文學：一項關乎健康的事業(yè)
——論德勒茲的文學-生命觀

王 杰

(山東師范大學 文學院，濟南 250014)

作家往往身體羸弱，如果要為他們開列一個清單的話，那這張清單是開不完的，因此“作家與疾病”這個多少有點玄妙的話題歷來是研究者們關注的重心，甚至有人因此稱文學是“弱者的偉業(yè)”。然而，吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)卻在《批評與臨床》第一章《文學與生命》中,提出“文學似乎是一項健康事業(yè)”(Literature then appears as an enterprise of health)的觀點。何出此言呢？德勒茲解釋道：“文學似乎是一項健康的事業(yè)：并不是因為作家一定健康強壯，相反，他的身體不可抗拒地柔弱，這種柔弱來自在對他而言過于強大、令人窒息的事物中的所見、所聞，這些事物的發(fā)生帶給他某些在強健、占優(yōu)勢的體魄中無法實現的變化,使他筋疲力盡。作家從他的所見所聞中返回，雙眼通紅，鼓膜刺破?！盵1]德勒茲所說的使作家身體柔弱的難以名狀的東西是什么呢？后來德勒茲在一次訪談中揭開謎底——生命(vie)，一種無度的生命。[2]綜觀德勒茲關于文學的論述可以發(fā)現，德勒茲始終在以生命觀照文學。部分學者也注意到了此現象，但是相關的理論研究還較少；而在這些少量的文章中對于德勒茲生命概念的論述，或是簡單帶過，或是從其他相關概念如“生成”“內在性”入手，直接聚焦生命的文章不多。另外，從德勒茲生命概念出發(fā)，進一步論述德勒茲關于疾病、健康與文學關系的文章也比較少，且僅有的幾篇文章也主要圍繞德勒茲的《批評與臨床》展開論述。實際上，文學與生命的問題一直作為德勒茲寫作的隱含線索而近乎貫穿其全部著作始終。所以，如果僅局限于此單一文本來研究，難免會影響研究的深度與廣度。本文嘗試對上述問題做進一步推進，在闡明德勒茲生命獨特內涵的基礎之上，結合相關的諸文本，分析德勒茲關于文學與生命及相關的疾病、健康的復雜關系的論述，以此揭示出德勒茲“文學是一項健康的事業(yè)”這一觀點背后的邏輯理路。

一、德勒茲生命概念的理論來源

“我寫的一切都是主張生機論的——至少我希望如此”[3]，德勒茲是活力論(vitalism)的信奉者，是一個徹底的生命主義者，其思想不外乎“生命”二字。但是需要明確的是，德勒茲是在何種意義上談論生命的呢？為了更好地理解德勒茲關于生命的思考，我們有必要對其生命概念的理論淵源做一個簡要陳述。柏格森、尼采和斯賓諾莎作為德勒茲思想的“三位一體”，是德勒茲生命概念形成的主要理論來源。德勒茲繼承并發(fā)展了柏格森的綿延和生命沖動、尼采的強力說和永恒回歸、斯賓諾莎的內在性和情動思想，創(chuàng)造出一種非主體化的強度的生命、超道德的倫理的生命、絕對內在性的先驗的生命。

(一)圣父——柏格森的綿延和生命沖動

德勒茲對時間的獨特認識為生命思想的形成作了奠基，而他的時間觀念主要來源于柏格森的綿延。柏格森區(qū)分了兩種時間：可測量的“死的時間”，不可測量的“活的時間”。前者是空間化時間，此時間觀中，昨天、今天、明天依次到來，表面看似連續(xù)，實則是無數斷裂的同質瞬間。而柏格森提出了真正的時間——綿延。區(qū)別于空間化的時間，綿延才是真正連續(xù)性的時間，過去、現在、未來滲透在一起，不可分且不可測量；時間隨生命一起變化不止，如同一條沒有方向、自由涌動的河流。而生命創(chuàng)造的本源或動力被柏格森稱為“生命沖動”，它是一切變化創(chuàng)造的原始動力。柏格森認為綿延只存在于有意識的有機生命中，物質的東西只占空間而沒有綿延。柏格森的時間不能離開人的意識，是人的時間，歸根到底是人的生命本身。

