教之理，抑或是借山水的背景營造名士之風，都可見山水填滿了他的精神空間，從中可觀個人精神、生命意識在南北朝時期的發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】 謝靈運;《游名山志》;出與處;魏晉之風;山水

【中圖分類號】I207 ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）01-0038-04

三國至隋的三百六十余年戰(zhàn)亂頻仍，在此期間思想文化呈現(xiàn)出勃興狀態(tài)，孔子的形象和歷史地位逐漸復雜化，士人在精神解放中獲得了“人的發(fā)現(xiàn)”。同時隨著學者對先秦經(jīng)典“三玄”的不斷探究，道家學術(shù)參與文人士大夫的思想交鋒。其時清談之風大盛，清談上承漢代的清議，最終演變?yōu)殛P(guān)于玄學的清談，原因有兩個：其一是老學的影響日顯，其二由具體人事到玄理也是學問演進的必然趨勢。[1]更有逃避時事，探究、辯論、品評的原因。

清談從魏初到劉宋兩百年間，玄風受到佛教文化的影響，文人們論辯之中也可見儒家名教思想或隱或現(xiàn)地藏于談論之中，到謝靈運時，較能明顯地感受到儒釋道三家的交相滲透。其時文學多寫山水，因為山水可以探索生命之本源，寫盡自然造化，因此有所謂的“莊老告退，而山水方滋”[2]。謝靈運處于熟稔匯通儒釋道三教的南朝之初，其著作蘊含了那個時代的文化內(nèi)涵。

學界對謝靈運的玄理山水詩、佛道哲理論文研究較多。謝靈運哲理思想濫觴于湯用彤，他認為謝靈運《辨宗論》“其中提出孔釋不同，折中以新論道士（道生）之說”，包含了兩個基本的問題，即：“佛是否可成，圣是否可至;佛如何成，圣如何至?！?/p>

《游名山志》是謝靈運的游記體著作之一，散佚于宋朝，散見于《文選》李善注、《藝文類聚》《初學記》《太平御覽》等古書中。后世學者不斷輯錄，但由于條文較少，學界關(guān)于《游名山志》的討論不多，張兆勇在對顧紹柏輯錄的《謝靈運集校注》做箋釋時簡要分析了《游名山志》 [3]。

一、《游名山志》及并序

謝靈運失意于家族的衰落，仕途不得意，之后游歷名山大川，結(jié)交文人僧侶，留下了不少山水詩賦的佳作，其中最著名的大賦當屬《山居賦》，另外還有《游名山志》和《居名山志》兩部游記體著作?！端鍟そ?jīng)籍志》卷三十三“地理類”中，謝靈運名下有《居名山志》一卷，《游名山志》一卷，這是兩部著作最早的記錄?！队蚊街尽纷鳛橐黄缙诘纳剿斡浬⑽?，與他的其他作品相比，褪去了“藻豐論博，蔚然滿目”的華麗，語言清新質(zhì)樸，毫無雕琢。

現(xiàn)存的《游名山志》大約涉及永嘉、東陽、會稽、臨川四郡，包括橫陽諸山、樓石山、石室山等名山，神子溪、強中（強口溪）、新溪等秀水，以及臨江樓、南門樓等名勝。本文重點分析《游名山志并序》，為方便討論錄全文如下：

夫衣食，人生之所資;山水，性分之所適。今滯所資之累，擁其所適之性耳。俗議多云，歡足本在華堂，枕巖漱流者乏于大志，故保其枯槁。余謂不然。君子有愛物之情，有救物之能，橫流之弊，非才不治，故有屈己以濟彼，豈以名利之場賢于清曠之域邪！語萬乘則鼎湖有縱轡，論儲貳則嵩山有絕控。又陶朱高揖越相，留侯愿辭漢傅。推此而言，可以明矣。[4]

