吳 猛

黑格爾《邏輯學》的存在論分為“質(zhì)論”“量論”和“度論”三個部分，而“質(zhì)論”不僅是存在論部分的基礎，更是整個邏輯學的開端，因此它對于黑格爾所謂“純粹科學”的整個體系都有基礎作用。從這一角度看，“質(zhì)論”中的辯證法就對黑格爾絕對觀念論辯證法的整體結構起到一種奠基作用。而同時，如果我們將黑格爾的辯證法理解為“事情本身的自我運動”的話，那么正如我們所看到的那樣，黑格爾在探討每一種對象的時候都基于這種對象的特殊性質(zhì)而呈現(xiàn)出其獨特的辯證法。因此，我們有必要對“質(zhì)論”中的辯證法的內(nèi)在邏輯進行梳理，以展現(xiàn)其基本結構。誠如弗萊希曼（Eugène Fleischmann）所言：“什么是黑格爾的邏輯？它是在智識活動中并通過這種智識活動而建構起來的對于思想的陳述?！雹貳ugène Fleischmann，La Science Universelle ou la Logique de Hegel,Librairie Plon,1968,p.7.因此，這一梳理不僅應展現(xiàn)黑格爾“質(zhì)論辯證法”包括哪些環(huán)節(jié)，更應揭示黑格爾在每個環(huán)節(jié)向下一個環(huán)節(jié)過渡中所進行的操作的內(nèi)在根據(jù)。

一、從存在到定在

“存在”（Sein）是“質(zhì)論”的第一個概念，也是整個邏輯學的第一個概念。黑格爾按照其體系本身的架構，將“存在”理解為借助《精神現(xiàn)象學》這一“梯子”而達到的“科學”領域本身的直接性。這種直接性本身是無規(guī)定的：“存在，純粹存在——沒有任何進一步的規(guī)定?！雹貵eorg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,Suhrkamp,1969,S.82.正因為它是無規(guī)定的，所以它是無內(nèi)容的。就其無內(nèi)容也即沒有任何東西可供直觀和思考而言，這個無規(guī)定的直接的東西就是無（Nichts）。無是單純的自身等同。由于沒有任何東西可被直觀的“無”與“有什么東西可被直觀”形成區(qū)分，“無”就具有了與他物形成區(qū)分的“自身”。這種“空無一物”的自身沒有任何規(guī)定，只具有“自身與自身想等同”意義上的直接性。這樣，“無”和“純粹存在”就成了同一個東西，因而無就“變”成了存在。

直接地看，純粹的存在和純粹的無處于同一個東西之中。二者相互過渡，一者消失在另一者中。但是，由于存在和無都沒有與自己的他者分割開，所以每一方都不是它自己。因此，每一方面都包含兩個環(huán)節(jié)。

但“變”（Werden）之為變，正在于從確定的無到確定的存在，或者相反，現(xiàn)在二者都已不是它自己，“變”就被揚棄了。我們現(xiàn)在在兩端得到的是同一種東西：存在與無在靜態(tài)的單純性中的統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體有了明確的規(guī)定（存在和無），這樣它就不再是存在了，而是定在（Dasein）。

我們可以看到，黑格爾在從“存在”向“定在”的概念過渡中，設計了一種可稱為存在及其否定的“共生互隱”機制。在這一機制中，一方面，存在由于其直接性而必定具有內(nèi)容上的空場，因此存在必定潛在地包含其否定（在這里就是“無”）；另一方面，存在的否定或“無”又由于其本身的在場而必定潛在地包含存在。由于黑格爾賦予“存在”以直接性內(nèi)涵，而存在的否定或“無”則是作為這種直接性的另一面（缺少細節(jié)）給出的，因而實際上存在和無就必定互相連帶但又不能同時出現(xiàn)。我們將在下面看到，這一機制將成為一個趨向于貫徹到底的“原則”，從而變出一連串讓人眼花繚亂的“戲法”。存在及其否定的“共生互隱”機制在定在領域實現(xiàn)了在單純的“存在-無”之外的第一次“運用”。

就定在本身而言，它是有規(guī)定的存在。它有兩個規(guī)定：存在和無。定在首先是存在與無的直接的合而為一，這就是“定在一般”。由于它具有直接性，因而首先就處于單方面的規(guī)定即存在中。而這樣它的另一個環(huán)節(jié)即“無”就被直接納入存在內(nèi)部了。此時的“無”就是“非存在”（Nichtsein）。二者直接結合在一起而形成的直接性，使得它們的差別還無法建立。

作為定在的兩個環(huán)節(jié)的存在和無的分離，就意味著無此時是存在的“否定”。處于這種狀態(tài)下的定在，就是“實在”（Realit?t）（內(nèi)在環(huán)節(jié)尚未統(tǒng)一在一起的定在）。在這里，否定被視為一種缺陷。但實在和否定的“區(qū)別”，實際上又是對二者之相互包含的確認。實在包含著否定，否定則是存在著的無。也就是說，“實在”是定在，而“否定”也是定在。因而定在不但沒有在區(qū)別中瓦解，反倒以獲得共相的方式建立起自己的同一性?；蛘哒f，定在的單純性就在揚棄了實在和否定的區(qū)別之后被重新建立。其結果是一種“在自身內(nèi)存在”（Insichsein）。此時定在就是某物（Etwas）。

“某物”是第一個否定之否定的產(chǎn)物，是一個建立單純的自身指涉的“定在之物”。而在這種自身指涉關系建立之后，似乎就回到了“存在”的直接性因而可以再現(xiàn)“存在-無-變”的邏輯。但現(xiàn)在的不同是，某物首先是一個定在之物，因而它的否定是對這一定在之物的否定，而不是對存在這一單純的直接性本身的否定，也就是說，是“他者”對某物的否定。這里也會出現(xiàn)一種變化，但不再存在與無之間的變（Werden），而是某物與他者之間的變易（Ver?nderung）。這就出現(xiàn)了“某物與他者”的關系。