雖然柏格森的時間觀念具有明顯的唯心主義色彩，但他卻賦予時間生成創(chuàng)造的能力，每一刻都意味著創(chuàng)造。德勒茲肯定了這一點，繼續(xù)發(fā)揚柏格森對空間化時間的批判，將時間的創(chuàng)造性發(fā)揮到了極致，提出了“艾甬”(Ain)時間①。艾甬時間類似于時間的第三種綜合，是充滿無限可能性的時間的空洞形式。在這種時間觀中，現在無限地向過去與未來割裂，成為一個沒有廣延的瞬間，只有用兩個極值——無限的過去和未來——才能夠解釋這個瞬間。我們會發(fā)現，艾甬時間其實并不存在，它不涉及任何已經現實化之物，只是沒有現在的虛擬；但它又無處不在，始終牽扯著現在并不斷現實化，由此便消除了人為賦予時間的定見，將時間從僵化的模式中解放出來，重新還時間以自由。基于上述時間觀，德勒茲提出了一種“非有機的、萌發(fā)性的生命，一種強大的無器官的生命”[4]。在德勒茲那里，生命是一種萌發(fā)性的涌動，創(chuàng)造、變化就是它的本性。

(二)圣靈——尼采的強力說和永恒回歸

尼采對強力的推崇和永恒回歸思想的提出，讓德勒茲找到了生命永不止息的動力機制。尼采認為一切都是力量變化的反應，生命就是力量。當然，這里的力量并非物理學意義上的，而是指一種無形式的變化、生成和涌動。生命拒絕一勞永逸，力與力永遠處于嬉戲的動態(tài)變化之中。在尼采看來，生命意味著對抗一切虛弱、老朽的東西。德勒茲繼承了尼采的強力說，認為生命就是一種強度的運動。生命“就是經度和維度，一系列未成形的粒子之間的快與慢，一系列非主體化的情狀”[5]。經度是“處于某種動與靜、快與慢的關系之中的物質元素的集合”，維度“處于某種力量或某種力量的程度之中強度性的情狀的集合”。[6]經度是質料，緯度是強度。簡而言之，生命是一種野性的質料-強度，是一系列分子②運動。

德勒茲生命概念也有著尼采永恒輪回思想的影子。尼采的永恒輪回思想首次出現于《快樂的科學》一書。該思想的內涵在尼采的著作中并非固定不變的，而是充滿著自身的前后矛盾。前期更大程度上是消極的，指現實生活中毫無新意的重復，是一種令人發(fā)指的無意義循環(huán)；后期尼采在這個思想中引入了差異，是一種差異的重復。德勒茲創(chuàng)造性地繼承發(fā)展了尼采的永恒輪回思想，這主要體現在德勒茲《差異與重復》一書中。這里的重復完全不同于機械的復制，相反，德勒茲從重復中傾析③出某種嶄新之物：差異。差異是重復的基礎，重復是差異的重復。重復，是通過回到過去來創(chuàng)造無限可能的未來。以差異為根基的重復之下，生命是永不止步，是永恒不斷的生成和創(chuàng)造，是不斷地僭越、越界，以求創(chuàng)造新的感受、新的生命。

(三)圣子——斯賓諾莎的內在性和情動

德勒茲在斯賓諾莎這里為生命找到了最終的寓居之所。斯賓諾莎的內在性(immanence)思想主要成形于《倫理學》一書，德勒茲稱其塑造和構思了“最佳的”內在性平面。綜觀全書，“上帝”“神”等類似概念頻繁出現，但斯賓諾莎的本意并不是推崇一個超驗性的本體，而是明確內在性與超驗對立，反對作為萬物本源的超驗性本體的存在，萬物是平等的，沒有等級之分。德勒茲正是在此意義上對內在性青睞有加?！皟仍谛詿o關乎超越一切事物的超越性統一體，也無關于對事物進行綜合的某個行為主體：只有當內在性不再內在于其他事物，而僅僅內在于自身的時候，我們才能夠談論一個內在性平面?！盵7]在內在性平面之上，異質的要素在其上共存，沒有命令者和賦予意義者。生命自身就是意義本身，而不存在一個意義賦予者，一切都是自然而然地自組織，同時也是一種“世間所有，皆與我有關”的相互纏卷和涌動。這才是德勒茲理想中的生命。

在《倫理學》中，斯賓諾莎提出了“情動”(affect)概念，將其定義為一種影響與被影響的能力，并用這一描述變化的詞來定義一具身體。我的身體之所以與其他的身體區(qū)別開來，正在于這具身體擁有區(qū)別于其他身體的獨一無二的情動，一種不同的動靜變化。德勒茲也認為情動是介入兩種狀態(tài)之間的變化。“我們對一具肉體一無所知，除非我們了解它能夠做些什么，也即，它的情狀是什么。”[8]從某種程度上來說，生命可以用這樣一種表示變化、生成的情動來闡釋，生命不可被固定，它是強度的流動。想要描述這樣一種生命只能不厭其煩地使用動詞，用一種描述臺風的語言來言說一切，以情動來理解生命。