世俗意義的歡樂富足只有高居廟堂才可達到，而枕巖漱流的隱士卻總是胸無大志，所以不免神形枯槁。謝靈運并沒有遵循世俗，他認為真正的君子雖然會有世俗的感情，也應有入仕力挽狂瀾的能力，所以處在災禍亂離的年代，只有真正的君子雄才才能施展其能力，挽救國家于危難之際。這種行為是“屈己濟彼”，所謂的“己”所說就是前面的“山水”“性之所適”，離了本性去濟物達仁，進到官場之中大展身手。他以這樣的論證反駁世俗的看法，得出的結(jié)論是名利場上的人并不比隱士更賢能。值得注意的是，謝靈運并沒有要貶低“名利之場”而抬高“清曠之域”，他只是以此論回應世人重彼薄此的看法。

這篇小序隱含了三個層面的觀點。其一，心與口、山水與物質(zhì)的輕重之別。其二，君子居廟堂（出）和處曠野（處）的分別。其三，山水玄學對于人生的助益作用。

二、知人論世：謝靈運的失意人生

此書現(xiàn)存輯錄的條文中可見干脆利落的記錄文風。作為一本游記，《游名山志》上承《山海經(jīng)》中的奇瑰想象，這散見于一些條文之中，例如：“龍須草，唯東陽、永嘉有。永嘉有縉云堂，意者謂鼎湖攀龍須，時有墜落，化而為草，故有龍須之稱?！盵5]此用黃帝鼎湖升仙，乘龍垂下的龍須解釋龍須草的得名來由。除了偶有奇詭之想象，《游名山志》的其他條文都是冷峻的記錄之筆，以說明文的方法呈現(xiàn)出游名山所見的風物，較少想象與評論。對于名勝所處方位的細節(jié)性描寫顯出文筆嚴謹，寫南門樓：“始寧又北轉(zhuǎn)一汀七里，直指舍下園南門樓。自南樓百許步，對橫山?！睂懮褡酉骸吧褡酉?，南山與七里山分流，去斤竹澗數(shù)里?！盵6]

謝靈運（385年—433年），原籍陳郡陽夏（今河南太康），謝玄之孫，世襲爵位康樂公，后世稱之為謝康樂。由于晉宋易代，謝家受到政治的風波，謝靈運多次易官，永初二年（421年）之前是謝靈運仕途最得意的一段時間，他還有機會侍奉君側(cè)。直到少帝上位（422年），謝靈運因所在黨派與權(quán)臣徐羨之等人嫉妒，被調(diào)出京都，出任永嘉太守。一年以后謝靈運辭官歸隱始寧。元嘉三年（426年）文帝掌權(quán)之后，謝靈運被征為秘書監(jiān)，負責整理秘閣圖籍，編纂《晉書》。兩年后告歸始寧，以恣意遨游被免官，重歸山林。元嘉八年（431年）孟顗誣告謝靈運謀反，后經(jīng)文帝核無此事，起用謝靈運任臨川刺史，后又因不理政務被流放，不久謝靈運因謀反的罪名，于廣州受刑棄市。

縱觀謝靈運的人生經(jīng)歷，我們可以看見其坎壈的一生，自第一次免官之后，他在政治上也不愿為官得人，任職時十分消極態(tài)度，只見其交游好友，吟詩作賦，但他心態(tài)是沉郁痛苦的。他在游歷期間寫了不少佳作，排遣心中塊壘。山水于謝靈運而言已經(jīng)超越了本身，引山水入詩更是抒寫萬物之本源，是虛無之有，寂寞之音。湯用彤先生認為寫自然之造化是為了接近人生?！叭松獠豢煽怪\，何以自遣？”“文章本為遣懷，抒發(fā)懷抱而有，故《文賦》‘遵四時以嘆逝’?！盵7]

三、抉擇：居華堂或游名山

由清議演繹成的清談發(fā)展出十分系統(tǒng)的評騭人物的標準。湯用彤先生認為魏晉名士的談論中心問題就是“理想中的圣人人格究應該怎樣？”劉邵《人物志》就是漢代品鑒風氣的結(jié)果?！捌渌捎^人之法，所分人物名目，所論問題，必均有所本?！盵8]自東漢黨錮之禍以來，曹氏與司馬歷世猜忌，士大夫恐怕禍及自身紛紛由具體時事轉(zhuǎn)向玄遠的哲理。直到元康年間，以阮籍、嵇康為代表的名士“越名教而任自然”，在他們的文學作品及人生經(jīng)歷中，能感受到他們對自由的追求，“孤懷獨往、直面現(xiàn)實而又追求玄遠之境界的關(guān)切”[9]。永嘉時期，郭象、向秀以注《莊子》而名重天下，他們主張儒道合一，認為“名教”合乎“自然”。西晉末期大盛的佛學是與玄學同調(diào)，將“名教”與“自然”再次分開。謝靈運處于東晉末期，自然深受佛學的影響，然而整個時期有一脈相承的學術(shù)傳統(tǒng)“名教”實際上潛伏于士人的內(nèi)心，在他們?nèi)松幨罆r發(fā)揮著若隱若現(xiàn)的影響。

