李寅捷

(山東大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250100)

《世說(shuō)新語(yǔ)》記載上層士族的風(fēng)流逸事，往往取其形神，對(duì)本末原委不詳加闡述，對(duì)事實(shí)確實(shí)與否不作過(guò)多考辨，作為史實(shí)或未可盡信，但這種采集逸聞趣事的小說(shuō)筆法卻保留了當(dāng)時(shí)的文化風(fēng)貌。如陳引馳所說(shuō)，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》的內(nèi)容可以第六十六條為分界線，后半部分內(nèi)容更接近我們今天意義上的“純文學(xué)”,而前半部分的內(nèi)容則為了解當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)等學(xué)術(shù)思潮情況提供了寶貴的文獻(xiàn)資料[1]。其中不少條目，反映出當(dāng)時(shí)玄佛合流的思潮，及清談?dòng)绊懴赂呱?、名士論辯佛理的語(yǔ)言藝術(shù)特點(diǎn)。

陳寅恪曾據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》的相關(guān)條目進(jìn)行論析，認(rèn)為支遁注解《逍遙游》的“新義”是以佛理說(shuō)解《逍遙游》，這是較早論及東晉初年玄佛合流思潮的文章[2]。后湯用彤、任繼愈等學(xué)者對(duì)玄佛合流思潮有宏觀考察，任繼愈認(rèn)為，“佛教的般若學(xué)是一種以論證現(xiàn)實(shí)世界虛幻不實(shí)為目的出世間的宗教哲學(xué)，而魏晉玄學(xué)則是一種充分肯定現(xiàn)實(shí)世界合理性的世俗哲學(xué)”，因此在這一方面二者有根本分歧，但西晉末年、東晉初年，當(dāng)時(shí)的清談名士“需要吸收般若思想來(lái)豐富魏晉玄學(xué)，般若學(xué)者也需要迎合占統(tǒng)治地位的玄學(xué)思潮以取得生存的條件”，是以雙方并未過(guò)分關(guān)注這一分歧，而是努力融合玄、佛思想，尋找二者的同一性。[3]本文將借鑒前人研究成果，從《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》“有北來(lái)道人好才理”一條管窺東晉玄佛合流現(xiàn)象，及其對(duì)佛僧論辯藝術(shù)的影響。

一、玄佛合流：般若空觀的玄學(xué)闡釋

兩晉時(shí)期，名士與高僧的交流日益增多。一方面，高僧們?cè)噲D借助名士的影響力，使佛教為更多人所接受?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載康僧淵初過(guò)江時(shí)“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營(yíng)”，直到往殷浩處與其談?wù)摿x理，“語(yǔ)言辭旨，曾無(wú)愧色，領(lǐng)略粗舉，一往參詣”，才為世人知曉。[4]另一方面，佛教義理，尤其是與玄學(xué)思想類似的般若空觀，受到上層名士的喜愛。因此，玄學(xué)家常與高僧講論義理，名士也多參讀佛經(jīng)。如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》記載了名士殷浩對(duì)《小品》的喜愛，云：“殷中軍被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑《般若波羅密》太多。后見《小品》，恨此語(yǔ)少。”[5]該篇還記載了當(dāng)時(shí)名士間論佛經(jīng)、用佛經(jīng)的故事：

殷、謝諸人共集。殷浩、謝安。謝因問(wèn)殷：“眼往屬萬(wàn)形，萬(wàn)形來(lái)入眼不？”《成實(shí)論》曰：“眼識(shí)不待到而知虛塵，假空與明，故得見色。若眼到色到，色間則無(wú)空明。如眼觸目，則不能見彼。當(dāng)知眼識(shí)不到而知?！币廊绱苏f(shuō)，則眼不往，形不入，遙屬而見也。謝有問(wèn)，殷無(wú)答，疑闕文。[6]

這則故事僅見謝安的問(wèn)，不見殷浩的答，劉孝標(biāo)注推測(cè)可能有闕文。據(jù)劉注，謝安問(wèn)殷浩的語(yǔ)句，乃化用佛經(jīng)《成實(shí)論》中眼所見非真實(shí)有的觀點(diǎn)。謝安與殷浩以佛經(jīng)典故問(wèn)對(duì)，是當(dāng)時(shí)上層士族接受佛經(jīng)教義的表現(xiàn)。

