陳 赟

埃里克·沃格林“天下時代”（The Ecumenic Age）是雅斯貝爾斯“軸心時代”（The Axial Age）的替代性概念。①對“軸心時代”與“天下時代”做出探討的作品有劉小楓《從“軸心時代”到“天下時代”——論沃格林〈天下時代〉中的核心問題》，《深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會學(xué)版》2019年第5期。沃格林以為，“軸心時代”理論所把握的只是“天下時代”三元組構(gòu)中的精神突破，②埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2017年，第357頁。而不能把握“天下時代”三元組構(gòu)中的帝國貪欲和歷史編纂，這三元組構(gòu)才完整刻畫了世界歷史的一個嶄新紀元。③埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出版社2018年，第127頁?！疤煜聲r代”的社會性基礎(chǔ)乃是帝國征服，帝國征服為精神突破提供了動力；而雅斯貝爾斯的“軸心時代”的社會性基礎(chǔ)則是介于“前軸心時代”的高度帝國文化與后軸心時代帝國之間的城邦林立的沖突、競合時代，這就無法說明何以人們會從具體政治社會逃離到內(nèi)在精神領(lǐng)域去尋求秩序。在時間區(qū)間上，“軸心時代”指的是公元前800年至公元前200年的歷史時段，而“天下時代”“大約是從波斯帝國的興起開始，延續(xù)到羅馬帝國的衰亡”；④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社2018年，第182頁?！稓v史型構(gòu)》(“Configurations of History”1968)一文則將其落實在“從大約公元前8世紀一直到公元8世紀”的時段，標志性的事件是世界帝國的建立。⑤Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.12, Published Essays 1966-1985, edited by Ellis Sandoz, Baton Rouge &London: Louisiana State University Press, 1990, p.98.在《世界—帝國與人類一體》（“World-Empire and the Unity of Mankind”1962）一文中，世界帝國被劃分為三個階段：與精神突破平行的世界帝國創(chuàng)建是第一階段，在這個階段，權(quán)力（帝國創(chuàng)建）與精神（精神突破）具有平行性；第二階段則是正統(tǒng)帝國，也就是世界帝國與世界宗教的結(jié)合；第三階段則是以民族國家為權(quán)力中心的帝國擴張與靈知主義宗教的平行與結(jié)合過程。①Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.11, Published Essays 1953-1965, edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University of Missouri Press, 2000, p.155.狹義的“天下時代”，是上述第一階段的帝國創(chuàng)建與精神突破的平行性進展，這種平行本身并非因果性的關(guān)聯(lián)，而是存在論上的意義平行，即在意義上的等價性：世界帝國聲稱代表人類（mankind），而精神突破聲稱代表的是“代表性的人性”（representative humanity）。作為三元組構(gòu)的歷史編纂，則是歷史符號的建制化表現(xiàn)?！疤煜聲r代”意味著秩序典范的轉(zhuǎn)變，“正是在這個時代，對實在的宇宙論的理解明確無疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體現(xiàn)在透過希臘哲學(xué)和基督教的啟示經(jīng)驗對存在真理的分殊化”。②埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第126頁?！拜S心時代”理論指向從“自然民族”到“歷史民族”的突破，以及隨之而來的歷史意識的誕生；在這一點上，“天下時代”理論與之相同，但“天下時代”卻以與帝國征服、精神突破平行的歷史編纂的興起，作為歷史意識的建制化表達，這是“軸心時代”理論所沒有注意的。“軸心時代”理論強調(diào)伴隨著歷史意識誕生的是精神層面發(fā)生的超越體驗，“天下時代”的理論則延續(xù)了這一理解，并將精神與權(quán)力的分離，及其機制化模式，即世界宗教（ecumenic religions）與世界帝國（ecumenic empires）的分離及其張力視為“天下時代”的顯著特征。在符號形式上，“軸心時代”與“天下時代”都強調(diào)，精神突破之前表達經(jīng)驗的符號形式是神話，神話與宇宙論秩序相應(yīng)，但對神話符號的突破，在“軸心時代”理論那里被交給了新的符號即哲學(xué)，而在“天下時代”那里則是哲學(xué)、啟示等不同符號形式；由此“天下時代”，精神突破之后文明的擔綱者并非如“軸心時代”那樣僅僅被界定為哲人，而是包括了中國的圣賢、以色列的先知以及古希臘的哲人。

“天下時代”將精神突破發(fā)生的背景理解為宇宙論帝國秩序式微之后的世界帝國的征服，③沃格林所謂的宇宙論帝國秩序，相當于雅斯貝爾斯的古代高度文化時期的政治社會之組織形式；依照中國文明的經(jīng)驗，更恰當?shù)谋硎鍪恰坝钪嬲撏鯂刃颉薄：笳咭馕吨澳欠N為它賦予了名稱的現(xiàn)象——即波斯人、亞歷山大、羅馬人、印度的孔雀王朝和中國的秦漢王國所進行的帝國擴張”。④埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第126頁。帝國擴張摧毀了與宇宙論秩序捆綁在一起的具體社會，以神話為符號形式所表達的宇宙論風(fēng)格的真理，在“天下時代”不得不以分殊化方式轉(zhuǎn)向智性意識的“人學(xué)”生存論真理（古希臘）、靈性意識的“救贖”生存論真理，其實還有在中國發(fā)生的“中道”生存論真理。本文并不討論“天下時代”的歷史編纂、生存真理的分殊化進展，而是討論“天下時代”的秩序轉(zhuǎn)變，即從宇宙論帝國秩序到由世界宗教和世界帝國的張力性對峙構(gòu)成的天下秩序的轉(zhuǎn)型。