最初出現(xiàn)的某物與他者，其實只是定在的兩種表現(xiàn)形式，他者同時也是某物，“他者”并不是真正具有“他在性”（Anderssein）的他者。但由于“他者”已被設定，這一概念的內(nèi)容就必然出現(xiàn)，而這就意味著并非某物的他者的出現(xiàn)。這種他者是自在的他者，或外在于因而否定（作為定在的）自身的他者。因此真正的他者是一種非定在（Nichtdasein）。

這樣，一方面，某物在自身內(nèi)包含著存在和非存在兩個環(huán)節(jié)，因此是有規(guī)定的存在；而另一方面，某物整體的規(guī)定又與作為它的他者的非定在相聯(lián)。此時“他在性”既包含在某物之中，又與它分離。某物已觸及“他在”，但后者卻不展現(xiàn)自身，而只能通過某物自身的否定性呈現(xiàn)“他在”。此時某物就是一種“為他存在”（Sein-für-Anderes）。在這里，某物的自身指涉與它的他者指涉相對立，自身一致性與自身不一致性兩個方面并存。

某物的“為他存在”與“自在存在”起初是彼此對立的。但這種彼此否定的“被設定”狀態(tài)（盡管這里還不是嚴格意義上的“設定”，即“通過自我否定而產(chǎn)生對方”，因為后者要到“本質(zhì)論”中才會出現(xiàn)），從“肯定性”的角度來理解，本身就是一種自在存在。這樣，“為他存在”就被整合入“自在存在”之中，也就是說，“為他存在”處于“某物”之內(nèi)。

此時，“某物”目前遇到的內(nèi)、外否定性都被納入自身，從而從僅僅對“彼此否定的雙方的結合”加以直接確認（即從“自在存在”的角度片面地理解雙方的關系）的“確定性”（Bestimmtheit），轉變?yōu)閷⒛澄锼鶢可娴姆穸ㄐ砸丶{入進來成為“在自身之內(nèi)”的質(zhì)，即規(guī)定（Bestimmung）。①鑒于黑格爾在《邏輯學》中對Bestimmung 和Bestimmtheit 作出了比較明確的區(qū)分，將后者理解為前者的片面表現(xiàn)，因此我們將Bestimmung譯為“規(guī)定”，而將Bestimmtheit譯為“確定性”。

這種“在自身之內(nèi)”，是從“為他存在”那里折返回來的，同時又將后者包含在自己內(nèi)部作為一個環(huán)節(jié)。因此，這一環(huán)節(jié)是作為決定并進入“某物”的他者而存在的；而“某物”也借助“為他存在”而保持著自我平衡。這時可以說，“確定性”使得“規(guī)定”被充實。規(guī)定就意味著，某物的“在自身之內(nèi)”同時是“在它之內(nèi)呈現(xiàn)”（也即兩個環(huán)節(jié)的共同呈現(xiàn)）。黑格爾舉的一個例子是：“理性思維”是人的規(guī)定（天職），而一般性的“思考”則是其確定性，因為他之能“思考”是與他的為他存在（即他的自然存在等必然與他物關聯(lián)的存在）相區(qū)別的自在存在，但由于思考是生存中的思考，而生存又是思考中的生存，因此思考是具體的也即必須有內(nèi)容，這樣人的思考與他的自然存在就不能分離，而這種統(tǒng)一的結果就是“理性思維”。

盡管“為他存在”作為一個環(huán)節(jié)被納入某物的規(guī)定之內(nèi)，但“為他存在”本身的否定性意涵卻沒有消失。通過“自在存在”的確定性而得到充實的規(guī)定，與有別于這種規(guī)定的“為他存在”的確定性形成了區(qū)別。這樣，“在自身之內(nèi)”的“某物”就和某物的“外部定在”（即雖然也是它的定在，但不屬于它的自在存在）形成了區(qū)分。作為“外部定在”的確定性就是性狀（Beschaffenheit）。

某物有性狀，意味著某物處于外在的影響和關系中（盡管這種外部影響并不明確）。而這就意味著某物處于變化中。由于此時的變化是以規(guī)定為前提的，因此對于規(guī)定本身來說，變化只涉及異在的流動表面，規(guī)定本身并不變化。但此時從某物整體來看，它自身的存在卻已經(jīng)分裂為規(guī)定和性狀。一方面，作為規(guī)定的一個環(huán)節(jié)的確定性（自在存在）總是與“為他存在”糾纏在一起，因此為他存在也就隨著確定性被納入規(guī)定之內(nèi)，這樣規(guī)定就被降格為性狀；另一方面，作為性狀的“為他存在”，由于被與某物的規(guī)定區(qū)別開，因此就其自身來看，就是一個完整意義上的他者，因而按照前述邏輯，它自身也具有自身的規(guī)定，這樣性狀就轉變?yōu)橐?guī)定。

這樣，規(guī)定和性狀就實現(xiàn)了相互過渡。這一相互過渡揚棄了它們的區(qū)別。此時，否定性被納入某物之內(nèi)，這使得某物的規(guī)定成為發(fā)展了的自在存在。此時，“某物”就成了“某物一般”。

不過，在“某物一般”的視野中，“從規(guī)定到性狀”的某物和“從性狀到規(guī)定”的某物，還是有所不同，不僅如此，它們彼此漠不相關。這樣，就出現(xiàn)了兩個某物。