推動(dòng)?xùn)|晉時(shí)期玄佛合流的一個(gè)重要原因，是佛教般若空觀與玄學(xué)理論在探索“本”“末”“有”“無(wú)”等關(guān)系上的相似性。首先，大乘佛教的般若空觀是為當(dāng)時(shí)名士高僧接受、鉆研最多的一種佛教理論。學(xué)界普遍認(rèn)為，佛教于西漢末年至東漢初年傳入我國(guó)。[7]漢末三國(guó)時(shí)期，道教被打壓、社會(huì)動(dòng)蕩不安、人民需要新的精神信仰依托，這為佛教的流傳接受提供了可能的土壤，陸續(xù)出現(xiàn)較多譯經(jīng)活動(dòng)和民間祭拜行為。任繼愈統(tǒng)計(jì)，《歷代三寶記》所載漢譯佛經(jīng)359部427卷，三國(guó)譯佛經(jīng)312部483卷，數(shù)量已經(jīng)非常可觀。[8]兩晉時(shí)期，佛教傳播繼續(xù)發(fā)展，據(jù)《開元釋教錄》，自晉武帝泰始元年至?xí)x恭帝元熙二年的155年中，共譯佛教典籍498部1058卷，不論部數(shù)和卷數(shù)都較之前有所增加。[9]在傳播過(guò)程中被廣泛接受的，是大乘佛教。大乘佛教與小乘佛教的最本質(zhì)區(qū)別在于，小乘佛教目的是得到自我度脫，而大乘佛教教義則旨在超度眾生。其中，般若經(jīng)學(xué)的代表作《大品般若經(jīng)》(下簡(jiǎn)稱《大品》)和《小品般若經(jīng)》(下簡(jiǎn)稱《小品》)廣為中原高僧和名士修習(xí)?！缎∑贰肥紫扔蓶|漢高僧支婁迦讖譯出，本名《道行般若經(jīng)》，之后又有吳支謙和后秦鳩摩羅什的譯本?！洞笃贰纷g出比《小品》晚一百余年。晉惠帝元康元年，天竺僧人竺叔蘭與西域僧人吳叉羅翻譯《般若道行品經(jīng)》，以經(jīng)中首品《放光品》為經(jīng)名，故稱《放光般若經(jīng)》，二十卷。后人將此本稱為《大品般若》，將支婁迦讖譯出的《道行般若經(jīng)》稱為《小品般若》。由于《小品》譯出較早，有更多文獻(xiàn)記載了東晉及以前高僧、名士對(duì)《小品》的研讀和喜愛。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《高僧傳》中記載研讀《小品》的僧人有康僧會(huì)、鳩摩羅什、朱士行、康僧淵、僧睿、釋慧嚴(yán)、釋慧觀、釋僧徹、釋慧靜、釋曇斌、釋慧亮、釋慧基、釋寶亮、釋曇斐、釋法晤、釋智稱等16位。

其次，東晉初年，佛僧采取了以玄理解經(jīng)的方式，般若空觀的闡釋玄學(xué)化，并由此衍生出不同的流派。佛教初入中國(guó)時(shí)，高僧翻譯佛經(jīng)大多采用“格義”的手法，即用本土語(yǔ)辭比附佛經(jīng)教義。但這種一一比附的解經(jīng)方式很難幫助人們?nèi)跁?huì)貫通地理解佛經(jīng)義理，因此東晉時(shí)期，格義的方式逐漸被拋棄。[10]公元四世紀(jì)中后期，南北方佛教發(fā)展也出現(xiàn)差異。在北方，直到鳩摩羅什于后秦弘始三年(401年)開始在長(zhǎng)安譯經(jīng)前，僧侶的佛教活動(dòng)基本以修習(xí)、禪定為主，較少有集中講論大乘佛教義理的風(fēng)氣。在南方，佛教活動(dòng)在東南皇城一帶與其他地區(qū)面貌略有不同。在襄陽(yáng)、廬山和江陵地區(qū)，先后有三大佛教中心，這些中心的僧人領(lǐng)袖和他們的弟子(如釋道安、慧遠(yuǎn))均來(lái)自北方，其理論試圖融合南北佛教。但在皇城、東南一帶活動(dòng)的名僧，如竺法深、支遁等人，其佛教理論與上層士族喜好的玄學(xué)緊密結(jié)合(竺法深本就出身于瑯琊王氏)，講論般若空的風(fēng)氣一度十分盛行。[11]東晉初年，由于對(duì)“空”的理解不同，江左佛僧內(nèi)部出現(xiàn)了不同的派別，即所謂的“六家七宗”，他們都試圖融合佛玄兩道，以玄學(xué)解說(shuō)佛經(jīng)義理?！傲移咦凇狈謩e是：以釋道安為代表的本無(wú)宗、以竺法深為代表的本無(wú)異宗、以支遁為代表的即色宗、以竺道壹為代表的幻化宗、以于法開為代表的識(shí)含宗、以支愍度為代表的心無(wú)宗和以于道邃為代表的緣會(huì)宗。其中本無(wú)宗與本無(wú)異宗宗義相近，故為六家七宗?！傲移咦凇彼嫖龅闹饕谴蟪朔鸾探塘x中的般若空觀，因此許理和認(rèn)為：“所有這些‘宗’，事實(shí)上都是對(duì)作為大乘佛教主客觀現(xiàn)象虛幻本性、一切皆空學(xué)說(shuō)所作的不同玄學(xué)闡釋。”[12]