一、“治出于一”與“前天下時代”的宇宙論帝國秩序

“天下時代”的成立與“宇宙論秩序形式分解為權(quán)力和精神”⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第220頁。這一事實密切相關(guān)，權(quán)力與精神的不同代表形式則是世界帝國和世界宗教。如果我們以自己的語言來表述沃格林所刻畫的從宇宙論秩序到“天下時代”天下秩序的變遷，那便是從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。⑥這一秩序變遷的中國語境的刻畫，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第1期。這一表達取自中國思想的經(jīng)驗，宋代的歐陽修曾以此區(qū)分三代以上與三代以下。“治出于一”意味著治教渾淪、一體未分，它相應(yīng)于沃格林所謂的緊湊的宇宙論帝國秩序。在宇宙論秩序中，政治與宗教（甚至廣義的教化）并沒有分殊化為秩序的兩種不同象征，“在政治實踐中，將存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊為‘宗教的’和‘政治的’力量，而這種理性化正是創(chuàng)建帝國的條件”。⑦埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社2010年，第84頁。秩序的擔綱者是擁有地上最高權(quán)力和神圣化精神權(quán)力的王者，后者同時也是宗教上的祭司。

在宇宙論秩序中發(fā)生的兩件大事，可以視為宇宙論帝國秩序的發(fā)端和成立。一是各種版本的“絕地天通”。在中國文明中，它是一個發(fā)生在從顓頊到堯的多次性活動，①陳赟：《絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第4期；收入陳赟《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年，第134—149頁。在巴比倫文明中，則是巴別塔——通天塔——的坍塌，“神之門”從此被王者壟斷，王者由此壟斷了通天權(quán)，結(jié)束了“家為巫史”“民神同位”②徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局2002年，第512—516頁。的部落與邦國秩序時代。③在比較宗教學(xué)與宗教史領(lǐng)域頗有盛名的學(xué)者米爾恰·伊利亞德已注意到，絕地天通乃是人類宗教史、文明史上的普遍現(xiàn)象，他描述的“一個廣為流傳的神話主題”正是絕地天通：“從前，與天之間的聯(lián)系、與神之間的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由于宗教儀式上的一個小失誤，這些聯(lián)結(jié)被中斷了，而神也躲到了天國中更高的地方。后來只有醫(yī)者、巫師、神甫、英雄、帝王才能重建與天之間短暫的聯(lián)系，而且只能出于一種與自身職業(yè)相關(guān)的目的。”（米爾恰·伊利亞德：《形象與象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社2022年，第37—38頁）伊利亞德在其名著《薩滿教：古老的入迷術(shù)》（段滿福譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社2018年）中也有詳細的刻畫。對另一宇宙論秩序來說，最為核心的重要事件則是伴隨著“天地之中”或“宇宙的臍點”④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72—75頁。等觀念而來的王者的雙重代表權(quán)的確立：在人類社會的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的溝通者；而在大宇宙中，王者則是人類社會的代表。⑤關(guān)于宇宙論秩序的簡要論述，參見埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，段保良譯，北京：商務(wù)印書館2018年，第58頁。因而，王者以中介的方式壟斷了通天權(quán)，作為“世界君主”，王者乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊湊對應(yīng)關(guān)系。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第81頁。譬如，埃及的國王與上帝之間的關(guān)系，在埃及以國王為第一人稱的文獻中被表述為：“你在我的心里，沒有別的人認識你，除了你的兒子?！痹谶@里，“世界上只有一個人和神有直接的聯(lián)系，這就是國王，他是神的中介。只有他才認識神的意志，他又是執(zhí)行這些計劃的力量”。（參見埃里克·沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年，第189頁）王者雖然是“人”，不是“神”，但是神在“人”那里的顯現(xiàn)，譬如，埃及的“法老就不是一個神，而是神的一種顯現(xiàn)；利用神在他身上的出現(xiàn)，國王就成為神幫助人構(gòu)建秩序的中介，盡管不是對于所有人，而只是對于埃及人而言”。⑦埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第128頁。如此一來，一個宇宙論帝國的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級體系，而這個禮法秩序本質(zhì)上又是宇宙秩序的類比物或相似物。

但需要注意的是，宇宙論秩序緊密關(guān)聯(lián)著一套以法老或王者為中心的禮法秩序，神在王者那里顯現(xiàn)并不是因為他是一個人，而是因為他是中介，是人神之間的使者或雙重代表，“一個社會是通過在一大群人中將制度融貫起來，并創(chuàng)立一個代表才能生存。因此，神不會隨意在任何人身上顯現(xiàn)自己，將其作為種類的代表；相反，他僅僅在統(tǒng)治者身上顯現(xiàn)自己，使其作為社會的代表。我們可以說，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’制度中，當每個法老作為神的兒子誕生時，都會同時存在具有神性的人（god-man）的觀念，由于他所具有的資格條件，注定會接替法老的職位”。⑧埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第130頁。這里關(guān)鍵的是，王者并不是以人之身份，而是作為社會的代表出現(xiàn)的。因此他身上顯現(xiàn)的神性也會擴展到整個社會中，整個社會都會分享王者的神性，“法老的神性輻射到整個社會，并將其改造成為神的民族”。⑨埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第130頁。通過分享王者所顯現(xiàn)之神性的方式，社會的所有成員都完全融入社會，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，宇宙論帝國秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起，由于個人沒有從社會成員的歸屬身份中獨立，因而在其中生存的真理無法呈現(xiàn)為個體靈魂的真理，對存在的參與在那里意味著以具體民族或社會為中心的集體性生存的參與；因而宇宙論秩序中的神性不對個體靈魂顯現(xiàn)，而是對集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，“通過國王這一中介，宇宙的秩序輻射了整個社會”。⑩埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第131頁。宇宙秩序與社會秩序被視為同質(zhì)性的，“法老發(fā)散的社會秩序與神創(chuàng)世界的秩序在本質(zhì)上是相同的，因為法老就體現(xiàn)了創(chuàng)造性神性本身。法老的秩序就是來自永恒的宇宙秩序之連續(xù)不斷的更新和重新展現(xiàn)”。?? 埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第135頁。