就其中的一個某物來說，對方首先是自己單純的非存在和他者，自己需要揚棄這個他者才能使自己“在自身之內(nèi)”。但這也就意味著，自己和他者已經(jīng)絕對地聯(lián)系在一起了，而由于對方也是一個某物，所以這種聯(lián)系就是某物將自己過渡為他者。因此，某物的“在自身之內(nèi)”本身就包含著它的“非存在”。

經(jīng)過這一否定之否定，這兩個某物就擁有了共同的規(guī)定。又由于此時非存在與某物的自身存在仍是對立的，因此上述共同的規(guī)定就是把兩個某物作為相互對立的東西聯(lián)系在一起（也就是以將二者相互隔斷的方式將二者聯(lián)系在一起）。這種規(guī)定就是界限（Grenze）。

從某物的角度來說，界限包含著對于作為另一個某物的他者的質(zhì)的否定，不過這種否定是一種“內(nèi)在折返的否定”（即自己不能成為他者），這是一種“非-為他存在”。界限以此方式在觀念上將他物與某物聯(lián)系在一起。他物被納入某物之內(nèi)，二者成為構成界限兩個環(huán)節(jié)（這形成了一種矛盾的情況，因為某物和他物此時在質(zhì)上保持差別）。界限此時使某物得以成為一個直接性的自我指涉的定在。

對于他物來說，與它直接聯(lián)系的是某物的界限，這個界限就是某物自身所具有的、對于他物來說的非存在。但他物實際上是另一個某物，因此界限也是屬于它并相對于它（他物）的對方來說的非存在。這樣界限就不再僅僅是“他物”的非存在，而是“某物一般”的非存在。這樣界限就不再“屬于”某物。因而他物就不再是構成界限的一個環(huán)節(jié)，并因此和某物分離了。

這樣，界限就成了既不屬于某物也不屬于他物，而是居于二者“之間”的非存在了。由于在“某物”和“他物”關系中，已經(jīng)設定“某物”為基準，因此這種“非存在”從根本上說就是對于他物而言的非存在。此時某物就通過界限而獲得存在。由于界限不屬于某物，因此界限自身就成了外在于某物的它的存在。于是界限就是對于他物的否定。而他物相對界限來說則是對于這一否定（即某物的“在自身之內(nèi)”）的否定，因此他物就是某物的非存在。

對于他物來說，某物就是作為直接的定在與它相對的，因此某物本身對他物而言就是一個界限。于是某物就把界限包含在自身之內(nèi)。這樣，某物就通過界限而存在。但這就出現(xiàn)了一個情況：界限一方面是使得某物存在的中介，另一方面又是使得某物不存在的中介。即，某物既存在又不存在。上述邏輯也可以用于他物，因此上述情況也在他物上出現(xiàn)。

就某物而言，其“存在”和“非存在”并存，意味著這二者有著直接的質(zhì)的差別?！按嬖凇笨梢栽谀澄镏畠?nèi)發(fā)展出從“純存在”到“界限”的一系列邏輯，因而可以發(fā)展出某物的“定在”。而與之相對的“非存在”此時就是“非定在”。某物“定在”與“非定在”彼此外在，因而這一定在就處于在其界限之外。這對他物來說也是一樣的。這樣，界限就成了既外在于某物又外在于他物的“居間物”，成了二者的他物。就像線是點和面的居間物一樣。在這里界限與某物之間的存在或否定的關系消失了，它們在質(zhì)上無關。

但如此一來，某物本身就沒有了界限，它成了“定在一般”。這樣，某物就和他者沒有了區(qū)別，二者的規(guī)定相同，成為相同的東西。不過，它們各自最初的直接定在本身還是不同的（盡管規(guī)定相同），這就成了它們各自新的界限。因此某物和他者又彼此不同。這樣，某物和他者就分別既是定在又是界限。它們彼此區(qū)分的方式也是相同的，可以等同視之。

此時，就某物而言，其定在處于其界限之內(nèi)（因為它的界限就是它的直接定在）。但是，依前所述，界限之為界限，就在于它不同于某物的直接定在，或更確切地說，二者彼此否定，因此某物就自己和自己分離，處于一方面指向自身之外的非存在，另一方面又將后者作為自己的存在的狀態(tài)。比如在這一視野下，點并不外在于線，而是線的開端并參與線的構成。

某物所處的這種矛盾狀態(tài)（自我排斥）將推動某物超越自身。比如，在這一視野下，點或線或面自身的辯證法推動點成為線或面或空間。如果某物有一個內(nèi)在性的、與它自己處于矛盾狀態(tài)的界限，并通過這一界限引向對于自己的超越，這個某物就叫作有限物。當有限物的定在和它的否定（作為內(nèi)在于這種定在的界限）之間的對立成為其“在自身之內(nèi)”（也即其內(nèi)容），而這種“在自身之內(nèi)”僅僅是其內(nèi)部的變化時，這里的否定就構成了某物的有限性（Endlichkeit）。

從“定在”到“有限性”的發(fā)展，展現(xiàn)了黑格爾所設計的存在及其否定的“共生互隱”機制的內(nèi)部對立演變?yōu)橥獠繉α⒉⒉粩唷吧墶钡倪^程。這一過程也將在進入“無限”階段以后走向對自身領域的“躍出”。

二、作為定在與自為存在的中介的有限與無限

對于黑格爾來說，非存在構成了具有有限性的事物的本性和存在。這是一種否定的自身關聯(lián)，這就是說，有限物誕生之時就是其滅亡之日。有限性是一種極端的在質(zhì)上進行的否定。非存在成為恒久的和絕對的東西。由于這種由非存在確定的質(zhì)無法過渡到它們的他者即肯定的東西那里去，因此有限性就是永恒的。有限性就意味著消逝，因此這種消逝本身就是有限物的規(guī)定。