“六家七宗”用玄學(xué)理路闡釋般若空觀的方式，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生很大的影響，為佛經(jīng)提供了不同的讀解思路，但以玄解佛的方法亦有闡釋不完足之處，且各派對(duì)佛教義理的詮釋互不相同。湯用彤將六家七宗分為三派：“第一為二本無(wú), 釋本體之空無(wú)。第二為即色、識(shí)含、幻化以至緣會(huì)四者, 悉主色無(wú), 而以支道林為最有名。第三為支愍度, 則立心無(wú)?！盵13]支遁是“即色宗”的代表人物，他對(duì)大、小品經(jīng)經(jīng)義均有鉆研，《出三藏記集經(jīng)序》卷八存有其《大小品對(duì)比要鈔序》一文，論述其“即色”的思想，并指出《大品》《小品》在語(yǔ)辭繁簡(jiǎn)、篇幅長(zhǎng)短上的區(qū)別。[14]即色宗對(duì)般若空觀的闡釋，是從破除“有”入手的。僧肇《不真空論》總結(jié)評(píng)判“即色宗”的般若觀為：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！盵15]這里的意思是說(shuō)，“即色宗”認(rèn)為“色”(事物的現(xiàn)象)不是真實(shí)存在的，是因緣所生(事物自性)，因此“色”即是“空”。但同時(shí)，僧肇也對(duì)“即色論”提出批評(píng)，認(rèn)為即色論雖然否定了“色”的存在，卻還是停留在對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象的議論上，沒(méi)有意識(shí)到諸法自性，即“未領(lǐng)色之非色也”。對(duì)此，有學(xué)者解釋道，“(支遁的理論)不是對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象上的否定，而是對(duì)事物自性上的肯定”[16]，因而受到后世僧肇的批判。

《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第三十條記載了支遁與一位精于才思義理的北來(lái)佛僧講論《小品》的故事：

有北來(lái)道人好才理，與林公相遇于瓦官寺，講《小品》。于時(shí)竺法深、孫興公悉共聽。此道人語(yǔ)，屢設(shè)疑難。林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問(wèn)深公：“上人當(dāng)是逆風(fēng)家，向來(lái)何以都不言？”庾法暢《人物論》曰：“法深學(xué)義淵博，名聲蚤著，弘道法師也?！鄙罟Χ淮稹Ａ止唬骸鞍嘴固捶遣火?，焉能逆風(fēng)？”《成實(shí)論》曰：“波利質(zhì)多天樹，其香則逆風(fēng)而聞?！鄙罟么肆x，夷然不屑。[17]

這則故事當(dāng)發(fā)生于晉哀帝時(shí)期?！陡呱畟鳌肪硪弧栋彩栏邆鳌芬龝易凇端掠洝罚骸暗り?yáng)瓦官寺，晉哀帝時(shí)沙門慧力所立。”[18]又卷十三《釋慧力傳》：“(釋慧力)至?xí)x興寧中，啟乞陶處以為瓦官寺。初標(biāo)塔基，是今塔之西。每夕標(biāo)輒東移十余步，旦取還，已復(fù)隨徙，潛共伺之，見一人著朱衣武冠，拔標(biāo)置東方，仍于其處起塔，今之塔處是也?！盵19]可知瓦官寺始修于晉哀帝興寧年間，則此事不早于哀帝興寧元年(363)。又《高僧傳》卷四《支遁傳》載：“至?xí)x哀帝即位，頻遣兩使征請(qǐng)(支遁)出都……遁淹留京師涉將三載，乃還東山?！盵20]又載支遁離京前上書，有“頻奉明詔，使詣上京”[21]等表述，從中推測(cè)支遁離京時(shí)所上書者仍為之前詔其入京的晉哀帝，晉哀帝卒于興寧三年(365年)，故此事不晚于365年。這也正是支遁最后一次出山講經(jīng)的時(shí)期，他已建立了較成熟的理論體系，故能“辯答清晰，辭氣俱爽”。故事中，玄學(xué)家孫綽的在場(chǎng)，亦印證了當(dāng)時(shí)玄學(xué)家積極參與佛經(jīng)講論。