謝靈運在《游名山志序》中強調(diào)“君子有愛物之情，有救物之能，橫流之弊，非才不治”?？梢娝麖谋举|(zhì)上是不反對儒家提倡君子濟物達仁的標準，而是認為儒家崇尚的“名教”有悖于君子本性。謝靈運的文學作品中也有類似體現(xiàn)，《從游京口北固應召》圍繞第二句“事為名教用，道以神理超”[10]展開，即以為性理需要名教實踐，大道要匯通神明方可認識。由此看來，他認為回歸自我和為名教所用是可以達成統(tǒng)一的，是人生兩種不同的狀態(tài)。收錄在《樂府詩集》的《鞠歌行》以“德不孤兮必有鄰”開篇，表達自己渴求引薦的心情。在一些詩歌中反復表達修德的意愿和修德不成的遺憾，儒家思想對謝靈運有潛在的影響。

值得注意的是，謝靈運所認為的“德”并不只是傳統(tǒng)儒家的道德，而是蘊含著道、釋兩家的內(nèi)涵。謝靈運有《述祖德二首》，述祖上之德，這種德具有儒道兩種人格精神，祖上“兼抱濟物性，而不纓垢氛”，功成之后“高揖七州外，拂衣五湖里”。謝靈運的認為德“包含了能力、品行和人生態(tài)度”[11]。作為貴族子弟，謝靈運始終對儒家的禮樂教化懷有崇敬之情，出守永嘉之后他曾積極作為，《種?！芬辉姳隳荏w現(xiàn)他懷有的教化民眾之心。雖然在任期間他常不理政事，狂歌縱酒，但其心中常常覺得慚愧。“薄霄愧云浮，棲川怍淵沈”（《登池上樓》）一“愧”一“怍”便是明證。在辭官隱退期間，他認為最理想的人生選擇就是功成身退，寄情山水，但其心中常懷修德不成的遺憾。這樣看來，謝靈運難以知行合一，在“出”于“處”的搖擺中走完人生悲劇的四十七年。

西晉陶淵明與謝靈運比較來說，關(guān)于“出”和“處”的態(tài)度明顯不同。世人公認“陶詩以自然為貴，謝詩以雕鏤為工，二家遂為后世詩人分途”[12]。謝靈運在為官與歸隱的糾結(jié)中走完一生，雖然身處山林之遠，心中時時懷著郁郁不平的情感，詩作工于精巧，足見他謹小慎微、敏感多思的性格。由于謝陶心態(tài)的明顯不同，二者對于自然山水的觀念也有較大的差異。山水之境對于謝靈運是一個營造自由之場，排遣苦悶自我安慰的場所。而對于陶淵明來說山水自然則是精神歸宿，因此“陶公無須夸耀他對自然的喜愛和親近，而那種真實的親和之感與喜悅之情卻無處不在”[13]。

四、游名山所得：玄理與慰藉

（一）山水入詩得玄理

湯用彤先生認為“自然”有三義：第一玄冥，是自然的非人為的，最初的境界，在本體上無分別、無生死、無動靜、無利害。因此在精神上非常自由，無禮法限制。第二義是法則秩序，天地自有綱紀。第三義是和諧，符合天地之性，自然之理的混沌不分狀態(tài)。時人對自然的追求體現(xiàn)在他們的詩作畫作之中，就當時繪畫可以看到魏晉時期畫作由人物畫向山水畫的轉(zhuǎn)向，他們作畫更注重傳神而不是摹狀“人物之神以山水語言代表，以此探生命之本源，寫自然之造化”[14]。