人們通常認為，有限與無限是絕對對立的，而有限物本身的消逝是不會消逝的，因為消逝的消逝就是存在，而沒有消逝的存在就是無限。但問題是，在這種理解中，“有限物的永恒消逝”本身就具有了肯定性和無限性，因此這里已經(jīng)包含了有限（作為否定性的有限物）和無限（作為肯定性的有限物之永恒消逝）的統(tǒng)一體，這就意味著，有限和無限并不是對立的。

如果堅持認為，即便有限和無限不是對立的，消逝也仍然不會消逝，則有限者又處于一種矛盾狀態(tài)中：如果有限物本身（以及它的消逝）朝向一種肯定狀態(tài)，那么就意味著消逝本身的消失，也即有限物的消失，這也就談不上有限和無限的非對立關系了；而如果它的消逝不朝向一種肯定狀態(tài)，那么就意味著它走向無，而假若有限物的消逝的方向是無，那么前面的邏輯又將從頭開始。于是此時有限和無限就仍是對立的。

上面的矛盾集中體現(xiàn)在“某物是有限的”或“有限物存在”這一事實中，因為“有限物存在”意味著“有限+永恒”。從某物的方面來看，它折返入自身，將其“自在存在”本身發(fā)展為自己的界限，因而將自己的對方（作為無限的存在）納入自身。界限現(xiàn)在就被理解為內(nèi)在于某物的東西（對內(nèi)而言的界限，而不再是對外而言的界限，即在自身內(nèi)的存在的“質(zhì)”）。

此時，他物的外在性被納入某物內(nèi)部（在某物之內(nèi)，但仍是外在性），這樣就有了內(nèi)在的界限與某物的內(nèi)在性本身之間的矛盾。此時自我同一的自在性和自己的“非存在”同時包含某物之內(nèi)。指向自身的否定性的質(zhì)的界限，就是限制（Schranke）。與這種限制形成否定關系的某物之規(guī)定的“在自身之內(nèi)”（內(nèi)容），就是應當（Sollen）。

某物一方面以限制為自己的界限，但另一方面又必須在自身之內(nèi)超越界限（否則它就不是有限者）。正是由于這種停留和超越共存，“應當”此時就具有雙重規(guī)定：“存在”和“非存在”。但“應當”的這兩重規(guī)定又是統(tǒng)一在一起的，因為“非存在”其實就是它的“限制”，也有其自在存在。這樣，某物的規(guī)定（應當）和界限（限制）就關聯(lián)在一起了。應當和限制互相包含。因此，有限者是一個內(nèi)在的自身矛盾，它揚棄自己，走向消滅。但這種消滅，消滅的是特殊的有限者，而不是有限性本身。有限者走向另一個有限者，以至于無限。有限者在走向消滅自身的時候，已經(jīng)達到它的自在存在，已經(jīng)在那里與它自身融為一體。這種自身同一性，是一個肯定的存在，即有限者的他者，這個他者就是無限者（Unendlichkeit）。

就其外觀而言，“無限者是否定之否定，是肯定，是從束縛中又恢復了自身的存在”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.150.。最初看，無限是一個對于絕對物的新的界定，是沒有規(guī)定的自我指涉，因此似乎又回到了邏輯學的開端即“存在”和“變”那里去了。由于定在領域的規(guī)定所涉及的都是有限性，所以似乎也無法運用到這一絕對者之上。不過，正是由于無限是對于有限的否定，前者就不可能擺脫后者的限制。關鍵是要區(qū)分真無限（或理性的無限）和壞無限（或知性的無限）。只要想維持無限與有限的距離或保持“純無限”，這種無限就是“有限化的無限”。

“無限”的自在存在具有存在性（比“直接的存在性”具有更強烈的意義上的真正的存在，因為無限超出了限制）。首先隨無限的概念而給出的，是像有限物那樣被規(guī)定的定在，因為無限的出現(xiàn)乃是出自有限物的本性。此時有限通過自身的本性而達到作為無限的自身。無限成為有限的肯定的規(guī)定?！按嬖凇敝臒o限就成了作為他者的有限的否定，于是形式上就回到了“某物”范疇，從而有了“界限”。無限的“直接的存在”又恢復了它的否定方即有限的“存在”。

不過無限和有限并不僅僅停留于“某物”“界限”這樣的參照性范疇中。二者并非簡單的“某物”和“他者”的關系。二者還有限制及其超越的關系。一方面，無限是否定形式的有限的“應當”的自在存在，無限具有了自在存在。另一方面，無限又沒有任何確定性。因為與無限相聯(lián)的又是“無規(guī)定性”，因而無限的自在存在又并不在于它的實存中。與有限在質(zhì)上相互指涉的無限叫作壞無限。在知性視野下的有限與無限形成矛盾，此時的無限就被有限化了。

壞無限本身的內(nèi)在矛盾顯示出，有限和無限不可分離。有限與無限形成了一個統(tǒng)一體。但如果仔細看這個統(tǒng)一體，會發(fā)現(xiàn)其中包含著兩種運動，一種運動是從有限向無限的過渡，另一種是從無限向有限的過渡，這兩種過渡構成了統(tǒng)一體的新的邊界。但這兩種新邊界本身又在不斷揚棄自身（因為它們在變動），因此邊界不斷瓦解，因而出現(xiàn)了一種新的無限（因此，知性視野下的“壞無限”實際上既無法理解有限和無限的統(tǒng)一性，又無法理解無限如何可能不以有限為對方而建立起來）。此時“有限”和“無限”是具有新的含義的有限和無限。有限與無限分別都是有限和無限的統(tǒng)一體。但這一過程總是會表現(xiàn)出“走向終點的無限”。其實，這里的“矛盾”只是由于我們是從“當下”來看，才產(chǎn)生了“有限”與“無限”的對立。