“宇宙的臍點”意味著一種人神或天人之間的連接方式，是最具有宇宙論秩序意味的象征化形式，它意味著對帝國之社會秩序的參與和對神的存在之參與的連續(xù)或統(tǒng)一?！吧袷菑R宇的所有者，而它的祭司與統(tǒng)治者則只不過是其佃農(nóng)；馬杜克對人間的統(tǒng)治是在天上確立的，而人間君王的上臺掌權(quán)則只是執(zhí)行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。確實，這種參與如此緊密，以至于帝國和宇宙的生存盡管是各自分立的，但它們卻都是無所不包的秩序的各部分”；①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁?！坝钪姹话才诺孟褚粋€國家，宇宙和帝國在本質(zhì)上是一個實體”。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁。而這兩個看似獨立的部分的物理連接點就是所謂的“臍點”（omphalos），“意為世界的中心，存在的超越力量正是從這里流入社會秩序。在希臘，這個臍點位于德爾斐的一塊石頭，它標志著宇宙的中心。在巴比倫文明中，正如我們所見，這種符號出現(xiàn)在《漢謨拉比法典》的序文中。在那里，巴比倫成為世界上無與倫比的永恒王國，因為它建立在‘世界中心’；巴比蘭（Bab-ilani）這個名稱的涵義事實上就是眾神之門（Gate of the Gods）”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72—73頁。周公營造東都洛邑，就是確立“天地之中”，而“中國”的命名則是將“天地之中”、萬邦之國的意思關(guān)聯(lián)在一起，所謂“帝王所都曰中”。④《史記》卷1《五帝本紀》言舜“而后之中國而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都曰中，故曰中國?！保{川資言：《史記會注考證》卷1，太原：北岳文藝出版社1998年，第44頁）

在宇宙論秩序中，“神的存在之流從神的源頭經(jīng)過臍點流入社會秩序，因此，它不會同等均勻地滲透最遙遠的角落。臍點是文明中心，秩序的實質(zhì)由此輻射向邊緣地區(qū)，強度逐漸減弱”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第74頁。作為一個原則，它被希羅多德（Herodotus）概括為“質(zhì)的程度隨著與中心距離更遠而逐漸減弱”，這一原則乃是米提人（Medes）的帝國組織方式，而最經(jīng)典的莫過于中國三代的“五服”秩序，后者以天子所都，也就是以宇宙臍點為中心，根據(jù)距離和親疏畫五個同心圓，天子直接統(tǒng)治地區(qū)為甸服，環(huán)繞天子建立起來的列國為侯服，侯服之外為綏服或賓服，其外是要服和荒服。與五服論相匹配的制度為朝貢，其頻率根據(jù)親密程度而大有區(qū)別，甸服每日朝貢，侯服按月，綏服按季度，要服按年，而荒服則只朝貢一次（《尚書·益稷》《尚書·康誥》對之有不同命名）。

二、“天下時代”的秩序轉(zhuǎn)換：從社會之宇宙化原理到社會之人化原理

在“治出于一”的象征化體系中，“并不存在由某個原初事件來清晰表達的歷史時間流（flow of historical time）。相反，政府的建立被看作是諸神的宇宙秩序中的一個事件，人間的事件是宇宙秩序的類比表達”，“在時間上，政治過程是宇宙起源過程的反映，而帝國的空間組織則是宇宙空間組織的反映”，因此，“在實質(zhì)方面，政治秩序也反映著宇宙秩序”。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第69—70頁。對于沃格林而言，歷史與宇宙是兩種不同的符號形式。神話符號中的宇宙論秩序具有泯除歷史、消解時間的取向，時間與歷史意味著變化、不確定性、偶然與不規(guī)則，這對宇宙論節(jié)律而言都是顛覆性的。⑦M.耶律亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司2000年。中國臺灣一般將作者Mircea Eliade譯為M.耶律亞德，而中國大陸一般譯為米爾恰·伊利亞德。

宇宙論帝國的象征化形式，正是“社會之宇宙化原理”，這與宇宙論帝國解體之后出現(xiàn)的“社會的人化原理”具有質(zhì)性的不同。沃格林曾給出上述兩種對社會秩序進行象征化的不同形式：“其一是把社會及其秩序符號化為宇宙及其秩序的相似物；其二是通過與存在十分合拍的人的生存秩序的類比來實現(xiàn)社會秩序的符號化。在第一種形式下，社會將被符號化為一個小宇宙，在第二種形式下，它則是被符號化為一個大寫的人?！雹喟＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁。前者的核心便是“把植物生長節(jié)律和天體的旋轉(zhuǎn)作為社會的結(jié)構(gòu)性和程序性秩序的典范，從而將以政治方式組織起來的社會符號化為宇宙的一個相似物，符號化為一個小宇宙”；而“第二種符號或形式——社會作為大寫的人——往往會在宇宙論形式的符號化帝國崩潰并在其災(zāi)難中吞噬對宇宙論秩序的信任時出現(xiàn)”。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁。沃格林的這一看法很可能來自對于柏拉圖和亞里士多德作品的解讀，他以為，在亞里士多德《形而上學(xué)》中，“神話”與“哲學(xué)”指的是兩種符號化表達（symbolisms），緊湊之宇宙論意識與經(jīng)過分殊化的智性意識在歷史上先后借助它們表達了各自關(guān)于實在的經(jīng)驗；而柏拉圖在《法義》中提出一套歷史三分法符號化表達，用以描述同一項劃時代的進展，即繼克羅諾斯（Kronos）時代和宙斯（Zeus）時代而來的是第三位神（the Third God）——努斯（the Nous）——的時代。Eric Voegelin, “Reason: The Classic Experience”, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.12, p.266.葉穎教授對此文的翻譯對筆者領(lǐng)受沃格林思想很有啟發(fā)，在此予以感謝。宇宙論帝國秩序的實質(zhì)是將社會秩序模擬為宇宙，而其基礎(chǔ)則在于緊湊的原初宇宙經(jīng)驗，在其中，天、地、人、神、世界與社會并沒有實質(zhì)性的分殊，而宇宙將所有這些渾沌地包裹在一起，人類社會的秩序意識來自對宇宙節(jié)律的感知。在這樣的宇宙論帝國秩序中，人類社會與充滿諸神的自然宇宙結(jié)合在一起，統(tǒng)治的方式與教化的方式密不可分，甚至教化本身就是統(tǒng)治的方式。統(tǒng)治與祭祀一體的意義在于，宇宙論帝國秩序中的支配形式，并非僅僅憑借軍事與政治的實力，以神的代表進行的統(tǒng)治往往以禮法秩序強化通天權(quán)的方式的展開。是天或更高之神確保了秩序，但這里的天或神并沒有以超越化方式加以認取，而是化在天地萬物的整體秩序中，一方面，作為被統(tǒng)治者的民以尊王的方式尊天，另一方面，王者以天意使者中介的身份治民，他既要在天地萬物中體認天意，而民同樣也是天意消息的載體，又要治理人民，使得社會秩序與宇宙節(jié)律一致。

