“天命”與“不死”：南北朝皇族神話敘事體系

王 倩

(揚州大學，江蘇 揚州 225009)

較之于其他歷史時期的神話，南北朝皇族神話具有類型豐富與數(shù)量多兩個重要特征。南北皇族神話主要以書寫和圖像為主，而尤以書寫形式的神話居多。根據(jù)本課題組統(tǒng)計，書寫形式的南北朝皇族神話共有202則，主要載于各類史書中；圖像形式的南北朝皇族神話主要被描繪于9座皇族墓室之中，其中刻畫的圖像各不相同。(1)關于這202則皇族神話的表述內(nèi)容，以及9座墓室壁畫中的皇族神話的表述內(nèi)容，下文會詳細論述，此處不贅述。在數(shù)量上，南北朝書寫和圖像兩種形式的神話均占據(jù)歷代皇族神話之最。南北朝政局動蕩且政權迭出，皇族神話理應處于凋落狀態(tài)，但事實上它卻具有類型豐富與數(shù)量多之特點，這種反常特征正值得我們進行深入探討。

遺憾的是，迄今國內(nèi)外學界尚未注意到這一現(xiàn)象，相關研究成果更為少見。本文重點想要解決的問題是：南北朝皇族神話究竟是什么？我們嘗試在三個層面上探討該問題：第一，南北朝皇族神話敘事的情境是什么？第二，南北朝皇族書寫神話的核心內(nèi)容是什么？第三，南北朝皇族圖像神話描繪的核心內(nèi)容是什么？第四，是何種原因催生了這兩種形式的皇族神話？基于此，本文系統(tǒng)探討南北朝皇族書寫神話與圖像神話的敘事情境和核心內(nèi)容，并提出“天命”神話共同體的概念，以此反觀神話理念對于神話敘事的塑造作用。

一、南北朝皇族神話的敘事情境

書寫形式的南北朝皇族神話主要載于正史，圖像形式的南北朝神話則主要描繪于皇族墓室壁畫。因兩種神話具有不同的敘事情境，下文分別論述。

202則南北朝皇族文本神話全部出自史書，其中包括《宋書》《梁書》《陳書》《周書》《北齊書》《南史》《北史》。進一步考察便會發(fā)現(xiàn)，202則南北朝皇族神話出自上述7部史書中的歷史敘事。換言之，上述神話均載于南北朝史書關于皇室宗族成員的傳記之中。這些傳記雖因表述對象的不同而被冠以不同的名稱——本紀、列傳或志——但本質上卻是皇族成員的傳記類敘事。舉個例子，南朝梁高祖蕭衍生而有奇異外貌的神話載于《梁書》的本紀類敘事，(2)原文如下：“高祖以宋孝武大明八年甲辰歲生于秣陵縣同夏里三橋宅。生而有奇異，兩胯駢骨，頂上隆起，有文在右手曰‘武’。” 具體參見姚思廉：《梁書》，(卷一，本紀第一·武帝上)，北京：中華書局，1973年，第1—2頁。而蕭衍母親張尚柔因吞食菖蒲花而生蕭衍的神話卻載于《梁書》列傳類敘事。(3)原文如下： “初，后嘗于室內(nèi)，忽見庭前昌蒲生花，光彩照灼，非世中所有。后驚視，謂侍者曰：‘汝見不？’對曰：‘不見?！笤唬骸畤L聞見者當富貴?！蝈崛⊥讨?。是月產(chǎn)高祖。將產(chǎn)之夜，后見庭內(nèi)若有衣冠陪列焉?！本唧w參見：姚思廉：《梁書》(卷七，列傳第一·皇后)，北京：中華書局，1973年，第156頁。蕭衍生下來身有“武”的神話敘事本意是表述蕭衍本人的奇異外貌，故而被置于表述帝王本紀之列；而張尚柔食菖蒲花誕子的敘事，表述的是太后張尚柔誕下兒子蕭衍的神奇經(jīng)歷，因此被史書置于列傳之中。這就意味著，南北朝史書中的皇族神話并不是神話，而是皇族家譜的有機構成部分。