但前述分析馬上帶來問題：這樣就出現(xiàn)了一種新的“壞無限”（有限—無限—有限……）這種作為過程的無限，在過程中包含有限和無限的對立。此時無限具有固定的表象（也即，從整體來看，無限又具有“超越”這一“規(guī)定”，因此又設定了一種有限性），因此無限此時使“有限”作為自己的“一面”而與自己相對立。這種有限具有“他者”的規(guī)定性，因而無法超越到無限。因此，有限和無限仍然對立。無論是直接的“有限VS 無限”，還是“有限—無限—有限……”，都無法擺脫“壞無限”（有限與無限的對立）。無限成為有限化的無限，有限成為一個無限化的有限。有限本身就是以“非存在”為界的，因此它只是在否定中揚棄自身的否定。而無限作為有限的否定就是一種空洞的彼岸。這就把“空洞的彼岸”當作了無限的“規(guī)定”，這種“規(guī)定”要被瓦解。此時，有限就意味著自我否定，因而有限朝向作為空洞彼岸的無限，而這樣無限就具有了“空洞彼岸”的規(guī)定性，從而無限就被否定了并回到有限。這樣，有限就通過無限而得到保存（也即有限內(nèi)在包含著無限）。同樣，在上述過程中，無限具有了界限（空洞彼岸），而界限又要被否定，于是又回到無限。因此，有限和無限都是一個通過它的否定而回到它自身的運動。

有限和無限都不是某種“定在”，不是某種一開始就有的規(guī)定的“結果”。無論是有限還是無限，只有通過對立面的中介和揚棄才能“顯現(xiàn)”。真無限是對作為有限的有限和作為有限的無限的共同否定。對于有限和無限，都有知性的理解（有限對無限）和辯證的理解（“有限+無限”對無限）兩種方式。

真無限的這種規(guī)定不能在前述有限和無限的“統(tǒng)一”這一抽象“公式”中理解。真無限從根本上是作為“變”而存在的，而其兩個環(huán)節(jié)（有限和無限）本身也是“變”。這種無限不是對有限的指涉，而是對自身的指涉。但不再是抽象的“存在”，而是通過對否定進行否定而建立的“定在”（因為“否定一般”就成為它的規(guī)定）。壞無限的“形象”是直線，真無限的“形象”是環(huán)形，也即“抵達自身的線，它是封閉的和完全當下的，無始亦無終”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.164.。此時不再是有限具有實在性，而是無限具有實在性。但如果與“有限的定在”的實在性相對而言，也即無限的實在性是否定（或“否定之否定”）而不是單純的肯定，則真無限的“否定”就應被規(guī)定為“觀念性”。有限在真無限中被“觀念化”（即雖有規(guī)定性和內(nèi)容，但卻不是持存的定在）。

與有限相對立的無限只能是壞無限。壞無限由于這種對立而被降格為有限。這樣一來，有限就被納入無限之內(nèi)，因而無限就成為在自身中同時包含自身和他者的無限。此時，無限的兩個環(huán)節(jié)彼此轉變，彼此轉變的有限和無限就成為新的無限的規(guī)定。這個新的無限就是真無限。真無限是一種否定之否定或一種自我指涉的否定，它是一種回歸自身的存在。就此而言，它是作為自為存在（Fürsichsein）的定在。

從有限到無限的進程，展現(xiàn)了黑格爾所設計存在及其否定的“共生互隱”機制的繼續(xù)貫徹是如何推動存在及其否定的“外部對立”走向“內(nèi)部統(tǒng)一”的。這一具有“否定之否定”外觀的過程實際上表明存在及其否定的“共生互隱”機制自身的內(nèi)涵的進一步展現(xiàn)，即，這種“共生互隱”可以成為一種“整體性內(nèi)部”的建立機制。

三、從自為存在到量的進展

自為存在意味著揚棄他物、揚棄與他物的關聯(lián)，通過從他物中抽象出來而拒絕他物?！白詾榇嬖凇本褪亲鳛榉穸ǖ拇嬖诨驘o限返回它自身。此時自為存在是“自為存在本身”（Fürsichsein als solches）。

自為存在沉浸入單純存在之內(nèi)。但就在這種被設定的存在的直接性之內(nèi)，自為存在的無限的否定本性成為“否定一般”，這樣自為存在就有了質(zhì)的確定性，因而自為存在此時就是一種“定在”。而由于這種定在的質(zhì)的確定性是無限的否定性，因而就與不動的存在出現(xiàn)了區(qū)別。與此同時，由于自為存在的存在總是要受到否定的影響，因此定在就成了自為存在的環(huán)節(jié)（也即此時作為自在自為的定在包含著存在和定在兩個不同的要素）。這樣，自為存在的定在就由于遇到了差別和成為包含差別的環(huán)節(jié)，就不再是自我指涉的自為存在，而成為“為他存在”。而在自為存在中，其定在作為這一整體的環(huán)節(jié)，就特別表現(xiàn)為“為一存在”。

這種作為環(huán)節(jié)的定在體現(xiàn)了有限性（確定性）和無限性（自我指涉和自為存在）是如何被統(tǒng)一在一起的，或者說，有限性是如何被“觀念化”的。不過定在的規(guī)定和界限顯然并不包含自在自為在內(nèi)。另一方面，盡管作為環(huán)節(jié)的定在被指稱為“為一而在”，但在“自為存在”中并不存在一個被固定下來的“一”。這樣，在我們面前的其實只是“為一存在”的兩個方面，而此時這兩個方面處于未加區(qū)分的狀態(tài)。因而“為一存在”和“自為存在”就并未建構出兩種彼此對立的確定性。這是這兩個維度最初的直接而抽象的統(tǒng)一。