至此我們發(fā)現，柏格森、尼采和斯賓諾莎之所以能成為德勒茲思想的“三位一體”，源于四者思想上的內在親緣性。他們都以同樣敏感的神經意識到哲學史理性傳統對生命的侵害，并毫不猶豫地選擇做突破樊籠的積極逃逸者，雖創(chuàng)造著不同的逃逸線，但最終殊途同歸。對哲學史理性傳統的逃離，對鮮活且生猛的生命的追求，對生命內在價值的極力辯護，都成為他們與德勒茲思想的親和點。柏格森的綿延突破外在加之的束縛而隨生命流動不息，德勒茲通過對其創(chuàng)造性繼承和發(fā)展形成了獨特的時間觀，并以之作為生命的始基；尼采的永恒回歸如同一個不停轉動的大型篩子，將所有事物上升至其無限次方，德勒茲在這里找到了不斷拔高生命的動力機制；斯賓諾莎的內在性為生命本身保駕護航，并以情動為生命做了最好的注腳，德勒茲最終在此找到了生命最佳的寓居之所。基于一種內在的親緣性，三股獨具創(chuàng)造性的理論源泉在德勒茲這里發(fā)生了渾然天成的交匯，最終促使德勒茲的生命概念充滿著批判且自由的力量。

二、德勒茲生命概念的獨特內涵

德勒茲反對給概念下定義，他熱烈地迷戀著一切動態(tài)、生成和未可知的事情，但他卻在生前最后一篇短文《內在性：一種生命……》(L’immanence: Une vie…)中給生命作了最后的總結。當然，如若將其視為德勒茲對生命的最終定義，德勒茲必將第一個反對，就姑且將其看作德勒茲對生命所作的最后一曲贊歌。

關于純粹內在性，我們會說它就是一種生命，除此無他。并不是說內在性內在于生命，而是說不內在于任何事物的內在性自身就是生命。一種生命是內在性之內在性，絕對內在性：它是絕對的力量和至福。[9]

“一種生命”(une vie)將德勒茲最為核心的思想聚集在一起，要想理解德勒茲對生命的臨終總結，有以下幾點需要加以明確。

首先，我們應該如何理解“一種生命”的“一種”？“一種”是不是就是“一”？“唯一”？本體性存在？如果是這樣的話，德勒茲便仍然是走了古典哲學家的老路。但很顯然，并非如此。德勒茲的“一種”更類似于斯賓諾莎的實體，“一種生命”與萬事萬物的生命之間的關系更類似于實體與樣式之間的關系。在內在性平面之上，不存在“一”，一切都是平等的；正如德勒茲反復強調的，“必須形成多，但不是通過始終增加一個更高的維度，而是相反，以最為簡單的方式，通過節(jié)制，在人們所掌握的維度的層次之上：即始終是n-1(正是這樣，一才成為多的構成部分，即始終是被減去)”[10]，“從有待構成的多元體中減去獨一無二者”，不是n+1，而是要做減法。所以，德勒茲不可能去預設一個本體，而是把生命放在一個內在性平面上讓它去生成多樣性。因此，在德勒茲這里，“一并不是一個能夠包含內在性的超越者，而是一個先驗領域中的內在內容，一總是多樣性的標志：一個事件、一種特異性、一種生命”[11]。

其次，我們應該如何理解德勒茲以“一種內在性之內在性”來定義生命？這是因為，在德勒茲看來，只有作為“不內在于任何事物的內在性自身”，生命的價值才僅僅內在于生命自身，而不為其他外在的東西所評判。生命拒絕任何形式的束縛，不管這種形式是哲學的還是政治的，亦或是其他什么。問題不在于以一種好的形式取代舊有糟糕形式，而是徹底取消形式，萬物如其所是地存在，而不是以別的方式存在。生命只是生命自身，這才是真正的生命。

至此，我們可以將德勒茲的生命內涵總結為以下幾點。首先，抽象但真實。內在性平面之上處處萌動的差異、潛能、強度、情動，在某種意義上來說都是生命的同義詞。在德勒茲那里，生命其實是在一個極為抽象的意義上提出的，抽象意味著“從不在位置中顯現，只在經過中現身”[12]?！斑@種不定的生命本身并不擁有任何時刻，而只是跨—時間，跨—時刻。”[13]因此有著形式和功能的有機體不是生命，生命是無限定的強度之流；生命無法被擁有、占據，只是充溢其中。然而，“我們稱作潛在的東西并不缺乏實在性，而是循著賦予其自身實在性的平面，參與到現實化的過程中的東西”[14]，因此生命雖然抽象但同時又是真實的、鮮活的、流動的、生機勃勃的。其次，內在性。一種生命并不是萬事萬物的本源，它直接介入萬事萬物，在萬事萬物之中呈現。這種生命不是各種形形色色的生命之上的n+1，它們共同存在于內在性平面之上，互相纏卷、涌動。再次，肯定性。一種生命肯定一切生命形式，一切人為預設皆失去其有效性。生命無法被擁有和占據，因此也抵制道德的評判。生命是超個人的，也是超道德的。最后，創(chuàng)生性。生命的本性就是不斷創(chuàng)造、變化、生成。