二、“逆風(fēng)家”“白旃檀”譬喻本義辨析

上述條目中，孫興公稱竺法深為“逆風(fēng)家”，支道林回應(yīng)其“白旃檀非不馥，焉能逆風(fēng)”。關(guān)于“逆風(fēng)家”“白旃檀”的含義，歷來(lái)注家有不同的解釋，現(xiàn)代學(xué)者如董志翹、趙建成等人，也曾探討“逆風(fēng)家”“白旃檀”的含義。學(xué)者普遍認(rèn)為，面對(duì)孫綽稱贊竺法深是“逆風(fēng)家”，支道林的回應(yīng)是用譬喻抬升自己、貶低竺法深，但關(guān)于“逆風(fēng)家”和“白旃檀”之比喻的典出卻眾說(shuō)紛紜。

對(duì)“逆風(fēng)家”的闡釋，有用典和不用典兩種說(shuō)法。董志翹認(rèn)為“逆風(fēng)家”是佛經(jīng)中常說(shuō)的“具有戒香”之德人，其“持戒清凈香”能逆風(fēng)熏，故稱逆風(fēng)家。[22]但根據(jù)上下文文義，這件事發(fā)生的背景是支道林與北來(lái)道人論佛理，反駁言辭清晰，重在論辯而與德行無(wú)涉，趙建成對(duì)此已有論析。[23]“逆風(fēng)”一詞，本意是“迎風(fēng)”“處于上風(fēng)”。即便在佛經(jīng)中，也有“逆風(fēng)”作“迎風(fēng)”使用的例子。如《二十四章經(jīng)》云：“佛言愛欲之于人，猶執(zhí)炬火逆風(fēng)而行，愚者不釋炬，必有燒手之患?！盵24]這里的“逆風(fēng)”完全是就其本義使用，而與德行無(wú)涉。因此，孫綽說(shuō)竺法深是“逆風(fēng)家”，應(yīng)當(dāng)是形容法深在辯論中能從容應(yīng)對(duì)的氣勢(shì)。故才有后面的“何以都不一言”之問(wèn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中也記載竺法深能對(duì)答機(jī)敏的趣事，可作為此條旁證。如《言語(yǔ)》四八載：“竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問(wèn)：‘道人何以游朱門？’答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶。’”[25]竺法深在遇到別人質(zhì)疑自己為何與簡(jiǎn)文帝等權(quán)貴結(jié)交時(shí)，用佛教教義的“諸法皆非實(shí)相”“諸法皆空”辯白，[26]并用朱門、蓬戶的譬喻，達(dá)到言簡(jiǎn)義豐的效果，可見其于論辯亦甚為擅長(zhǎng)。因此，我們更傾向于孫綽夸竺法深為“逆風(fēng)家”，并非用佛經(jīng)典故，而是取其本義，形容竺法深論辯機(jī)敏，不畏懼與人爭(zhēng)論。那么，“逆風(fēng)家”在這里究竟是作“迎風(fēng)”，還是“處于上風(fēng)”來(lái)理解呢？這就涉及到各家對(duì)“白旃檀”典出的不同闡釋。

關(guān)于“白旃檀”的典出，歸納起來(lái)，歷代學(xué)者說(shuō)法有兩種：

一是認(rèn)為支道林將竺法深喻為“白旃檀”，是用佛經(jīng)中“波利質(zhì)多天樹”可逆風(fēng)而聞的典故。白旃檀雖有香氣，但不能逆風(fēng)而聞，故竺法深并非逆風(fēng)家。此說(shuō)以劉孝標(biāo)注為代表，后世王世懋[27]、龔斌[28]等學(xué)者沿襲此說(shuō)。