但既然在前面已經(jīng)設想出了與環(huán)節(jié)有關的差異性，并且又揚棄了與他者的關系，那么一方面，自為存在作為他者之被揚棄了的存在，所揚棄的他者就只能是它本身，因此它就是“為一”；而在它的他者中，它所朝向的仍然是它自身。因此，“觀念化”的過程是自身朝向自身。于是，“自為存在”和“為一存在”是觀念性的不可分割的環(huán)節(jié)。這是兩個維度的分離。

如果說自為存在是它自身和它的環(huán)節(jié)即“為一存在”的統(tǒng)一體的話，這個統(tǒng)一體的兩個要素所表現(xiàn)出的是相同的規(guī)定，這樣一來，自為存在的諸環(huán)節(jié)就具有無差別性了，這種無差別性就是直接性或存在。這是兩個維度在規(guī)定層面的相同性。

不過，由于這種直接性的基礎是被設定為它的規(guī)定的“否定”，于是“自為存在”就是“自為定在”；又因為在這種直接性中它的內(nèi)在意義消失了，它自己就成了它自己的完全抽象的界限，這個界限就是“一”（Eins）。作為新對象的自為存在自身成為自己的邊界，成為“一”。

建構起“一”的有多個要素，而由于“自為存在”有“直接性”或“存在”的特征，所以每個環(huán)節(jié)都以彼此獨立的方式呈現(xiàn)，即它們的關系并未被建立起來。它們成了不同的定在之物。此時建構“一”的各要素彼此外在。

一“存在”，因而不動。它是無規(guī)定的，但這種無規(guī)定就是自我指涉的“確定性”。它如指向他者那樣指向自身。在這種直接性中，所有的中介和差別都消失了，于是出現(xiàn)了“無”（自我指涉的抽象）。而“無”就和“一”的自在性之間出現(xiàn)差異。具有“自我指涉”這種規(guī)定的一，現(xiàn)在成為“自我指涉”被抽象出來的“一”，也就是“無”。但這種“無”不再是某物的單純性，而是具有了前面已經(jīng)出現(xiàn)的規(guī)定（由于它是由前面的概念“設定”的）。

不過，這種規(guī)定又發(fā)生了變化，即，它具有了否定性。這是因為，“確定性”在“一”的階段是“無規(guī)定性”，因此“規(guī)定”無法在“一”這個階段被真正容納。而在“一”所“設定”的新概念中，規(guī)定的內(nèi)容要呈現(xiàn)出來，而這種內(nèi)容就是“自我指涉”這一內(nèi)容的抽象。“空”（Leere）此時作為與“一”相對立的定在。

“一”與“空”統(tǒng)一在一起?！白詾榇嬖凇贝藭r成為一個“環(huán)節(jié)”。存在的規(guī)定（“無規(guī)定性”）在統(tǒng)一體中起了作用，因此存在就不再是“存在”了，而成為“定在”?！翱铡北粚嵲诨４藭r，“一”成為“向多個一(viele Eins)的轉變”。各個“一”之間的排斥就是“一”對自身的排斥。這種排斥(Repulsion)是從“一”中產(chǎn)生的，但一旦表現(xiàn)出來，卻又以彼此對抗的方式體現(xiàn)，因此是以“非設定”的方式被設定的。在多個一的彼此排斥中，再次出現(xiàn)“空”的建立機制（聯(lián)系的指涉的抽象化）。這個空成為它們的界限。自我肯定的“一”排斥另一個“一”。“多個一”此時是“存在”?！岸ㄔ凇鄙形唇⑵饋恚蚨浅橄蟮目?。但由于這些存在本身就意味著否定的指涉，因此就發(fā)現(xiàn)了自己所拒絕的東西，就有了界限和規(guī)定。作為復數(shù)的界限具有肯定性的含義是“聯(lián)系的指涉”，這是多個一之間的彼此否定關系的建立。彼此將對方理解為“為一而在”，但是以否定的方式：拒絕對方的觀念性（即雖是有限卻能通向無限的特性）。因此，其他的“一”的觀念性就瓦解了，也就不再是“為一存在”，而成了“為他存在”。此時，出現(xiàn)了一種松散、彼此漠然的關系。但如果把對方的觀念性完全排除掉，那么對方就連“為他存在”都不可能是了，因而對方就被消解了。但這就在存在層面承認了多樣性，也就承認了對方的存在；并且，從定在層面上說，“對對方的否定”成為共同的規(guī)定。這樣，各個“一”就構成了一個肯定的統(tǒng)一體。

但停留在這種統(tǒng)一體層面上，會導致矛盾。這種矛盾并不是指本環(huán)節(jié)（排除）的規(guī)定本身不成立，也即并非“多個一”或其他的“一”不再成立，而是這一環(huán)節(jié)所導致的一個新的因素即多個“一”的“統(tǒng)一”的出現(xiàn)，無法被包容在此環(huán)節(jié)（或者說，將摧毀本環(huán)節(jié)）。如果通過“彼此否定”或“排除”建立這種同一性的話，諸一“存在”，并且這種“存在”是出于諸一彼此否定并排除它們的觀念性而建立的，這樣，它們就否定了相互否定。在這里一與對方不是同等的“一”，因而拒絕對方的否定。而拒絕對方的否定，就意味著拒絕對方的存在。而這樣，彼此又都否定了對方的存在。但由于“存在”事實上已被建立起來了，否定就是無所否定，這樣“一”就沒有了中介，因此就沒有辦法保存自身。因此，“肯定的統(tǒng)一體”只是通過比較而得到的結果，是無法成立的，即，從通過“比較”而得到的統(tǒng)一體中的單個“一”來看，首先要否定其他“一”的觀念性（否則就不是排除和否定了），而這就造成了一種不平等性，因而會進一步否定對方對自己的否定，而這就意味著必須否定對方的否定性。但在前面，其他的“一”又是通過否定而建立其存在的，因此對方的存在就被否定了。