但這同時也意味著，生存的真理并不能在政治之外，以教化的形式給出?！暗蹏慕y(tǒng)治是神性宇宙秩序與人在社會和歷史中的生存這二者之間的中介?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第157—158頁。生活在宇宙論帝國之下的人們無法繞開這個中介而展開他們在社會和歷史中的生存?！皼Q定著‘天國與陰間界限’的那個神因而也決定著什么是人的秩序；作為中介者的國王通過其統(tǒng)治，掌管著實在的宇宙秩序，從而代表著神與人；神廟是宇宙中心，天國與陰間在此交會。因此，宇宙論帝國瓦解帶來的是痛苦的政治無序、相互攻殺；而且它還是一種精神災(zāi)難，因為以生存所源出的神性本原為目標的生存張力尚未得到充分分殊化，尚不能在社會層面有效地成為秩序的中堅力量。人為了達成他的人性秩序，仍然必須依賴由帝國的至高神設(shè)定、由國王掌管的相當緊湊的界線；只有在帝國形式中，人才能生活在位于眾神之下的人性的真理中?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第158頁。社會并不能獨立于帝國，帝國并不獨立于宇宙，生存的真理被包裹在帝國成員對宇宙論秩序的歸屬中。在宇宙論帝國秩序中，社會是宇宙的類比，王者則是眾神的類比。正是這種類比所建立的相似性，造成了宇宙論秩序中的存在體驗的同質(zhì)化——王與神、社會與宇宙本來具有不同的實質(zhì)，但在這里卻被同質(zhì)化了。

與此相應(yīng)，生存真理與宇宙真理也處在緊湊性的渾然之中因而被同質(zhì)化了，在社會中生存被類比于在宇宙中生存，一如在神之下的生存被同質(zhì)化為在王者之下的生存。在這種秩序中，沒有意識到自身的自覺個人，更沒有個人直接面對自身的靈魂——精神，以從成員資格與身份歸屬中獨立而出，因而這里沒有個體直接與神或天溝通的途徑。生活在宇宙論帝國中的人們，盡管也生活在各自的邦國里，以隸屬于邦國成員的方式而隸屬于宇宙論帝國。然而由于“絕地天通”，諸邦國各自的神祇被限制于地上之神，而不是天上之神。而人們深層的通天需求則必須以歸屬于王者主導(dǎo)的秩序共同體成員的身份才能得以實現(xiàn)。因此，宇宙論帝國雖然可以劃分為位列宇宙臍點的王國以及圍繞著王國的眾邦國，但整個宇宙論秩序關(guān)聯(lián)著的基本構(gòu)成單位卻是一個歸屬于宇宙的具體邦國社會，神之下的生存被等同于邦國社會成員以及帝國社會成員的生存。因此，這里不可能出現(xiàn)獨立于這種帝國秩序的精神性真理。

宇宙論帝國在對宇宙的模擬中，以及在原初宇宙體驗中，并不會出現(xiàn)關(guān)于靈魂或精神的任何詞匯，即便出現(xiàn)，也不會取得雅斯貝爾斯意義上“軸心時代”之精神突破后的那種與個人生存性真理相關(guān)的精神化意義?！案鞣N歷史事件之所以值得銘記，是因為采取行動的人意識到他在神之下的生存。宇宙論帝國的統(tǒng)治者依據(jù)某種神授命令而行動；社會的生存，它的勝利與失敗、繁榮與衰落，均歸因于神的安排?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第127—128頁。在這里可以發(fā)現(xiàn)的是一種“對宇宙論神性秩序的非教條化信任”。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第132頁。人只是被化身在宇宙論秩序中的神所征召，但人之自主權(quán)能與其責任區(qū)間并沒有被人以自身的方式勘定，生活在這種宇宙論秩序中的人們，感受到的不僅是必然（Ananke）和命運，而且還有靡常之神意或天命。在這種天命與必然面前，人所能做的只是歸屬于展現(xiàn)宇宙論秩序的帝國社會；而社會與宇宙的類比和相似，使得宇宙論秩序下的社會在其成員的體驗中超越了在時間中變易的偶然，“帝國秩序升華成永恒寧靜的宇宙秩序本身”，③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第124頁。因而，在那里似乎并沒有提出作為生存性真理的歷史意義的問題，相反，宇宙的“自—然”被視為更高、更大的秩序，時間與歷史本身也只是這個秩序?qū)θ说恼归_過程而已，人的成長意識并不以宇宙論秩序的歷史變化意識為前提。所謂的四時節(jié)律本身并不是天意的變化，而是被體驗為天之恒德之呈現(xiàn)，所謂“天不變，道亦不變”。