據(jù)課題組統(tǒng)計，《宋書》《梁書》《陳書》《周書》《北齊書》《南史》《北史》7部史書中的帝王神話涉及24位帝王、(4)具體為：南朝宋武帝劉裕、南朝宋元帝劉劭、南朝宋孝武皇帝劉駿、南朝宋順帝劉準、南朝齊高帝蕭道成、南朝齊武帝蕭賾、南朝梁武帝蕭衍、南朝梁簡文帝蕭綱、南朝梁元帝蕭繹、南朝陳高祖陳霸先、南朝陳宣帝陳頊、北魏道武帝拓跋珪、北魏太武帝拓跋燾、北魏孝文帝拓跋宏、西魏孝武帝元修、北齊文宣帝高洋、北齊武成帝高湛、北周文帝宇文泰、北周孝閔帝宇文覺、北周武帝宇文邕、北魏宣武帝元恪、北魏孝明帝元詡、北齊文宣帝高洋、北齊后主高緯。4位男性皇室成員、(5)具體為北齊文襄帝高澄、北魏高祖拓跋什翼犍、北齊神武帝高歡、北魏始祖拓跋力微。10位女性皇族成員，(6)10位女性皇族成員分別是：南朝齊高昭皇后劉智容、北魏永熙皇后高氏、北魏太原長公主、南朝梁高祖德皇后郗徽、南朝梁高祖貴嬪丁令光、南朝陳高宗皇后柳敬言、朝陳高祖宣皇后章耍兒、北魏文成元皇后李氏、北魏宣武靈皇后胡氏、北魏文成文明皇后馮氏。共計38位皇族成員。這些帝王、男性與女性皇族成員均是南北朝不同歷史時期的歷史人物，包括帝王先祖、末代帝王，以及皇后與后宮嬪妃，因而關于這些歷史人物的神話構成了南北朝皇室家族的族譜敘事。從內(nèi)容上講，南北朝38位皇族成員的神話可分為感生神話、異相神話以及異象神話，(7)感生神話指的是無性接觸而生殖的神話，異相神話指表述人的相貌不同尋常的神話，異象神話則指的是不同凡響的景象的神話，主要是祥瑞神話和災異神話，其中較為常見的是龍見神話，即龍顯現(xiàn)的神話。關于感生、異相與異象神話的概念與相關論述，具體參見王倩：《感生、異相與異象：“天命”神話建構王權敘事的路徑》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)，2020年第1期，第45—54頁。它們從各個層面描述了不同歷史時期皇族成員身份的神圣性。這些遍布于史書各處的皇族神話，將不同歷史時期的成員納入其中，從而建構了一條皇族歷史生成的時間鏈，即關于皇族起源的神圣敘事。這種神圣敘事以一種“天命”神話的面貌出現(xiàn)，標明皇族的權力是“天命”所授，皇族的血緣起點在上天而不是人間。故而我們可以斷言，南北朝的皇族神話本質上是虛構性歷史敘事，它強調(diào)的皇族血緣的神圣起點。

那么，究竟是何種原因造成了南北朝皇族神話注重皇族成員整體性身份起源敘事的現(xiàn)象？原因首先歸結于南北朝時期民間宗族力量的強大以及宗族家傳的盛行。南北朝戰(zhàn)亂不斷，門閥制度森嚴，民間盛行私修家傳以此強調(diào)并抬高家族地位。據(jù)章學誠《文史通義》表述：“自魏晉以降，迄乎六朝，望族漸崇。學士大夫，輒推太史世家遺意，自為家傳。其命名之別，若《王肅家傳》、虞覽《家記》、范汪《世傳》、明粲《世錄》、陸煦《家史》之屬，并於譜牒之外，勒為專書，以俟采錄者也?！盵1]在這種情境下，皇族同樣出于抬高其宗族地位的需要，在正史中大量增加了皇室宗族成員的傳記。受以漢族為主的正統(tǒng)史學書寫的影響，加之南北朝異族皇族渴望得到漢族的認同，南北朝正史中的皇族神話在數(shù)量與敘事形式在歷代王朝中皆居首位。這些文本形式的神話主要表述皇族成員身份的高貴，力圖將其血統(tǒng)上溯到上天。