二是認(rèn)為支道林用佛經(jīng)中白旃檀不如赤旃檀的說(shuō)法。余嘉錫引《一切經(jīng)音義》：“旃檀，梵語(yǔ)香木名也。唐無(wú)正譯，即白檀香是也。微赤色者為上?！闭J(rèn)為支道林將竺法深喻為白旃檀，是暗示自己為更高一等的赤旃檀。[29]

上述“白旃檀”的兩個(gè)典出文本，一是《成實(shí)論》，一是《一切經(jīng)音義》。《成實(shí)論》為后秦鳩摩羅什所譯，《一切經(jīng)音義》是唐人著作，支遁、竺法深等人顯然不可能看到這兩本書。當(dāng)然，這并不能證明竺法深與支遁并沒(méi)有這樣的知識(shí)背景。今天我們僅能根據(jù)支遁、竺法深等人稍后時(shí)代的一些佛經(jīng)文獻(xiàn)加以考察，判斷以上兩種說(shuō)法哪一個(gè)更為合理。除上述《成實(shí)論》的記載之外，另有一些文獻(xiàn)可供參考：

東晉竺曇無(wú)蘭譯《佛說(shuō)戒德香經(jīng)》:“雖有美香花,不能逆風(fēng)熏,不息名栴檀,眾雨一切香。志性能和雅,爾乃逆風(fēng)香,正士名大夫,普熏于十方。”[30]

劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》：“阿難。是名有香順風(fēng)熏，逆風(fēng)熏，順風(fēng)逆風(fēng)熏。爾時(shí),世尊即說(shuō)偈言:‘非根莖華香,能逆風(fēng)而熏。唯有善士女,持戒清凈香,逆順滿諸方,無(wú)不普聞知。多迦羅栴檀,優(yōu)缽羅末利,如是比諸香,戒香最為上。栴檀等諸香,所熏少分限,唯有戒德香,流熏上升天。斯等凈戒香,不放逸正受,正智等解脫,魔道莫能入。是名安隱道,是道則清凈,正向妙禪定,斷諸魔結(jié)縛?！盵31]

《究竟大慈悲經(jīng)》卷二：“譬如郁金山頂有旃檀樹。急風(fēng)吹動(dòng)其有香氣。逆風(fēng)四十里。何況順風(fēng)?！盵32]

據(jù)此可知，佛經(jīng)中存在著這樣的說(shuō)法：樹木的香有可逆風(fēng)而聞?wù)?，有可順風(fēng)而聞?wù)?，有可順逆風(fēng)而聞?wù)摺Ｖ劣诰唧w哪種樹木香氣可逆風(fēng)，哪種樹木香氣不可逆風(fēng)，不同佛典中有不同的說(shuō)法。然而，這幾則佛經(jīng)文本中，均未明確表示白旃檀香氣不能逆風(fēng)而聞。距離支遁等人時(shí)代最近的《佛說(shuō)戒德香經(jīng)》則云：“不息名栴檀，眾雨一切香?！睋?jù)此，認(rèn)為“白旃檀”香氣不能逆風(fēng)，只是歷代注家根據(jù)佛經(jīng)記載有名樹香氣可以逆風(fēng)的推測(cè)，而非實(shí)證。相較而言，余嘉錫先生的觀點(diǎn)更為合理。余嘉錫先生將“逆風(fēng)”釋為“處上風(fēng)”，因此認(rèn)為支道林用白旃檀不如赤旃檀的典故，比喻竺法深不能勝過(guò)自己。這里，孫綽、支遁、竺法深的對(duì)答構(gòu)成了這樣一個(gè)環(huán)節(jié)：孫綽對(duì)竺法深的稱贊是普通的贊許，稱其辯論常能駁倒對(duì)方處于上風(fēng)，支遁抓住“逆風(fēng)”一詞引申發(fā)揮，利用竺法深也熟知的佛典，暗示竺法深只是白旃檀，自己則是更高一籌的赤旃檀。竺法深聽懂了支遁的意思，對(duì)支遁爭(zhēng)強(qiáng)好勝、過(guò)分在意修辭機(jī)鋒的態(tài)度表示輕視。