三、社會的崩潰、精神性真理的發(fā)現(xiàn)與宇宙論秩序的突破

在宇宙論秩序中，帝國社會的秩序并不能深入個體心性層面，靈魂（心性）的真理隱而不顯，沒有獲得顯現(xiàn)自己的獨立空間。在這個意義上，宇宙論帝國秩序在本質(zhì)上是無法觸及靈魂的：“宇宙秩序的持久和社會秩序的短暫之間的對比并非一直無人關(guān)注，但是這種關(guān)注并沒有決定性地深入到靈魂之中，其結(jié)果也就沒有導(dǎo)致關(guān)于存在與生存之真正秩序的新洞見。政治上的大災(zāi)難繼續(xù)被理解為由眾神所決定的宇宙事件?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第181頁。換言之，在宇宙論帝國中，神性參與的經(jīng)驗并不在個體層面上發(fā)生，而是在帝國成員以及帝國內(nèi)部邦國成員的集體生存形式中展開。這就是教化（宗教）何以不能從宇宙論秩序中獨立出來的原因，只有個人可以繞過宇宙論帝國之禮法秩序的中介而獨立地參與神性生存時，宗教才能獲得自身的土壤，而那就連帶地包含了宇宙論秩序的崩潰。事實上，在宇宙論秩序中發(fā)生的社會失序，會同時動搖對宇宙秩序的一般性信任，也會損害這種秩序所采用的象征化形式——神話。

因而，雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，在沃格林那里就是“精神迸發(fā)”或“存在的飛躍”，它們表述的都是對宇宙論秩序的突破與決裂，其實質(zhì)在于打斷王者在人神（天人）之間的中介，而提供面向每一個個人的無中介化的神人或天人相通之體驗形式。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第157頁。在中國，隨著三代秩序的崩潰，人人皆可以繞過代表宇宙論秩序的王權(quán)禮法秩序而直接以盡心、知性的方式知天，由此每個人都可以成為天的兒子，庶子不必再通過嫡子的中介而與天相通；這與宇宙論帝國中王者才是實質(zhì)意義上的天子（天之嫡子或元子）完全不同。⑥陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理論》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第1期。只有在人人可以通天，生存的和人性的真理不再被限制于宇宙論帝國的中介之下，社會秩序才能發(fā)生從被模擬為宇宙到被模擬為人的變化。但沃格林強調(diào)這里的“人”是“大寫的人”，即以圣賢、先知、哲人為代表的那些能夠突破宇宙論秩序而進一步為個人生存真理奠基的人，他們在宇宙論真理解體的社會失序狀態(tài)中為生存性真理在精神領(lǐng)域奠基，他們在其靈魂中經(jīng)驗到神從宇宙內(nèi)之神到超越于世界之神的變化，以及“宇宙”到“世界”之變化。超越的神不再是可見宇宙中的節(jié)律，而是超感性的作為世界之神性根基的象征。

在宇宙論秩序崩潰的情境下，“如果宇宙不是人的生存之持續(xù)秩序的源泉，那么，到哪里去尋找秩序的源泉？在此關(guān)頭，符號化往往傾向于轉(zhuǎn)向比可見的現(xiàn)存世界更具持續(xù)性的東西，即超越所有處在可感知的生存者之中的存在，而轉(zhuǎn)向以無形方式生存的存在者。這種無形的神性存在超越世界上的所有存在，也超越世界本身，它只能被體驗為人的靈魂中的一種運動；因此，當靈魂受命與未曾見過的神相合拍時，靈魂便成為秩序的典范，它將以類比自身意象的方式提供使社會獲得秩序的各種符號。這種向大寫之人的符號化的轉(zhuǎn)變在哲學(xué)和宗教的分殊化——脫胎于從前更為緊湊的符號化形式——中得到彰顯；而且，這一轉(zhuǎn)向確實在歷史特定階段中的一個事件中被經(jīng)驗地觀察到，湯因比（Toynbee）將這一特定階段歸類為‘動蕩時代’（the Time of Troubles）”。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁。

這里的關(guān)鍵是，隨著宇宙論秩序解體而出現(xiàn)的是靈魂的發(fā)現(xiàn)，靈魂為以宗教形式象征化的生存性真理找到了新主體，這樣伴隨著靈魂發(fā)現(xiàn)的便是教化（道德、宗教與哲學(xué)）從宇宙論帝國秩序（往往采用神話作為其象征化表達形式）中的分殊。這時參與神性生存的擔綱者主體便不再是宇宙論帝國中的王者，而轉(zhuǎn)換為圣賢、先知與哲人。雅斯貝爾斯在刻畫“軸心時代”的特征時指出：在中國從孔子和老子那里，產(chǎn)生了中國哲學(xué)的所有流派，包括墨翟、莊子、列子以及不可勝數(shù)的其他哲學(xué)家；在印度出現(xiàn)了《奧義書》，生活著佛陀，于是所有哲學(xué)的可能性都產(chǎn)生了，包括懷疑論、唯物論、詭辯論以及虛無主義；在伊朗，瑣羅亞斯德（查拉圖斯特拉）傳播其善惡斗爭的世界觀；在巴勒斯坦，伊利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞等先知紛紛出現(xiàn)；在希臘，有荷馬，也有哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖以及劇作家修昔底德、阿基米德等。這些名字在不同地方產(chǎn)生，彼此并不知道對方的存在，②雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社2019年，第9—10頁。卻都成為軸心時代精神突破運動的擔綱者。