其次可歸結于南北朝皇族神話圖像敘事情境。圖像形式的南北朝皇族神話主要被描繪于9座皇族墓葬中。北朝的皇族壁畫墓有五座，其中包括一座帝陵壁畫墓、四座皇族壁畫墓。五座皇族壁畫墓主要分布在河北磁縣境內(nèi)：河北磁縣灣漳北齊文宣王高洋壁畫墓、北磁縣東魏茹茹公主壁畫墓、河北磁縣北齊武馮翊王高潤壁畫墓、河北磁縣劉莊村高孝緒壁畫墓、河北磁縣東魏皇族元祜壁畫墓。南朝的皇族壁畫墓共計有四座，并且全部為帝陵壁畫墓，其中包括丹陽三座、南京一座：丹陽胡橋鶴仙坳南齊景帝肖道生夫妻合葬墓、丹陽胡橋吳家村南齊廢帝東昏侯肖寶卷墓、丹陽建山金家村南齊和帝肖寶融恭安陵、南京西善橋南朝劉宋孝武帝劉駿景寧陵?？梢钥闯?，北朝皇族壁畫墓分布的空間較為集中，主要分布在河北磁縣境內(nèi)；南朝的皇族壁畫墓則集中分布在南京附近，并且全部為帝陵壁畫墓。盡管南北朝皇族壁畫墓在分布區(qū)域上存在巨大差異，但其描述內(nèi)容卻基本相似，即以表現(xiàn)皇族成員顯赫地位與彼世生活為主，其中包括墓主人升天時聲勢浩大的儀仗隊，以及彼岸生活的奢華。

南北朝皇族神話的圖像敘事情境僅僅限于皇族墓室壁畫，并不包括玉器。自漢代以來的歷代皇族神話圖像敘事情境中，玉器占據(jù)了很大比例，但是南北朝皇族神話的圖像敘事情境很少涉及玉器。南北朝皇族墓葬出土的玉器極其稀少，譬如，南京西善橋南朝劉宋孝武帝劉駿景寧陵中只出土了一面帶云紋的碧玉環(huán)，[2]而河北磁縣灣漳帝陵中僅僅出土了三個玉璧、一個玉棒。[3]并且，這些玉器與歷代皇族墓葬中出土的玉器相比，做工與質量上遜色很多。造成這種現(xiàn)象的原因大致有三個方面：其一，南北朝社會動蕩，戰(zhàn)亂不斷，西玉東輸?shù)挠衤芬虼硕氯?，玉材來源受阻，玉料大大減少；其二，自三國曹魏尤其是魏文帝曹丕開始，國家明令禁止厚葬。曹丕明令，墓葬“無施葦炭，無藏金銀銅鐵，一以瓦器，合古涂車、芻靈之義。棺但漆際會三過，飯含無以珠玉，無施珠襦玉匣?！盵4]三國之后，作為奢侈品的玉器便很少出現(xiàn)在墓葬中；其三，南北朝制玉技術整體性下降。南北朝時期玄學興盛，佛教與道教并存，不少工匠被吸引到石窟建造工程中，制玉的工匠相對減少，進而導致南北朝的制玉技術整體性下降。

二、“天命”：南北朝皇族書寫神話敘事

在南北朝正史中，以書寫形式出現(xiàn)的皇族書神話共有202則，其中感生神話25則，異相神話43則，異象神話134則。筆者將這三種類型的神話統(tǒng)稱為“天命”神話，以此突出其在政治意識系統(tǒng)發(fā)揮的建構性作用。從敘事內(nèi)容來看，感生神話、異相神話與異象神話在建構“天命”意識形態(tài)層面具有不同的作用。南北朝感生神話表述的重點是皇族成員神性血統(tǒng)的來源以及為上天之后的神圣身份?；首宄蓡T的母親接觸某種神秘之物而生出孩子，感生而出的嬰兒是上天之后，具有神圣的血統(tǒng)，因而具有代替上天統(tǒng)治萬民的權力。異相神話主要表達核心皇族成員與眾不同的外貌與稟賦，以此顯示皇族成員乃是上天選定。異象神話敘事的重點在于皇族成員凡行事皆有上天征兆，以此顯示皇族成員與上天之間的密切關系。盡管這三類神話敘事的內(nèi)容各不相同，但是其表達的核心思想?yún)s是一致的，那就是皇族成員是上天派來的，其所作所為皆是天命。