三、清談與解經(jīng)：修辭視角論玄佛合流

如果我們稍加留意當(dāng)時(shí)名士間以譬喻調(diào)侃、諷刺的時(shí)代風(fēng)氣，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中還記載了類似的名士間對(duì)談的修辭智慧。如《世說(shuō)新語(yǔ)·排調(diào)》32載：“謝公始有東山之志，后嚴(yán)命屢臻，勢(shì)不獲已，始就桓公司馬。于時(shí)人有餉桓公藥草，中有遠(yuǎn)志，公取以問(wèn)謝：‘此藥又名小草，何一物有二稱？’謝未及答。時(shí)郝隆在坐，應(yīng)聲答曰：‘此甚易解，處則為遠(yuǎn)志，出則為小草?！x甚有愧色?；腹恐x而笑曰：‘郝參軍此過(guò)乃不惡，亦極有會(huì)?！盵33]這則故事中，桓溫用藥草的兩個(gè)名字譏諷謝安被迫出山、違背歸隱之志，與竺法深、支道林的應(yīng)答很相似，都是借助雙方共同的知識(shí)背景，從本義引申譬喻，表現(xiàn)出魏晉名士交談時(shí)的機(jī)敏，耐人尋味。除“有北來(lái)道人好才理”一條之外，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中對(duì)佛僧、名士間問(wèn)答的其他記載，也反映出在玄佛合流的思潮下，當(dāng)日高僧們講論佛理時(shí)，已經(jīng)深深地浸染了魏晉名士的清談風(fēng)韻。

首先世人對(duì)佛僧解經(jīng)時(shí)言辭的外在形式抱有極大關(guān)注?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》40記載了支遁和許詢?cè)诤?jiǎn)文帝處開講《維摩詰經(jīng)》，坐下眾人“但共嗟詠二家之美，不辯其理所在”[34]。這表明，對(duì)于不精熟佛經(jīng)的普通聽眾，吸引他們的首先不是佛經(jīng)的理論，而是佛僧、名士們講談佛理時(shí)的辭采。又《文學(xué)》42記載支道林與王濛之間的論辯：

支道林初從東出，往東安寺中?！陡咭萆抽T傳》曰：“遁居會(huì)稽，晉哀帝欽其風(fēng)味，遣中使至東迎之。遁遂辭丘壑，高步天邑?！蓖蹰L(zhǎng)史宿構(gòu)精理，并撰其才藻，往與支語(yǔ)，不大當(dāng)對(duì)。王敘致作數(shù)百語(yǔ)，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長(zhǎng)進(jìn)?！蓖醮髴M而退。[35]

在這則故事中，王濛與支道林論辯，不僅要思索義理的問(wèn)題，還要“撰其才藻”，注重言辭的修飾，而支道林對(duì)王濛的評(píng)價(jià)也是從義理和言辭形式兩個(gè)角度出發(fā)的，認(rèn)為王濛雖鉆研多年，可是“義言了不長(zhǎng)進(jìn)”。這兩則故事，映射了當(dāng)時(shí)佛經(jīng)的流傳，往往借助精妙的言辭，以吸引士族的興趣。在解經(jīng)過(guò)程中，義理與辭藻是并重的。許理和指出，“清談的出現(xiàn)是佛教在上層士大夫中傳播的最重要的因素之一”[36]，佛教起初作為清談中一種吸引人的新鮮理論而為上層士族所接受，在這一過(guò)程中自然浸染了清談所必需的形式特點(diǎn)，即應(yīng)對(duì)妙語(yǔ)、言簡(jiǎn)義豐、善用修辭譬喻，這一傳播模式深刻地影響了嗣后佛經(jīng)文章的形式，即“所有的佛教護(hù)教和傳教文章實(shí)際上都采用主賓對(duì)話的形式，雙方交替闡述自己的觀點(diǎn)和主旨”。[37]這一形態(tài)在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》記載的相關(guān)故事中就已出現(xiàn)。

其次，高僧與高僧間、高僧與名士間常論辯佛理或玄理，且他們之間也表現(xiàn)出好爭(zhēng)高下之風(fēng)。除“有北來(lái)道人好才理”條外，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》41、42、43、45、51等條目還記載了支遁、殷浩、王濛、于法開之間的論辯。有高僧間辯論佛理者，有名士向高僧問(wèn)佛理者，還有高僧與名士談玄者。這些條目尤其表現(xiàn)了殷浩、支遁、于法開等名士高僧在論辯中好爭(zhēng)名奪勝的心態(tài)。如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》45記述了有關(guān)于法開與支道林爭(zhēng)名的傳聞：