如果說“治出于一”隨著宇宙論秩序的解體而不再可能，那么，隨著“天下時代”的到來，“治出于二”則成為一種生存真理必須面對的現(xiàn)實。生活在帝國的征服及其興衰更替之中，人們無以解決生存性真理的焦慮，而“天下時代”為生存性真理奠定典范的體驗類型的人，則是圣賢、先知、哲人，他們在各自的文明中以自己參與神顯的體驗方式，會通其文明中通神的歷史文化經(jīng)驗，通過自己作為大寫之人（一方面作為該民族在天人之際的生存性真理的典范，另一方面又作為該民族的代表，將其民族之上古文明傳統(tǒng)在其人格生命中融聚、會通與內(nèi)化，進而為民族的生存秩序立法）的人格化生存，為各自的文明提供了文明論之社會記憶與文化記憶的樞軸，最終以他們?yōu)橹行男纬闪烁鞔笾黧w文明的象征化正典，從而成就世界宗教。故而，在“天下時代”，世界帝國與世界宗教具有同步現(xiàn)象：一邊是帝國統(tǒng)治者以無休止的征服充實他們各自的“天下”；一邊是圣賢、先知和哲人分別造就了“天下時代”的三個標志性要素——即帝國建立（the founding of ecumenic empires）、歷史書寫（the historiographic events of the time）、精神迸發(fā)（certain spiritual outbursts）中的兩個。這兩者都在以不同的方式追尋著“普遍人性”?！疤煜聲r代”之所以會產(chǎn)生教化從政治中的分殊化，是因為以軍事征服為主要運動形式的世界帝國并不能解決生存在帝國征服與帝國更替之下人的身份歸屬問題，而此時靈魂的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)使人無法在宇宙論秩序的同質(zhì)化中自我安頓，更無法在某個具體社會中獲得生存意義。

宇宙論帝國關(guān)聯(lián)著具體社會，而生活在其中的人們以歸屬于具體社會的方式歸屬宇宙論帝國，其成員資格由于身心之未分、社會與宇宙之未分而不會發(fā)生動搖，神性雖然無法直接經(jīng)驗，但人卻通過宇宙的節(jié)律而勘探天意，而社會又是宇宙節(jié)律的表現(xiàn)，因而在宇宙論秩序中，生存的真理與宇宙的真理捆綁在一起。宇宙論帝國雖然可能是復(fù)數(shù)的，但它們同時又是自足性的，因為這里有一種因順宇宙節(jié)律而來的寬容：“一個早期帝國會自我解釋為宇宙秩序在地上唯一的真正代表，而作同樣自我解釋的鄰近帝國的生存絲毫不會動搖這種解釋?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第46—47頁。而帝國轉(zhuǎn)移或帝國擴張時，不同的代表方式會轉(zhuǎn)變、融合，從一種代表方式向另一種轉(zhuǎn)變，宇宙起源的神話從一位神靈向另一位轉(zhuǎn)變。④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第47頁。而新的神靈則通過自我升級的方式將原先的神靈降級為它的次級神靈，該次級神靈關(guān)聯(lián)著一個具體社會，現(xiàn)在它被納入一個王者秩序的一部分，而這個王者秩序是宇宙秩序的類比物。宇宙論帝國的更替并不是其部族所在的邦國權(quán)力之更替，而是宇宙論帝國之治權(quán)轉(zhuǎn)移，是以顧炎武對三代王朝更替的理解是取其天下而不取其國。顧炎武這里的“天下”乃是“天之下”，類似于西方人所謂的神之下的區(qū)域及其存在方式，而不同于沃格林所謂的“天下時代”的“天下”，后者由世界帝國與世界宗教所各自界定的普遍性（ecumenicity）所規(guī)定。在宇宙論秩序中，王者因為通天而獲得代表性資格，但這種代表性資格的廢與立、得與失都來自天命。“神的意志通過統(tǒng)治者的行動或不行動，通過社會的有序或無序而得以顯明。國王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通過他而從神流到人；眾神的安排掌管著處在時間中的社會的生存與秩序。”①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第129頁。

但“天下時代”的世界帝國（ecumenic empires）并不是一個具體組織的社會，而是一些組織性外殼，它不斷吞噬先前的具體社會并將最終吞噬自己：“天下并不是一個社會，處在得到具體組織的生存之中；它是一場有待實施的征服之目標。于是，在追求這個目標的過程中，文化意義上的天下最終遠大于預(yù)期，而征服則未達到其目標。更有甚者，人們無法在征服那個非生存的天下的同時，不去摧毀那些生存著的社會，也無法在摧毀這些社會的同時，不去意識到那個全新的、由毀滅性的征服建立起來的帝國社會，正像那些此刻已被征服的社會一樣是可被摧毀的；這一整個過程看起來都沒有意義。最終，當足夠多的生活在同一個時代的人被趕入一個帝國，并為有關(guān)一個天下的虛構(gòu)敘事提供支持時，這個集合而成的人類（humanity）最終卻表明，自己并不怎么夠得上成為人類（mankind），除非他們作為神之下的人類（human beings）的普遍地位得到承認。而當普遍人性被理解為來自人位于神之下的生存時，‘位于一個帝國政府統(tǒng)治下的普遍人類（ecumenic mankind）’這一符號化表達的地位便遭到嚴重削弱。”②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第251頁。帝國征服與更替不但不能提供生存的意義，反而摧毀人們歸屬于其中的社會，而世界帝國自身又無法組織起來一個社會，因而生存的歸屬就成為最大的難題。帝國征服摧毀的不僅僅是作為生存歸屬的社會，同時也摧毀了社會與宇宙之間的同質(zhì)化想象，通過宇宙模擬的社會不再是秩序的表達，精神突破之后的有序社會必然顯現(xiàn)一種不以具體社會為基礎(chǔ)的靈魂真理，也即它在社會失序的情況下也能讓人在心性世界中自我安頓。

通過“成為神之下的人類”，而不是通過“位于帝國政府統(tǒng)治下的普遍人類”，人才能在“天下時代”重新獲得新身份，這就使得人在脫離具體社會的維度上獲得了精神層面上的歸屬，這種歸屬最終意味著從具體社會中“逃離”，頗為類似于“出埃及記”這一象征所表達的東西，以漢語來表述就是“出世”（在中國三代宇宙論秩序解體之后，人的出入、退進、隱顯等成了自我確證的重大問題，出世即對應(yīng)著從具體社會中“出”“退”“隱”，簡言之，不再從具體社會進行自我確證）。畢竟現(xiàn)實層面的歷史，在宇宙論秩序的社會之后，繼之而來的并不是經(jīng)由圣賢、先知、哲人所體驗的生存性真理創(chuàng)發(fā)的社會，而仍然是世界帝國征服下的那處于毀滅過程中的社會；世界帝國統(tǒng)治下的社會不是具體社會，而是抽象社會，它是抽象的概念，是由征服者自上而下強加的，在歷史與族群中沒有可以辨認的基礎(chǔ)。而早期宇宙論帝國下的社會，由于王者的雙重中介作用，可以表達人對存在等級和超越性秩序之至高無上的感受，它隱蔽地提供了一種對精神普遍性的原初感受形式，在其中不會發(fā)生人是誰的難題。