南北朝的“天命”神話數(shù)量為歷代皇族神話之最。造成這種現(xiàn)象的原因很多，其中最為重要的原因就是，南北朝政局動蕩不安，政權更換頻繁，短短169年之間，南北朝政權被六十余位皇帝輪流控制。此時戰(zhàn)亂頻繁，人心渙散，統(tǒng)治者身份難以獲得認可，尤其是南朝統(tǒng)治者，基本都是靠奪權獲得統(tǒng)治地位。在這種情況下，皇族試圖通過“天命”神話來強化其統(tǒng)治身份的合法性。

較之于漢代以來正史中“天命”神話，南北朝“天命”神話敘事體系的最突出的特征就是異象神話異常豐富，多達134則。在南北朝異象神話中，皇族成員誕生時之際，總會伴有各種不同尋常的天文異象：神光、紫氣、大雨、雷電、五色云，等等。北魏孝文帝拓跋宏誕生之際，“神光照于室內(nèi)，天地氤氳，和氣充塞?！盵5]這類異象神話遵循的原則是，天降異象就是天降神意，上天通過異象告知神意，尤其是關于皇室宗族的命運。南北朝異象神話之間并無明顯因果敘事關聯(lián)，不少異象神話往往只是作為一種預言式的神顯出現(xiàn)在相關皇族敘事中，其目的表明皇族成員的神圣血統(tǒng)與身份，即其生有異象，其死亦有異象，生死乃天意，異象是上天給皇族的預兆。雖然南北朝政權的統(tǒng)治者族群身份并不相同，但其異象神話本質上沒有差異，即都是為皇族成員的身份與血統(tǒng)做合法敘事的一種虛構手段。在皇族身份合法化的神話敘事過程中，南北朝統(tǒng)治者不約而同地選擇了將異象的發(fā)起者統(tǒng)一化的做法，就是將上天作為異象的發(fā)送者。這就反映出此時南北朝統(tǒng)治者對于“天命”神話的認同，即將“天”奉為共同的神話與文化祖先的文化歸依心理。

為何南北朝皇族異象神話中會出現(xiàn)眾多的天文異象？催生這種現(xiàn)象的大約有兩種因素：一是前代皇族異象神話敘事模式的影響。因為漢代以來正史描述的皇族異象神話中，基本都會出現(xiàn)光、氣等天文異象。二是南北朝氣候的異常。異常天氣出現(xiàn)的種種極端因素，很有可能會反映在神話中。較之于漢代以來的異象神話敘事傳統(tǒng)，南北朝皇族異象神話生成的主導是因素異常的氣候。竺可楨指出，南北朝時期屬于物候期，這個時期的氣候發(fā)生了變化，即南方與北方普遍轉冷。[6]從當時文獻所記載來看，多數(shù)寒冷事件與小冰期期間的寒冷事件相似，南北朝時期因而是一個可與小冰期相比擬的寒冷氣候階段，并且處于冷-暖-冷的氣候變化期。[7]在氣候急劇變化的情況下，就會出現(xiàn)各種異象，其中包括各類天文異象。中國歷代王朝都重視天象的變化，自《漢書》開始，正史的天文志專門記載各種天象后，南北朝史書也是如此。據(jù)劉次沅等學者研究，南北朝時期史學記載的天象有2441條，其中南朝1091條，北朝1350條，這些天象多數(shù)為天文異象，其中包括日食、月食、月掩犯、行星晝見，太陽黑子、日暈、流星、彗星等。南北朝的天象記錄為漢代以來最高，直到宋代才被超越。“北魏、北周、劉宋、南齊都有較高的天象記錄密度，尤其是南齊時期，達到每年24 條。其記錄密度之高，是北宋之前的頂峰。”[8]氣候與天象的變化帶來了旱災、蝗災、水災、地震等。據(jù)統(tǒng)計，南北朝正史中記載的各類災難有550條之多，南北朝共計169年，其中有災難記錄的有147年。[9]在自然異象不斷、災難頻發(fā)的狀況下，異象神話難免多了起來，皇族異象神話在這種背景下大量生成。