“感”是魏晉士人勾連外界的通道，如何更好地尋求玄理，成為時人不斷求索的中心論題。“三玄”中《易》有“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”[15]，“感而遂通天下之故”心物交感之論，《老》中有“斂虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”[16]虛靜之說?！拔铩睂崱扒椤碧?，在“感”的作用下融通二者，這需要以“象”為媒介，當人對選擇將自然物象作為媒介，將自然山水看作玄理的載體。這也是出現(xiàn)魏晉玄言詩大盛，“迨元嘉間謝康樂出，始創(chuàng)為刻畫山水之詞”[17]轉(zhuǎn)變之因。“神”與“物”之間的相互作用構(gòu)成了心物交感，常呈現(xiàn)為持續(xù)運動方式的“游”。當二者打通時，文思已成熟，劉勰的“神與物游”即此意。

和其他魏晉文人一樣，謝靈運寫詩更注重言外之意，追求上乘之文所體現(xiàn)虛無寂寞，大象無形的境界，因此他能用簡單的山水體會出玄遠的意境。文人的玄言詩用尋常的物或言，指示玄遠“此種語言，指示而有余，意在言外”[18]。類似月、筌、魚、蹄等意象在魏晉詩歌中具有無限的象征性意味，自然山水與其說是作為被詩人描寫、贊美的對象，毋寧說是作為媒介或喻體而存在，然而謝靈運詩中的玄理從表達方式到含義上已超越了玄言詩。

山水是詩人內(nèi)心境界的體現(xiàn)，《游名山志》成書期間，他游歷于山水之間，有寄情山水的用意。在成書的同時期，謝靈運寫了很多山水玄言詩，其中多有提到游歷所見之景。所得玄理禪意皆入詩之中，謝靈運《游名山志》云：“永寧、安固二縣間，東南便是赤石，又枕海?！贝藭r他作詩記錄游覽赤石之感：“矜名道不足，適己物可忽?！保ㄓ纬嗍M帆海）這一句已經(jīng)超越了風景本身，聯(lián)想到崇尚空名不足為道，萬事萬物皆是虛妄。

（二）藉山水以化其郁結(jié)

謝靈運游歷期間寫下的詩文雖拖著玄言詩的尾巴，但也充分展示了其個人意識的萌發(fā)，對于個人情緒的描寫不為少數(shù)。在經(jīng)過斤竹澗時，謝靈運想到山鬼，寫下《從斤竹澗越嶺溪行》：

猿鳴誠知曙，谷幽光未顯。巖下云方合，花上露猶泫。逶迤傍隈隩，迢遞陟陘峴。過澗既厲急，登棧亦陵緬。川渚屢徑復，乘流玩回轉(zhuǎn)。蘋萍泛沉深，菰蒲冒清淺。企石挹飛泉，攀林摘葉卷。想見山阿人，薜蘿若在眼。握蘭勤徒結(jié)，折麻心莫展。情用賞為美，事昧竟誰辨？觀此遺物慮，一悟得所遣。

這首詩大半部分描寫一路所見的景色，最后四句才加入謝靈運的觀感，取意于《楚辭》《九歌·山鬼》篇：“若有人兮山之阿，披薛蘿兮帶女蘿?！薄氨皇m兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思?！盵19]謝靈運由山鬼聯(lián)想到感情是以互相賞識為至善至美，這種事不能用言語說清楚。觀覽沿途的景物，便拋開了塵世的各種煩惱，最后一個“遣”字點明了詩人的心境，也總括了謝靈運游歷名山之動機。借山水排遣郁結(jié)的胸懷，引玄理入詩的最終目的也是一個“遣”字。

郭象《莊子》注：“將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其所遣。遣之以至于無遣，然后無所不遣，而是非去也。” [20]觀魏晉之風，名士風流，放浪形骸，其中出于逃避、排遣、疏解苦悶情緒，佯裝放達之士人不為少數(shù)。筆者不否認謝靈運以審美的眼光陶醉于山水之間的可能性，但觀諸篇游歷山水詩作，我們可以獲知其中濃厚的哲學關(guān)照，寫山水自然甚至有套路化的傾向。原因有三點：