然而，“天下時代”的特征在于，精神的體驗一旦分殊，就再也不能在具體社會的生存體驗中獲得，帝國秩序凌駕并吞噬了社會，但它本身無法成為一種具體的可以在認同上歸屬于它的社會。在世界帝國中，“征服者都不屬于由他們組織起來的社會；所形成的帝國都沒有組織起相應(yīng)的波斯社會、馬其頓社會或羅馬社會。相反，這些征服者在廣袤領(lǐng)土上的分布顯得相當稀疏，他們只有在得到本地原住民協(xié)助的情況下，才能維持自己的帝國”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第185頁?！斑@三個帝國的伊朗、馬其頓和羅馬特征從屬于它們的普遍功能（ecumenic function），而這個天下從未上升到作為一個自我組織的社會的行列中。盡管這些世界帝國（ecumenic empires）的組織延伸到同一個天下，但它們并未前后相繼地對同一個社會加以組織，因為這個天下并非具體的社會。”④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第204頁。之所以很難說有一個帝國社會，是因為“天下時代”的世界帝國從未獲得一種穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，它既無共同的帝國眾神，也沒有共同的帝國崇拜對象。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第173頁。由于天下實質(zhì)上成了“社會的墓地”，②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第204頁?！按髮懙娜恕钡某霈F(xiàn)并不能改變社會的失序，但他們卻在具體社會之外（即在心靈秩序中）為生存性真理奠基。③在宇宙論帝國秩序中，人性與帝國成員資格渾然一體，“當他（一個人）生活在環(huán)繞于他的帝國之中時，他是生活在人的唯一組織中。一個人的人性與他在帝國社會中的成員資格確實有著密切關(guān)聯(lián)，以至于在有些情況下，這種關(guān)系通過語言上的同一性而得到表達?！薄皬默F(xiàn)代的立場來看，在人的地位與某個具體社會（甚至是其統(tǒng)治群體）的成員資格間存在的緊密關(guān)系，將會顯得是一種令人痛心的限制或歧視，而從古代符號表達者的立場來看，人的觀念是在眾神安排下創(chuàng)建起一個帝國之后才被發(fā)現(xiàn)的。社會的視野從部落社會擴大到城邦，并進一步擴大到一個帝國，囊括一個文明所在的整片區(qū)域，這不僅是人口數(shù)量的增多，更是社會組織的質(zhì)的飛躍，會影響到對人性的理解。這種擴大被體驗為創(chuàng)造性的努力，人借此獲得有關(guān)自身的分化意識，也獲得有關(guān)一種秩序的神性起源的分化意識，這種秩序?qū)λ腥藖碚f都是相同的。通過帝國的嚴酷現(xiàn)實，開始作為歷史主體而閃耀的，是位于神之下的普遍人類?！保ò＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第159—160頁）

其實，還在觀念史時期（1939—1954）的沃格林，就已經(jīng)通過亞歷山大的帝國征服提出了這樣的問題：“亞歷山大強大得足以在物質(zhì)上粉碎舊世界，但要在精神上創(chuàng)造一個新世界，卻非亞歷山大之力所能及。他征服了世界，但幾乎沒有觸及人的靈魂。世界的視野突然被打開了，而人的靈魂如今必須得到改造，以適合于新的外部結(jié)構(gòu)?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸墩斡^念史稿》第1卷《希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年，第116頁。帝國征服摧毀了社會，生存的真理不再可能指望具體社會，以王者為中介象征神人連接、宇宙與社會貫通之禮法秩序解體，這就是《莊子·天下》所謂的“道術(shù)將為天下裂”，它的另一種表達則是“禮崩樂壞”。

然而這種崩壞引發(fā)的問題是，生存性真理已經(jīng)無法找到任何一個社會來承載，必須尋找新的根據(jù)與場域，這便是雅斯貝爾斯所謂的軸心突破發(fā)生的歷史背景，圣賢、先知與哲人之所以能夠進行精神的突破，并不是由于他們創(chuàng)立了學(xué)說——后世所謂的理論體系，而是因為在社會無序、生存性真理晦暗不明的時代狀態(tài)下，以他們自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神層面回應(yīng)了人是什么的問題，這一問題直接震蕩人的靈魂，它觸動每一個人在其意識深處的生存意義問題，這一意義關(guān)聯(lián)著在靈魂中發(fā)生的神顯事件，其實質(zhì)是人神之間的相互參與，而這種參與只能發(fā)生在個體的靈魂層面。這是因為，“對神顯事件的回應(yīng)是個體性的，而不是集體性的。意識的智性領(lǐng)域并不是一個民族意義上的‘人群’；它不同于那些哲學(xué)家所誕生于其中的任何一個城邦。它是歷史中的一片新社會領(lǐng)域，通過‘對話’而得到擴散，通過‘學(xué)派’而得到制度化；無論它傳播到哪里，它都在民族社會內(nèi)形成一個文化階層，盡管該階層可能是極其單薄而無力的”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第307頁。只有以“遺物離人而立于獨”⑥《莊子·田子方》。為前提，即唯有以個體化的方式，才能獲得“獨與天地精神往來”⑦《莊子·天下》。《莊子·在宥》：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有?！薄读凶印ちγ罚骸蔼毻殎?，獨出獨入。”《莊子·天地》：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。”的體驗，即便是儒家在社會生活中的相與為仁，也是由己而不從人的，唯有盡己、立己、達己，而后才可以進一步盡人、立人、達人。⑧鐘泰敏銳地意識到獨與神性根基（天）的經(jīng)驗之間的關(guān)聯(lián)，《莊子》“言獨者多矣，如《在宥篇》云：‘獨來獨往，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴?！短斓仄吩疲骸e滅其賊心，而皆進其獨志?！短镒臃狡吩疲骸七z物離人而立于獨也?！霜氄?，獨以天也。此獨者（引者案：《人間世》中衛(wèi)君‘其性獨’），則獨以人也。于天可獨，于人不可獨，不可不辨也?！保ㄧ娞骸肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2002年，第78頁）靈魂中的神顯事件，是人與神性根基的“往來”經(jīng)驗，即神到人那里的下降性參與，人到神那里的上升性參與。這種參與性真理的運動，雖然可以發(fā)展出一種重審社會秩序的視角，但卻不能改變現(xiàn)實層面的社會失序，因而，這種真理的意義首先是在精神層面充實了個體的生命，使其生命即使是在動蕩失序的社會處境下仍然具有由內(nèi)而外的充實之光輝，以至于這些大寫的個人在“后天下時代”——也就是世界宗教與世界帝國結(jié)合而來的各大正統(tǒng)文明中——成為不朽的文化生命象征，即《莊子》所謂的“德充”之“符”，他們的言行與生活則以正典方式被接受為主體文明的方向。所謂文明的軸心奠基在很大程度上正是這些大寫之人為人的生存性真理提供了文明論意義上的典范。