在上述引文之后，德勒茲提出了“一種生命”的具體形態(tài)。德勒茲把狄更斯小說《我們共同的朋友》中無賴垂死時的生命狀態(tài)看作是“一種生命”的典型代表：

一個不受人尊重的、被人蔑視的無賴行將就木，而在此時那些照顧他的人對他微弱的生命跡象表現出一種熱切、尊重、甚至是愛，每個人都忙著救他，以至于在他最深的昏迷中，惡人自己也感覺到有一種柔軟和甜蜜的東西充盈其身。但當他重獲生命之時，那些救他的人變得冷漠，而他也再次變得卑鄙和粗魯。在他的生與死之間，僅僅存在著一種生命和死亡游戲的時刻。個人的生命讓位給一種非個人的但卻獨特的生命，這種生命將一個純粹的事件從內在和外在生活的事故中亦即從所發(fā)生事情的主體性和客體性中釋放出來：所有人都同情并且達到一種至福的“人本身”。[15]

主人公萊德胡德，一個人人厭惡的無賴，人們卻紛紛在其瀕死之際對其表現出一種愛。因為在這個時刻，萊德胡德不再占據著個體化的生命，而被一種非個人的、強度的生命所貫穿，因此也去除掉善惡的標簽。這個命懸一線的時刻不是任何一個固定的點，而總是處于中域，介于二；其間包含著生命與死亡的暴力撕扯，如同一個破洞、開口的出現，通向內在性平面的入口。

但是德勒茲接著說生命并非只出現在生與死之間的這個特殊時刻，一種生命無處不在,“它存在于所有這樣那樣的活生生的主體所經歷的所有時刻，存在于被實際體驗到的客體所衡量的所有時刻”，因為生命的潛在性只能在主體和客體之中才能夠現實化?！暗绻麑ο笈c主體幾乎不與它們的現實化過程相分離，那么內在性平面本身就是潛在的，同樣那些充滿這個平面的事件也都是一些潛在性?！盵16]由此可見，生命包含著一個實現化與反實現化的運動過程，達到純粹生命的關鍵在于創(chuàng)造一個與現實分離的缺口，一個反實現化的運動，而這只有在現實生活遭到暴力之時才有可能，德勒茲稱之為“創(chuàng)傷”(wound)。當主體的健康遭受暴力、日常定見無法繼續(xù)持存、標準化的思維無力進行的時候，純粹的生命才有立足的可能。換句話說，純粹生命只有在日常生活“受傷”的時候才能夠出現。由此，疾病作為生命中的一個事件，為主體創(chuàng)造了生命的逃逸線，帶著生成從個體化存在中迅速撤回。

三、疾病作為生命中的一個事件

“事件”(event)是與純粹生命相關聯的一個重要概念。我們可以借用齊澤克的解釋來理解：“在毫無準備的情況下，一件駭人而出乎意料的事情突然發(fā)生，從而打破了慣常的生活節(jié)奏；這些突發(fā)的狀況既毫無征兆，也不見得有可以察覺的起因，它們的出現似乎不以任何穩(wěn)固的事物為基礎?！盵17]首先，事件與現實生活中發(fā)生的事故對立。事故，是虛擬的實現化，是窮盡了的潛能；事件，是實在的反實現化，它是潛在、虛擬、源源不斷的差異之流。其次，事件與現實生活分屬于不同的時間。后者屬于線性僵化的時間；事件的時間則是非有形的虛擬的時間，是綿延，是無限地向過去和未來分裂的時間的空洞形式。

顯而易見，日常生活中如果沒有突發(fā)事件的出現，我們可能會一直按部就班地生活下去：出生、上學、工作、結婚、生子、退休直到死亡。但是事件的出現會打亂原本的正常秩序，為日常生活打開一個缺口，創(chuàng)造出生命的逃逸線，由此生命向無限的可能性敞開自身。至此，我們發(fā)現“一種生命”成為可能有賴于事件，而事件的實現又必須求助于“特定生命”(la vie)中的偶發(fā)事故。德勒茲曾多次引用布斯蓋的詩句“我的傷口先于我而存在”來表達這種關系。“傷口”在現實生活中我的身上現實化，而它本身是內在性平面之上的潛在之物，作為生命中的一個事件，帶來一種與現實生活的斷裂，使個體化主體得以在厚厚的層之中沖出一條逃逸線。