于法開始與支公爭(zhēng)名，后情漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語(yǔ)使過(guò)會(huì)稽。于時(shí)支公正講《小品》。開戒弟子：“道林講，比汝至，當(dāng)在某品中?！币蚴菊Z(yǔ)攻難數(shù)十番，云“舊此中不可復(fù)通?！钡茏尤缪栽勚ЧＵ抵v，因謹(jǐn)述開意。往反多時(shí)，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復(fù)受人寄載！”《名德沙門題目》曰：“于法開才辯縱橫，以數(shù)術(shù)弘教?！薄陡咭萆抽T傳》曰：“法開初以義學(xué)著名，后與支遁有競(jìng)，故遁居剡縣，更學(xué)醫(yī)術(shù)?！盵38]

于法開亦是兩晉之交的高僧，《高僧傳》稱其“善《放光》及《法華》”[39]，《放光般若經(jīng)》即所謂《大品》，可知于法開研習(xí)大乘佛教義理。這則故事講述于法開與支遁爭(zhēng)名的逸事，表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)佛僧之間論爭(zhēng)高下的態(tài)勢(shì)十分激烈，而支遁亦是爭(zhēng)強(qiáng)好勝者，以至于在論辯中占下風(fēng)后會(huì)因此大為憤怒，厲聲訓(xùn)斥前來(lái)傳達(dá)于法開旨意的人。是以“有北來(lái)道人好才理”一條記載的故事中，竺法深意識(shí)到支遁在貶低自己，但不愿置之一辭，或許是因?yàn)樗獣灾Ф轄?zhēng)強(qiáng)好勝的心態(tài)，不與之爭(zhēng)論高下。兩相比較反倒是竺法深更有名士雅量。

名士、高僧爭(zhēng)論佛理時(shí)重視名聲的風(fēng)氣，亦可從劉孝標(biāo)注的一則材料中窺知一二?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》43劉孝標(biāo)注引《語(yǔ)林》：“浩于佛經(jīng)有所不了，故遣人迎林公。林乃虛懷欲往，王右軍駐之曰：‘淵源思致淵富，既未易為敵，且己所不解，上人未必能通?？v復(fù)服從，亦名不益高。若佻脫不合，便喪十年所保?？刹豁毻??！止嘁詾槿?，遂止。”[40]據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》50“殷中軍被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)”的說(shuō)法，殷浩閱讀《小品》是在其被廢黜之后的事情?！顿Y治通鑒》卷九十九《晉紀(jì)》二一“永和十年”載：“中軍將軍、揚(yáng)州刺史殷浩連年北伐，師徒屢敗，糧械都盡；征西將軍桓溫因朝野之怨，上疏數(shù)浩之罪，請(qǐng)廢之。朝廷不得已，免浩為庶人，徙東陽(yáng)之信安。”[41]又《晉書》卷七十七《殷浩傳》云：“(殷浩)永和十二年卒。”[42]因此，殷浩研讀佛經(jīng)是在其生前最后兩年，即永和十年至永和十二年間，此時(shí)支遁在剡山、會(huì)稽一帶活動(dòng)，二人在地理上相去不遠(yuǎn)?？梢娺@則故事雖未必可信，但也是在史實(shí)基礎(chǔ)上的衍生。支遁畏懼殷浩的善辨之才，因擔(dān)心自己若不能說(shuō)服殷浩會(huì)有礙聲名，因此聽從王羲之建議，拒絕與殷浩會(huì)見。通過(guò)這則帶有一定傳說(shuō)性質(zhì)的故事，后世讀者可窺知當(dāng)日講論佛理時(shí)必要一爭(zhēng)高下的習(xí)氣。

總之，魏晉以來(lái)，清談風(fēng)氣給士族心態(tài)帶來(lái)了方方面面的影響，羅宗強(qiáng)指出，西晉時(shí)期清談已經(jīng)有了“重聲調(diào)抑揚(yáng)，重旨遠(yuǎn)，注意修辭”[43]的傾向，而在兩晉之交，清談內(nèi)容除既有的玄學(xué)之外，又引入了佛經(jīng)般若的理論。佛教高僧在論辯中，沾染了原本屬于清談家的習(xí)氣，爭(zhēng)名聲高下、重修辭考究、旨意深遠(yuǎn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》“有北來(lái)道人好才理”一條，正是對(duì)當(dāng)日這一風(fēng)氣的真實(shí)反映。