第一，謝靈運詩中所描繪的自然景物，多是單一的景色，畫面之中缺少人與自然的互動。雖然他多次表達醉于山水，如《石寺山》中云“靈域久韜隱，如與心賞交”，《過白岸亭》云：“援蘿聆青崖，春心自相屬”，但這種互動不過是神理相交的一種表現(xiàn)。

第二，他的行旅詩很少對山水的細致描寫和刻畫，主要是具有整體性陳述，其中不少是以昏旦氣候作為詩歌的首句，以玄理結(jié)尾：

昏旦變氣候，山水含清暉……寄言攝生客，試用此道推。（《石壁精舍還湖中作》）

杳杳日西頹，漫漫長路迫……搔首訪行人，引領冀良覿。（《南樓中望所遲客》）

宵濟漁浦潭，旦及富春郭……懷抱既昭曠，外物徒龍蠖。（《富春渚詩》）

詩中對于山林、巖石、云霧、川渚的描寫都沒有呈現(xiàn)出個人化的色彩，難證謝靈運于自然山水中獲得審美體驗。

第三，謝靈運眼觀景物時，不是以赤子般的摹狀眼光去發(fā)現(xiàn)，亦不是觀之以情緒之眼，而是夾帶著厚重的典籍意識，因此看山不是山了，而是《詩經(jīng)》《楚辭》、魏晉“三玄”中的景色。“別時花灼灼，別后葉蓁蓁”（《答謝惠連詩》）一句巧妙化用了《詩經(jīng)》的“灼灼其華”“其葉蓁蓁”[21]二句，但已失花葉原貌。

當山水已不是山水本身時，便變成了一個概念符號，誠如李澤厚先生所言，“謝靈運盡管刻畫得如何繁復細膩，自然景物卻并未能活起來，他的山水詩如同顧愷之的某些畫一樣，都只是一種概念性的描述，缺乏個性和情感”[22]。仕途不順的謝靈運旅居于山水之間，從此中獲得間接的慰藉，雖心中所想并非眼前所見，山水能為流瀉其心中的郁悶提供路徑。通過山水寫玄理，另一方面也是謝靈運不斷地自我安慰，企圖說服自我的一種嘗試。在詩文中故作灑脫是一種情感需求，不斷向世人強調(diào)自身某種品質(zhì)，恰恰因為缺少這種品質(zhì)。

在崇尚自然的時代背景下，游歷山水為謝靈運提供了身份認同，盡管這只是一個退而求其次的選擇?！爱斏剿@意味著精神自由的空間填滿了他生命的時間時，他失意的人生就得到了意義的裝飾和價值的提升?！盵23]他在游歷期間留下了不少詩賦、游記，和精通釋、道的好友交游，使他對佛學和玄學的問題進行了深入的思考，找到了精神的寄托。

五、結(jié)語

細讀謝靈運《游名山志》，在面臨“出”或“處”的抉擇時，謝靈運展示出了他儒道兼通的思想，既渴望建功樹德，又想枕石漱流，不愿“屈己以濟彼”?！案F者欲達其言，勞者歌須其事” [24]，在仕途不順時主動或被動地辭官歸隱，他感到深深的愧疚，他詩歌流露出深玄學哲思，隱藏著迫切想要排遣的憂思。他在永嘉任太守時不理政務，“肆意游遨，遍歷諸縣，動逾旬朔”[25]，導致被彈劾，可以說謝靈運的命運悲劇是不僅是歷史遺留問題，還要歸咎于他的不作為。用懷有“溫情與敬意”的眼光回顧，也許能體會到謝靈運親歷“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”[26]時，他的落寞和不甘。

謝靈運遍游名山是一種傾瀉苦悶、澆滅心中塊壘的嘗試。無論是在山水中悟得玄理，還是在游歷中體悟釋、道二教之理，抑或是借山水的背景營造名士之風，山水填滿了謝靈運的精神空間。當山水變成象征性的符號時，美感會消遁無蹤，審美感受被人生哲思無限壓縮。值得注意的是，魏晉以來不斷發(fā)展的個人意識、生命意識從未停止，謝靈運的詩作就是一個佳證。他是玄言詩向山水詩過渡歷程中的代表性詩人，不少人認為，后世的山水詩皆濫觴于此。

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