德勒茲把年老體衰看作是有益的事物。為什么一個如此熱衷于生命的人又同樣熱衷于衰老與疾病呢？德勒茲說：“年老帶來一種寬慰感，雖說會有些行動不便，但還是感覺年老是一種極好的狀態(tài)，因為它會將你從期望束縛計劃和失望中解脫出來，這些都是年少的特征。他們放過了你，你也讓他們隨風而逝。你最終能有機會僅僅存在——而不是作為這個或那個而存在?！盵18]的確，生命不可避免地被太多外在的東西所裹挾。一方面是外在環(huán)境對生命不可避免的層化④，另一方面出于種種考量，個體化的生命不斷地爭搶著去進一步層化，因為就像習慣能夠使人免受陌生事物的擾亂一樣，層化為人們提供了一個溫暖的避風港，對于個體化的人來說帶來很多直接的現實利益。“內在的事件只有在某種事物的狀態(tài)以及在某種實際的狀態(tài)(這些狀態(tài)使這個事件到來)中現實化”[19]，這些狀態(tài)通常是不怎么愉快的時刻，患病顯然歸入其中；事件在作家柔弱的軀體之上找到了存身之處，而在健康的體魄之上往往擁有它現實化的最強大的敵人，因此無法在這種狀態(tài)之上存在。簡單來說，人只有在自己身體的某個部位出現問題的時候，才會更真切地感知到它的存在。不妨以德勒茲的呼吸疾病為例。通常情況下，人的一呼一吸是再平常不過的程序，它太重要太基礎以至于顯得如此理所當然，而德勒茲的呼吸疾病卻使他的一呼一吸都成為一個事件。疾病作為生命中的一個事件，導致一種現實生活的常規(guī)慣例無法應對的特殊局面，至此我們開始反思，開始質疑，日常生活中的定見習慣得以暴露揭示。只有在這樣的狀態(tài)下，才能見到“生命的窘迫和威脅生命的事物”，生命中不可名狀卻又自我涌現的一切；而只有在這個時候，生命才從各種形式束縛之中解放出來，個體化的生命擺脫克分子(molaire)狀態(tài)并逐漸讓位給非個人化的強度的生命，生命不再僅僅存在而是與世界一起生成，生成為動物、女人、分子……生成世界本身。這種生命才是德勒茲意義上的真正的生命：不是作為這個或那個而存在的，而是僅僅存在的“一種生命”。

四、作為生命強力的“高級健康”

德勒茲指出這種使作家身體變虛弱的東西也恰恰是一股源泉或生命的氣息，使他們能熬過各種病患，達到另一種意義上的高級健康。在德勒茲看來，無論以任何形式對生命的束縛所形成的克分子狀態(tài)都是一種不健康的病態(tài)，只有上文的“一種生命”才能夠稱得上德勒茲意義上的健康。

顯然，德勒茲這里所說的健康，并非我們通常所說的醫(yī)學或臨床意義上的健康，而是作為一個哲學概念涉及到本體論和倫理學層面。這種觀點顯然是繼承了尼采“高級健康”(或者譯為“大健康”)(great health)的思想。首先，尼采的“高級健康”是一種包含疾病的健康。簡言之，在尼采那里存在著兩種健康：染病前的“初級健康”，染病后的“高級健康”。后者是一種“新的健康，它比迄今的一切健康更強健、更堅韌、更精明、更大膽、更快樂”[20]。但是并非所有的病人都能達到這種高級的健康，那些被稱為“弱者”的人除了疾病帶來的痛苦之外別無所獲，而真正的強者能夠借助疾病強化生命，獲得一種高級的健康。由此可以看出，尼采的健康更多地是指一種精神上的健康，這種健康把疾病轉化為生命的興奮劑?；蛘哒f，在尼采看來，凡是肯定、主動和創(chuàng)造的都是健康。其次，尼采的“高級健康”是超道德的。通常在討論健康和疾病時，我們先入為主地把道德附加其上，把健康看作是好的，把疾病稱為壞的、羞恥的甚至是不道德的。但是尼采所說的健康并不以人類預設的好壞作為評判標準，因此在這個意義上，癌細胞要比正常細胞更健康。至此，尼采的“高級健康”可以總結為：身體的疾病和精神的活力。顯而易見，在尼采的健康概念中，疾病是不可或缺的一部分；要達到這種高級健康，疾病是必要條件，一個人能夠承受的疾病越多就越健康。這種觀點無疑是有問題的。德勒茲長期的呼吸系統疾病便是對疾病浪漫化觀點的有力駁斥。疾病并非圣病，即使在某種程度上增加了生命的強度，也至少要有足夠的健康來承受這種暴力。德勒茲對尼采的觀點進行了揚棄，在肯定疾病的積極作用的同時，也承認疾病真真實實地對身體造成了不可逆轉的傷害。甚至我們不禁會思考，在德勒茲深受疾病困擾之時，是否也曾質疑過自己高揚的“生命的高級健康”？因為它畢竟是真真切切的疼痛和折磨，不管是對肉體還是對精神，疾病都是一種耗竭，這一點無論如何是我們不可否認的。因此，我們實在是用不著對疾病進行浪漫化處理。不過，在生命與死亡的拉扯較量中，生命最終勝出，哪怕只是一刻的榮光。