這樣，就需要重新建立多個“一”統(tǒng)一在一起的機制：由于前面出現(xiàn)困難主要是從每個“一”看“多”，建立了一個通過承認了“互相否定”而建立的統(tǒng)一體（從而每個“一”都要在否定別的“一”時還要否定來自其他的“一”的否定，從而否定了他者的存在，并最終使自身無法存在），因此現(xiàn)在的解決方案是，從“多”看“一”。

事實上，排斥就是一種以自我為中心的指涉，單個的“一”通過排斥建立起與每一個其他的“一”的“隨自己而來”的關系，這就是一種同一性的建立。這種多個一在一個“一”中的自我設定，就是“吸引”(Attraktion)。①就這里的目標是為了既保存多個“一”自身而同時又要尋找真正建立起已出現(xiàn)的“統(tǒng)一體”，即重建觀念性的方案而言，我們或許不能排除近代歐洲政治思想與現(xiàn)實為黑格爾此處的討論提供了某種靈感。

由排斥建立起來的整體性的“一”的框架所具有的“一”性只具有觀念性的“應然”外觀。這種觀念性（成為真正的“一”）只有在“吸引”中才能實現(xiàn)。于是排斥要向吸引過渡。

最初二者是分離的（實在性VS 觀念性）。排斥為吸引提供了質(zhì)料，吸引以排斥所造成的各個平等而連續(xù)的“一”為前提。不過，如果“吸引”被理解為一個“點”，那就不再有“吸引”了；另外，已在吸引中實現(xiàn)的“觀念性”仍具有“自身的否定”這一規(guī)定（再現(xiàn)從“一”到“空”的邏輯），而這勢必指向多個“一”（又從“一”到“多”），因此吸引和排斥又無法分開。但僅僅是“吸引”和“排斥”的平衡關系，也不能達到真正的觀念性（即真正的統(tǒng)一體還是建立不起來），因為這只是一種直接性的“惰性狀態(tài)”。在此狀態(tài)下，從“中心一”出發(fā)與任何“其他一”的關系都是平等的，“其他一”之間處于一種均衡狀態(tài)。此時，無法從任何一個“其他一”入手討論“觀念性”如何成為實在性，因為對任何一個“其他一”的討論都意味著后者具有“優(yōu)先性”，而這又意味著它與其他的“一”有所區(qū)別（而吸引的建立方式又使得各個“其他一”之間并沒有區(qū)別）。

這樣，只有從建立吸引的“中心一”出發(fā)。“中心一”從一開始就與“其他一”有區(qū)別。而在這一吸引中，“其他一”通過排斥而保存了自身，同時“其他一”也與“中心一”有了區(qū)別，即被設定了相對于“中心一”的否定性，這種共同的相對于“中心一”的否定性構成了“中心一”的邊界（也即“吸引”的“一”或每一個“其他一”相對于“中心一”而言的否定性成為其共同性），而這些“其他一”就通過“中心一”的中介（此時即“排斥”）而成為一個整體（一個“被中介的一”）。

這些“一”本身不具有觀念性（因為它們是直接性的“一”），但從被構成這“一個一”的總體來看，由于它們具有了整體性，因而就作為“一個一”而具有了觀念性。由于這“一個一”是以排斥為中介建立起來的，因此“排斥”就成為它的規(guī)定，這樣，“一個一”就不是一個吞沒一切的不變的“一”；同時，由于排斥是“一個一”的規(guī)定，因此“一個一”就必然將多個“一”包含在其內(nèi)。這樣，就形成了一個“排斥與吸引的統(tǒng)一體”。“一”排斥“多”，但同時卻又意味著“多”朝向“一”，即被“一”吸引。排斥和吸引雖彼此聯(lián)系在一起，但畢竟彼此外在?，F(xiàn)在的任務是建立二者的內(nèi)在聯(lián)系。

“排斥”最初是被直接設定的，此時也就“直接”設定了“其他一”。在這個意義上說，排斥和吸引沒什么不同。不過排斥并不預設吸引，因為排斥本身就包含著對自身的否定，而“其他一”也在它之中被否定。這樣，我們就得到了“抽象的排斥”本身；同樣，可以從“其他一”的角度得到“抽象的吸引”。

如果僅僅這樣理解排斥的話，排斥就是處于無規(guī)定狀態(tài)的諸一的離散狀態(tài)，而這是處于“排斥”本身的領域之外的，因為排斥是對“多”與另一個“一”的聯(lián)系的否定，而“缺少聯(lián)系”就是“抽象的排斥”的規(guī)定。排斥本身就是一種否定性的“聯(lián)系”，它并不拒絕它的規(guī)定。而這種聯(lián)系環(huán)節(jié)就是吸引。吸引因而內(nèi)在于排斥。這樣，吸引就是對于抽象的排斥的否定。通過這種否定，諸“一”中的每一個都成為一個沒有彼此排斥、只指向自身的定在之物。盡管排斥和吸引彼此無法分離，它們二者卻有不同的規(guī)定，因而仍是分開的。不過，不僅吸引以排斥為預設前提，而且排斥也以吸引為預設前提。在此規(guī)定下，它們就是不可分離的，而且相互成為對方的應當和界限。而這樣又出現(xiàn)了“應當”和“界限”的邏輯。每一方都要超出自身，指向他者。經(jīng)過他者的中介，每一方都是對方的他者。雙方就在這種作為“他者的規(guī)定”的中介中得到自身保存。