北朝“天命”神話敘事體系的第二個特征是，皇帝被描寫成具有多種奇異外表特征的神人。只不過，南北朝皇族異相神話的功能并未改變，即通過異相神話表明皇族成員相貌異于常人。隱藏在異相神話背后的思維方式是：天賦異相者，必有其非凡使命與身份。在表述異相時，南北朝皇族異相神話往往將龍顏、身材高大、手臂過膝、美髯須、文其名(8)所謂文其名，即皇族成員生下來身上便有文字，多數(shù)文字是皇族成員的名字。譬如，南朝梁高祖蕭衍生而文其名：“高祖以宋孝武大明八年甲辰歲生于秣陵縣同夏里三橋宅。生而有奇異，兩胯駢骨，頂上隆起，有文在右手曰‘武’。” 具體參見姚思廉：(《梁書》，卷一，本紀第一·武帝上)，中華書局，1973年版，第1—2頁。這些異相特征疊加在一個人身上。這種集多種異相于一身的做法，在很大程度上將皇族成員描述為一位完全不同于常人的“異人”。在這方面，北周文帝宇文泰的異相神話不啻為典型?！侗笔贰愤@樣描述這位少數(shù)民族皇帝：“生而有黑氣如蓋，下覆其身。及長，身長八尺，方顙廣額，美須髯，發(fā)長委地，垂手過膝，背有黑子，宛轉若龍盤之形，面有紫光，人望而敬畏之?！盵10]身長八尺、龍顏、美須髯、長發(fā)、長臂、體有異記等異相要素疊加在當時的宇宙論體系中，便具有了稱帝的天生條件。從神話學的視角來看，關于宇文泰異相的所有描述在其之前的帝王異相神話中均已經(jīng)出現(xiàn)，只不過《周書》與《北史》的作者將多種異相要素疊加在了宇文泰身上而已。這里反映了兩個問題：第一，北朝非漢族統(tǒng)治者對于漢族文化與神話傳統(tǒng)的認可，試圖通過異相神話回歸漢文化與“天命”神話傳統(tǒng)；第二，北朝統(tǒng)治者試圖通過這種漢化的異相神話，使得其統(tǒng)治獲得漢族與民眾的認可。還有一種可能性是，北朝非漢族皇族長相異于漢人，統(tǒng)治者試圖通過漢代以來的異相神話傳統(tǒng)美化其長相，以此獲得漢人的認同。這實際上還是漢代“天人感應”宇宙論的體現(xiàn)，也同時反映了南北朝時期非漢族政權對漢族宇宙論與文化的認同。

三、“不死”：南北朝皇族圖像神話敘事

縱觀南北朝皇族墓室壁畫的圖像，其敘事核心內(nèi)容只有一個，那就是死者亡靈升入天界繼而獲得不死的生命。這種表現(xiàn)并不是南北朝皇族墓室壁畫獨有，而是自漢代以來所有墓室壁畫敘事的核心。需要強調(diào)的是，漢朝皇族墓室壁畫表述的“不死”信仰并不是依靠一種而是借助于三種圖像類型進行。也就是說，南北朝皇室墓室壁畫通過三種神話圖像表述“不死”觀念，即本土天界神話圖像、歷史人物圖像以及飛天圖像。所謂本土天界神話圖像，指的是漢代以來墓室壁畫表現(xiàn)天界的傳統(tǒng)圖像與符號，比如青龍、白虎、朱雀、玄武死神圖像，以及羽人、金烏、流云、星象，等等。歷史人物圖像指的是以竹林七賢、榮啟期為主的圖像，這是南朝墓室壁畫新出現(xiàn)的符號。飛天圖像不需要特別說明，但它卻是南朝皇族墓室壁畫獨有的圖像，并未出現(xiàn)在北朝皇族壁畫中。因上述三個圖像系統(tǒng)并不是一個神話系統(tǒng)，下文分別加以闡釋。

在南北朝皇族墓室描述的天界神話圖像體系中，青龍與白虎是兩種最為常見的神話符號，并且總是出現(xiàn)在墓室的東方與西方。在表現(xiàn)青龍與白虎形象時，南北朝皇族墓室壁畫都采用了將其尺度加大的方式，但所使用的方式略有不同。北朝皇族壁畫通常會將單獨的青龍、白虎圖像尺寸加大，而南朝皇族墓室壁畫采用將羽人戲龍圖與戲虎圖兩種圖像尺寸加大的方法。比如，河北灣漳北朝王族墓葬墓道兩壁上的青龍與白虎圖像通長4.5米，甬道上的朱雀圖像通高近5米，[11]大大超出了正常尺寸。江蘇丹陽縣建山金家村帝陵墓室壁畫中的羽人戲龍圖像寬2.4米，高0.94米，[12]充分顯示了皇族的顯赫身份。南北朝皇族之所以多數(shù)將青龍與白虎這兩種神話圖像尺幅加大，主要是因為一來這兩類神話形象象征天界，用此形象能夠表明墓主人亡靈升天的情景；二來青龍與白虎同時象征權威，是統(tǒng)治者的聲威符號，(9)關于圖像與聲威符號的相關探討，具體參見王倩：《神話學文明起源路徑研究》，中國社會科學出版社，2015年版第77—81頁。以此隱喻皇族的顯赫身份。不少學者從壁畫內(nèi)容的規(guī)制出發(fā)，將這類圖像的尺幅加大的現(xiàn)象稱為規(guī)制問題，比如鄭巖就認為這是帝陵壁畫內(nèi)容的制度所導致的。[13]從神話學的視角來看，這是神話圖像的世俗化現(xiàn)象，具有非常明顯的聲威象征意味。