由此我們可以看出，在德勒茲那里，疾病與健康并非是完全對立的，疾病不是生命的衰頹；恰恰相反，對生命而言，它比任何一種意義上的健康都更有意義?！耙环N生命”往往要借助柔弱的身體才能實現，沒有疾病，心靈和認識上的某種深度或許無法達到。在此意義上，柔弱、疾病或許更接近生命，疾病與健康是相輔相成的，由此便形成德勒茲那里存在的二律背反：疾病纏身，卻生機勃勃。

至此，高級健康的生成可以總結為以下生成路徑：

個體“初級健康”→疾病(作為事件)→反實現化→“高級健康”⑤

在此，需要著重強調的一點是：身體孱弱的作家并非是逃避的怯懦者。“嚴重的錯誤，也是唯一的錯誤，就是相信逃逸線在于逃避生命；向想象界或藝術逃逸。然而，與之相反，逃逸就是生產實在界、創(chuàng)造生命、找到武器?！盵21]這似乎是大多數人的錯誤認知，我們總是輕易認為作家是一群躲在象牙塔里的柔弱學者。然而在德勒茲的哲學體系中，疾病是一種獨特的健康狀態(tài)，作家是真正的勇士和強者。德勒茲對這群作家的比喻非常有趣且恰如其分：不諳水性的“游泳健將”式的奇怪的運動員，擁有最糟糕健康狀況的“守齋體育冠軍”。[22]當然，這是一種擴大生命的“情感體育”。不過獲得上述意義上的高級健康是要付出一定代價的。對于這些疾病纏身的作家來說，得到的是對純粹生命的瞬間一瞥，失去的是現實生活中極為重要但卻不為內在性平面所容許的克分子特征——身份、地位，甚至是健康的軀體。去思想、去創(chuàng)造、去逃逸，是一件高難度的工作；因為這意味著被卷入一條急速的線，事關生與死，始終伴隨著危險，德勒茲自始至終都在強調這種危險。這是對思想的暴力，像壓縮之后猛然彈開的彈簧一樣極具沖擊力和震撼力，因而不可避免地會傷及自身。什么樣的人敢于撕開現實生活的保護傘，“讓生活在一場后果未卜的戰(zhàn)斗中碰碰運氣”？那是真正的強者。思想家、創(chuàng)作家都是這樣一群人，甘愿去冒險，甘愿去受苦，哪怕是“雙眼通紅，鼓膜刺破”，哪怕總是生活在危機與震撼之中，承受一次次發(fā)生在身上的“像是地震的東西”。作家的創(chuàng)作帶有這樣一種冒險性，充滿著一種鳳凰涅槃的悲壯感，一種置之死地而后生的決心和膽量。當然這個死并不是說真正的生命的終結，而是一種對傳統意義上的生命的擺脫，回歸到一種非個人化的真正的生命。由此我們可以看到，情況在德勒茲這里被翻轉了：日常的現實生活才是溫巢，而封閉于其中的生命才是死尸；作家并非躲入象牙塔里只會無病呻吟的弱者，相反，作家從事的是一種冒險行為，他們是真正的勇士，勇敢地去直面真正的生命強力，直到兩眼充血，而那是反映精神的雙眼。雖然總是伴隨著不可避免的危險，但是在德勒茲看來，這樣的冒險和孤注一擲是值得的，因為這是美妙的一瞬間，是人間至福，充滿風險的冒險之旅也遠遠要比平庸的日常生活值得一試。所以德勒茲說，去實驗吧！