因此，排斥就是對于“多”的設定，吸引就是對于“一”的設定。而吸引同時也是對于多的否定，排斥也是對于“一”中的“多”的觀念性的否定。因此，吸引就只是通過排斥的中介而建立的，正如排斥只有通過吸引的中介而建立。但進一步的考察將顯示，通過他者而建立的中介事實上將被否定，兩種規(guī)定其實都是它們的自我中介。

就排斥來說，相對性的排斥就意味著，已被直接給定的多個“一”之間的彼此排斥，而“有多個一”本身就意味著排斥了，因而，如果說“有多個一”是“多個彼此排斥”的前提的話，那么這個前提就是它自身。而從存在角度看，“排斥”為諸一中的單個“一”的存在賦予了規(guī)定（因為諸一在彼此拒絕中證實和維持自身為諸一）。這樣，單個“一”的存在就是它們的排斥本身，因而排斥指向單個“一”自身，而不是指向他者的存在。

在此黑格爾的敘述視角發(fā)生了變化：從“吸引”和“排斥”的“自我設定”到“自我設定一般”。“自我設定”要預設一個邏輯起點：“一”。“一”的自我設定本身就是“排斥”的建立；而“一”所設定的又是“自我”，因此這里又包含著“吸引”。這樣就重新規(guī)定了“一”：從“排斥”的角度看，其他“一”在這個“一”中被否定，并且這個“一”在自身之內(nèi)（不指涉他者）；而從“吸引”的角度看，每個“一”都有觀念性，因而共同設定了一個“一”（在其中，一方面由于否定“舊一”而建立“新一”，因此吸引揚棄了自身，另一方面又由于包含著對于“一”的“設定”，因而吸引否定了自身，成為排斥）。

在這種“一”中，包含著它自身和“非存在”的否定的聯(lián)系，因此這種“一”就是一種“變”。在這里黑格爾再次變換視角，“單個的自我設定一般”到“無限的自我設定一般”。于是“變”的邏輯（從“變”到“定在”）再次出現(xiàn)：“一”中的兩個環(huán)節(jié)的不穩(wěn)定性也即“差別”此時消失了（也就意味著“一”中僅存的兩個“質(zhì)”即“吸引”和“排斥”也消失了），出現(xiàn)了一種新的“單純的直接性”，這就是“量”（Quantit?t）。關于量和質(zhì)的區(qū)別，黑格爾說：“質(zhì)首先是直接的確定性。而量則是變得對存在漠不關心的確定性，是一種可以說沒有界限的界限。”①Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Werke 5,S.209.

在從“自為存在”向“量”的過渡中，存在及其否定的“共生互隱”原則被真正貫徹到底：整體性內(nèi)部的各要素之間的關系也在這一機制的推動下得以建立，但正是由于此時這種關系的建立處于抽象層面，因而使得這一機制本身最終被消解（由質(zhì)論進入量論）。

四、簡短的結論

由上文對于《邏輯學》中的“質(zhì)論”部分的邏輯線索的梳理可以看到，在“質(zhì)論”中起著推動作用的是從一開始就被建立起來的存在及其否定的“共生互隱”機制。這一機制最初體現(xiàn)為存在及其否定的直接的互相蘊含與遮隱，隨后表現(xiàn)為二者本身在處于外部對立狀態(tài)下的互相轉換關系，再體現(xiàn)為基于這種外部性而建立起有初步內(nèi)容的內(nèi)部性并從而將存在及其否定的關系引入一個整體性內(nèi)部，最后這一機制被貫徹于這一整體性內(nèi)部的各要素之間的關系，從而瓦解了這一機制本身。

因此，從一開始，黑格爾在“質(zhì)論”中的運思就是在一種由“存在”這一領域的基本特征（即直接性）所決定的機制或原則的支配下展開的。事實上，這構成了黑格爾辯證法的一大特點：根據(jù)所討論的對象的基本特征建構這一對象的辯證法。這在《邏輯學》的其他部分中也有非常明確的體現(xiàn)，比如“度論”的基本原則就是“質(zhì)與量的對立”，而“映現(xiàn)”領域的基本原則則是“否定本身”。這些原則都對相關對象或領域起到建構作用，但也正是這些原則的貫徹導致了這一對象或領域的瓦解——黑格爾辯證法的有趣之處在于，他為每一種對象或領域“量身定制”的辯證法基本不會重復其他領域的辯證法的邏輯，因而總能給人以驚喜。

這樣，關于黑格爾的辯證法，我們其實就不能簡單地將之視為任何意義上的“形式方法”。這不僅是說，我們不應簡單地將黑格爾的辯證法歸納為“正題-反題-合題”這一“公式”，甚至也不必將“黑格爾辯證法”視為“單數(shù)”。黑格爾的概念辯證法的操作當然有“共性”，也就是一個概念的內(nèi)涵中總有其規(guī)定所無法承載的內(nèi)容，因而必然引出另一個概念。但這一“共性”也并不能被形式化對待，因為對于黑格爾來說，沒有具體的辯證法操作，就談不上辯證法本身。也就是說，黑格爾的概念辯證法所涉及的概念，總是由于其特殊性而具有特定的“無法承載的內(nèi)容”，而不是由于它是一種概念而“總能”發(fā)現(xiàn)某種“溢出”的方式。

因此，黑格爾辯證法的當代意義之一，就是為我們提供審視對象的“特異性”的視野。這一視野拒絕將任何先行給定的“普遍維度”施加于對象作為理解它的基本“前見”，而是從對象本身的“特異性”出發(fā)，探討把握它的基本方式。在這個意義上，堅決揚棄了黑格爾辯證法但卻聲言“我公開承認我是這位大思想家的學生”①《馬克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第22頁。的馬克思正是黑格爾最好的學生。