南朝皇族墓室壁畫中出現(xiàn)了兩種新興的圖像，即歷史人物與飛天圖像。以竹林七賢、榮啟期為主的歷史人物圖像有4幅，具體包括：1960南京西善橋(南朝劉宋孝武帝劉駿景陵墓)南朝大墓出土1幅，1965年丹陽胡橋先塘灣南齊大墓(南齊景帝肖道生夫妻合葬陵)出土1幅，1968年丹陽胡橋吳家村(南朝齊廢帝東昏侯肖寶卷陵寢)及建山金家村(南齊和帝肖寶融恭安陵)分別出土1幅。(10)具體參見：南京博物院、南京市文物保管委員會：《南京西善橋南朝墓及其磚刻壁畫》，載《文物》，1960年8/9期合刊，第37—42頁；羅宗真：《南京西善橋油坊村南朝大墓的發(fā)掘》，載《考古》，1963年第6期，第291-300、第290頁；南京博物院：《江蘇丹陽胡橋南朝大墓及其磚刻壁畫》，載《文物》，1974年第2期，第44—56頁；南京博物院：《江蘇丹陽縣胡橋、建山兩座南朝墓葬》，載《文物》，1980年第2期，第1—17頁。關于這些歷史人物形象的探討頗多，其中較為典型的有三種：一是高士象征說，(11)鄭巖認為竹林七賢是高士，高士是通往神仙世界的媒介，甚至高士本身就是神仙。這些高士圖像出現(xiàn)在南朝的劉姓帝陵墓壁畫墓中，具有幫助墓主人升天的作用。具體參見鄭巖：《魏晉南北朝壁畫墓研究》，文物出版社，2016年版第193頁。二是門閥制度影響說，(12)韋正認為，南朝劉姓王朝為新出門戶，并不是士族出身，想借用高士圖像獲得士族認可，借此抬高自己地位。具體參見：韋正：《六朝墓葬的考古學研究》，北京大學出版社，2011年版第303頁。三是轉換說。(13)汪小洋認為，帝陵墓葬壁畫中的竹林七賢與榮啟期圖像已經(jīng)被符號化，成為彼岸世界的符號，也是天界神靈的象征符號，象征著墓主人的重生。因此，榮啟期具有神靈的性質，竹林七賢則成為類似于西王母身邊的仙人，因此能夠為墓主人提供重生經(jīng)驗。具體參見汪小洋：《南北朝帝陵壁畫墓圖像體系討論》，載《民族藝術》，2015年第4期，第85—91頁。筆者比較贊同轉換說的觀點，即歷史人物圖像的隱喻化與功能化。目前比較具有說服力的一種觀點乃是，竹林七賢與榮啟期雖為歷史人物，但其圖像具有隱喻升天的功能，可以幫助墓主人完成生命的再生。

飛天圖像通常并不單獨出現(xiàn)，而是與竹林七賢、榮啟期圖像同時出現(xiàn)在南朝墓室壁畫中。這些墓葬分別是：江蘇丹陽胡橋鶴仙坳南齊景帝肖道生夫妻合葬陵、江蘇丹陽胡橋吳家村南齊廢帝東昏侯肖寶卷帝陵、江蘇丹陽建山金家村南齊和帝肖寶融恭安陵。從結構主義神學視角來看，南朝皇族墓室壁畫中的飛天圖像同樣具有隱喻功能，即與竹林七賢、榮啟期圖像一樣，具有輔助墓主人升天的作用。從源頭上看，飛天圖像并非是南朝帝陵壁畫的獨創(chuàng)，浙江余杭小橫山墓葬群中出現(xiàn)了南朝時期飛天的神話圖像，[14]表明飛天形象在南朝時期已較為普遍。從飛天的造型可以看出來，這類飛天形象結合了早期漢畫像石的羽人、仙人與敦煌飛天的造型特征，是中國本土神話與外來佛教神話相結合的產(chǎn)物。