五、癥狀學——文學與生命的紐帶

當德勒茲說“文學是一項健康的事業(yè)”時，毫無疑問是從上文中提到的高級健康層面出發(fā)的，而與生物學上的身體狀況并無太大關系。但是文學如何跟健康聯系起來？首先德勒茲認為作家是醫(yī)生，其次文學本身便是生命的流動。

在上文的基礎之上，德勒茲進一步指出，“作家并不是病人，更確切地說，他是醫(yī)生，他自己的醫(yī)生，世界的醫(yī)生”[23]。將作家比作醫(yī)生，是德勒茲宏大的“批評與臨床”計劃的奠基性思想。德勒茲想要研究的是“在文學與精神病臨床實踐之間存在的某種可以得到表達的關系”，因為德勒茲敏銳地觀察到兩者之間的呼應性，而連接兩者的紐帶就是癥狀學。德勒茲表示如果不是精神分析和精神病學涉及癥狀問題，他也不會涉足如此復雜的領域。

德勒茲認為臨床醫(yī)學領域或許存在三種活動：病原學、癥狀學和治療學。在三種活動中恰恰是癥狀學將文學和臨床醫(yī)學聯系起來。“癥狀學幾乎處于醫(yī)學的外部，它停留在中立點、零點之上，而藝術家、哲學家、醫(yī)生和病人可以在這里相遇?！盵24]我們應該如何理解癥狀學的這種特殊性？

在臨床醫(yī)學領域，就特殊病例而言，首次出現時僅僅是一個癥狀，還沒有出現與之相對應的名稱，這種特殊的病癥與其他已有的疾病混同在一起。醫(yī)生的任務是把以前聚集在一起的癥狀分離，同時把它們和以前分開的癥狀并置，以此對混淆不清的病例進行辨別，使其分門別類。而在這個過程中，首先發(fā)現特殊病例并為之命名的往往是藝術家和作家而不是醫(yī)生，因為藝術作品為其提供了新的方法，又或者是前者對病因更不關心，以至于通常比醫(yī)生在癥狀學中走得更遠。借由癥狀學，文學與臨床醫(yī)學、作家與醫(yī)生相遇。

德勒茲認為與身體和心靈一樣，藝術作品也具有癥狀。作家在癥狀學方面的成就或許比臨床醫(yī)生更為出色。很多作家的作品都可以視為非常出色的癥狀學研究，例如德勒茲就認為貝克特的作品如同“一幅異乎尋常的癥狀圖”，拉康也曾說在杜拉斯的作品中看到對他在診所中常遇到的某些譫妄病例精準的描寫。[25]薩克·莫索克(Sacher Masoch)就是德勒茲稱贊的優(yōu)秀癥狀學家的典型代表。莫索克是第一個也是唯一一個提出并證明“在虐待狂中最重要的是契約”的人。臨床醫(yī)學上通常把受虐狂理解為“一種愉悅和痛苦的結合”“羞辱和奴隸的表現方式”，而莫索克卻把“建立契約的需要”歸為受虐狂的一種癥狀。此前，這種癥狀——建立契約的需要——從未被視為受虐狂的元素，而這一點卻是最深刻的。這一發(fā)現是前所未有的，在這一點上，莫索克要比臨床醫(yī)生走得更遠，作家的眼光要比臨床醫(yī)生更為深邃，他關注到了該病癥一些更為隱晦的癥狀表現方式，而不僅僅局限于身體?！爸匾牟恢皇亲R別出某種疾病，而且視世界為癥狀，視藝術家為癥狀學者?！盵26]

但遺憾的是，莫索克對臨床實踐所做出的創(chuàng)造性貢獻并沒有得到臨床醫(yī)生的重視，通常情況下，人們也只是把文學作品當做是臨床實踐的新的例證。但是重要的是，作為創(chuàng)作者，作家本身賦予臨床事件以新的事物，它們的價值遠遠要比一個出色的例證更重要。德勒茲所推崇的尼采、斯賓諾莎、普魯斯特等都是“文明醫(yī)生”的典范人物。例如，尼采通過其作品分離出羞愧、怨怒等癥狀，并通過能動力和反動力的關系來進行病原學分析，指出治療虛無主義病癥的藥方。正是在此意義上，德勒茲說，作家與病人相比，更像是醫(yī)生，優(yōu)秀的癥狀學家。至此我們發(fā)現，作為醫(yī)生的作家并非病患也沒有發(fā)明疾病，而是把疾病分離出來。例如，人們之所以用薩德和莫索克的名字來命名施虐和受虐兩種性變態(tài)，并不是因為薩德和莫索克作為病人成為首例性變態(tài)患者，也不是作為文學家的兩人憑空創(chuàng)造了這種史無前例的病癥，而是因為他們通過其文學作品分離出了一種新的存在模式，形成了關于疾病的新形象，更新了癥狀學圖景。因此，德勒茲解釋說作家作為臨床醫(yī)生，與他們本身的和一般意義上的病例都無關；相反，他們是全世界文明的醫(yī)生。所以德勒茲呼吁早晚有一天，文學和臨床醫(yī)學，批評與臨床要進入一種互相取法的新型關系之中。

但是，不同于德勒茲對癥狀學的偏重，精神分析學派更關注病原學。壓抑升華的萬能圖式真正地讓作家與神經癥患者脫不了干系，由此，作家被視為真正的病人，而文學作品則被視為作家患病的證據、病例分析的對象。當精神分析學派對其全面否定時，德勒茲卻從中發(fā)現了生命的涌動，并對其寄予無限希望。于是，文學創(chuàng)作不再被視為作家的病態(tài)囈語，反而關涉一種特殊的探索，創(chuàng)造了一種生命的可能性，開辟了一條通向未來的全新道路。

在德勒茲那里，文學始終是與生命捆綁在一起的。文學“是穿越未來與過去的生命片段”，“文學的最終目標就是一種生命的可能性”，文學的目標是“生命在構成理念的言語活動中的旅程”等等。生命是情動，是強度，是流，是對變化的肯定；而文學要表現的也是這種情動，而非通常意義上所說的感情。在《什么是哲學》中，德勒茲專門花大量篇幅來明確區(qū)分這兩組概念：感知物和知覺、感受和情感。他指出，“感知物，就是先于人存在的景物，人不在場時的景物”，“感受是人類的那些非人類的漸變過程”。[27]簡而言之，知覺和情感都與人有關，而感知物和感受則出現在無人在場的時候，超越任何體驗。在這里人已經無關緊要了，重要的只是變化自身，是強度的沉浮俯抑。文學就是要創(chuàng)造一個感覺的聚塊(bloc de sensations)，它一經產生便獲得獨立的生命而能自主地存在。對文學而言，重要的不是意義的傳達，而是感覺的傳染。因此，作家的任務不是再現，作家創(chuàng)作的目的“不是歸還可見，而是促使可見”。藝術家不能局限于衰竭的生命，也不能局限于個人的生命，所以他們并不是憑借自己的疾病或者記憶來寫作，作家是作為一種無人稱、非個人化、尚無語言的未來的人而寫作?！八囆g必定是一種解放，他粉碎一切”，是自由空氣中的思想。因此德勒茲把寫作視為一種流，一個生成事件，沒有固定程式，并攪亂所有編碼，在一切編碼之下自由流動。正是在此意義上，文學成為生命本身的流動，并與全世界的健康息息相關。

六、結語

至此我們發(fā)現，對德勒茲來說，文學并不與文本相關，而是與生命力有關。在寫作中，始終存在一種企圖，就是要轉化生命，解放生命，使其變?yōu)橐环N非個人化的生命，一種健康的生命。嘗試以癥狀學方法直接介入生命，將對文學作品的批評與醫(yī)學上的臨床分析結合，也是出于對生命的偏重。而作家看似孱弱，實則擁有將生命引向絕對強力的能力，從事著關乎健康的事業(yè)。歸根結底，不論認為作家是擁有高級健康的強健者、優(yōu)秀的文明醫(yī)生，還是把文學視為關乎健康的事業(yè)，德勒茲從始至終關心的只有一個問題，那就是生命，是如何阻止生命封閉自身走向病態(tài)，如何讓生命生生不息、永不止步。

注釋：

②這里的分子，并非化學意義上的分子，因為化學上作為物質組成最小微粒的分子雖然微小也依然具有某種形式，還是一種具有一定廣延的實體，但德勒茲所說的分子是與克分子相對的一種無形式的虛擬。

③傾析(soutire)，該詞的含義十分微妙，類似于德勒茲說的從哲學家的背后進入，使其說出某種我想要的東西。

④層化，在德勒茲那里表示一種捕獲行為，其功用在于使物質成形，將強度或特異點限制或固定在共振和冗余的系統之中，結果便是將分子組建成克分子聚合體。

⑤由個體的“初級健康”出發(fā)，而且也只能由此出發(fā)，因為這就是我們的現實存在，然后疾病突然介入，打破現有的健康狀態(tài)，而疾病作為生命中的一個事件，打開了通向進入內在性平面的入口，實現了生命的反現實化運動，從中重新生成更為高級的健康。