非常明顯的是，南北朝皇族墓室壁畫在表現(xiàn)“不死”神話信仰時，采用了儀式化的方式。這種圖像的儀式化主要體現(xiàn)在升天過程的儀式化，下面以北齊帝王高洋墓室壁畫為例加以說明。北齊帝王高洋墓位于河北磁縣灣村，該墓葬東西墓道壁畫的總面積達320平方米，東、西兩壁上分別繪有青龍與白虎圖像，兩壁的中心畫面是一支53人組成的出行儀仗隊，[11]從墓道壁畫描述的情境來看，墓室東、西兩壁的青龍、白虎圖像象征天界，儀仗隊列是為死者靈魂升天送行的儀式性隊伍。53人的送行隊伍圖像在以前皇族墓室壁畫中未出現(xiàn)，它的出現(xiàn)具有非常特殊的意味：一方面突出亡靈由現(xiàn)世到彼世的轉換時刻的神圣性，另一方面表明死者擁有的非凡身份。較之于北朝，南朝皇族墓室壁畫的儀仗隊主要表現(xiàn)為車馬出行，但圖像儀式化的功能是相同的。江蘇丹陽胡橋吳家村與建山金家村兩座帝陵墓室壁出土了兩幅畫面長達4.97米的車馬出行圖，二者均是這種神話圖像儀式化的典型。[12]

概而言之，南北朝皇族墓室壁畫的敘事體系表述的是“不死”神話理念。上述三個圖像體系描述了皇族成員死后靈魂升天的過程與結果，將天界作為皇族祖先靈魂的歸宿。要達到升天的目的，亡靈要借助一些特殊的手段如大型的車馬送行隊伍、儀式性的送葬隊列，以及青龍、白虎等神獸的導引，等等。這些圖像與符號的出現(xiàn)，使得南北朝皇族墓室壁畫的敘事停留在某一個特殊的時刻，也就是亡靈從此世到彼世過渡的關鍵時刻。歸根結底，這種亡靈升天的神話圖像系統(tǒng)背后是“天”的神話信仰，即認為天界是皇族祖先亡靈的歸宿，祖先會在天界與天神同在，享有不死的生命，并同時庇佑皇族子孫后代。

四、結語

綜上，我們可以認為，南北朝皇族神話是一個共同體意義上的敘事體，它有著特定的內(nèi)涵。就敘事體系而言，作為共同體的南北朝皇族神話主要有“天命”與“不死”兩個方面，二者分別是“天”信仰在現(xiàn)世與彼世兩個層面的敘事表述?！疤烀裨挕苯嫷氖腔首宄蓡T現(xiàn)世的血緣與身份起源，“不死”神話描繪的則是皇族成員死后亡靈歸天的場景。這就表明，“天”既是南北朝皇族成員神圣血緣的源頭，也是皇族成員死后的歸宿。在南北朝皇族神話中，所有皇族皆是上天后裔，因此此時的皇族就是一個以“上天”為源頭的血緣共同體。而皇族亡靈歸于天的圖像，折射出南北朝皇族對于中國傳統(tǒng)“不死”信仰的普遍認同。就生成時間而言，南北朝皇族神話不是在一個時間點生成的，它處于不斷被建構的狀態(tài)之中。南北朝正史中的皇族“天命”神話是歷代史官書寫的結果，而墓室壁畫中的“不死”神話，則是不同時間與地理區(qū)域內(nèi)壁畫繪畫師們的杰作。這些不同時空之內(nèi)的“天命”神話與“不死”神話共同建構了作為共同體的南北朝皇族神話。作為神話流變體的南北朝皇族神話共同體，其敘事起點是“上天”，敘事終點是天界。各個皇族神話都是這個流變體上的一點，它們?yōu)槟媳背首迳裨挼陌l(fā)展軌跡提供了非常清晰的描述。