四、世界宗教與世界帝國的對峙及其張力

由于“歷史中的秩序進程分裂為現(xiàn)實路線和精神路線”，故而朝向精神路線的“逃離”便與圣賢、先知、哲人所證成的“精神迸發(fā)”關(guān)聯(lián)在一起。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第183頁。世界并不是一個現(xiàn)存的事物，躺在那里等待被征服，而是具有物質(zhì)與精神維度的實質(zhì)秩序；帝國征服不僅摧毀了具體社會，也摧毀了一個真實世界得以立身其間的唯一精神基礎(chǔ)，于是，精神秩序不再可能建立在現(xiàn)實的具體社會中，它所要求的普遍性契合了缺乏實質(zhì)的權(quán)力外殼所進行的不確定擴張，一方面，精神秩序以整個人類而不再將某個具體社會作為實現(xiàn)領(lǐng)域，另一方面，普遍性傾向于擴張至整個天下，并提供一種制度層面的已經(jīng)準備好接受那種精神實質(zhì)的秩序。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第186頁。圣賢、先知、哲人以他們自己的生存體驗表明了如下真理：“為了在現(xiàn)實層面的歷史中采取行動而組織起來的各個具體社會，根本就不是實現(xiàn)超越秩序的恰當載體?！币坏┯邢奚鐣某蓡T資格不能窮盡生存的意義被意識到，那么，“那些已經(jīng)體驗到超越秩序之普遍性的人”，便會“在他們原有的有限社會之外尋求秩序”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第184頁。老聃將三代禮法秩序視為“忠信之薄而亂之首”，提出道→德→仁→義→禮的意義遞減路線，其實質(zhì)也就是以道、德、仁、義優(yōu)先于禮，三代禮法秩序由此而被大大降格；而孔子則在三代之禮之外確立“仁”，一如莊子在禮法秩序之上進升道德，當孔子說 “人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”④《論語·八佾》。他是在以仁作為禮法秩序的靈魂，這與耶穌基督以恩典或救贖成全律法的構(gòu)思可謂異曲同工：“莫想我來廢黜律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全?！雹荨恶R太福音》5：17。然而，關(guān)鍵的問題是，“精神秩序的承載者們傾向于同他們所源出的那些社會相分離，因為他們感到，具體的社會不適合作為收納普遍精神的容器”。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第185—186頁?！叭耸鞘裁础币约啊拔沂钦l”的問題必須在一個新的層面得以回答，即便這些圣賢、先知、哲人試圖在新的地基上重新理解政治社會之秩序問題，但畢竟他們真正的使命卻是在精神層面為生存真理奠基，而不再求助于任何一種社會秩序。新的生存性真理并不能阻止社會的失序，但卻可以提供生存之道，在失序的社會與時代仍然以不惑的智性意識或靈性意識來參與實在，從而獲得精神的有序和安頓。

于是，一個與社會相分離的精神王國得以成立，在中國，道、德、仁、義等都超越了宇宙論帝國的禮法秩序，而歸屬于精神領(lǐng)域。一個宇宙論帝國就是一個自足的宇宙論社會，帝國內(nèi)化在特定而具體的社會里，人們對帝國的成員資格的歸屬本身就是歸屬具體社會的方式，而且，彼此的精神也沒有從社會性風(fēng)尚倫理中分殊化。然而，“天下時代”卻出現(xiàn)了精神秩序從社會形態(tài)中分離，在中國，三代禮法秩序解體伴隨著仁的思想出現(xiàn)，伴隨著“道”“德”意識的出現(xiàn)，人自盡其心、自盡其性，即可以自通達在其之天。在古希臘，當哲人蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德出現(xiàn)，當沉思為代表的哲學(xué)生活出現(xiàn)，城邦生活的風(fēng)尚或倫理生活便不再占據(jù)生存的意義，人也得以從作為城邦動物的界定中解放出來，黑格爾所謂的沒有發(fā)展出良知的那個希臘世界，曾經(jīng)在荷馬史詩神話中找到土壤、在伯利克里葬禮言說中獲得典范表達，但當哲思生活出現(xiàn)之后，它被真正終結(jié)了。哲人的沉思生活意味著世界歷史的過渡，它是宇宙論秩序終結(jié)之后，哲人在智性中分殊化意識的象征化表達，而原先的宇宙論秩序把人與王者統(tǒng)治的社會捆綁在一起，但現(xiàn)在已經(jīng)不能表達普遍人性的探尋，新的人性理解必須與宇宙論意識解體之后世界的神性根基關(guān)聯(lián)起來，沃格林如下的思考告訴我們，何以宇宙論秩序不能容納意識中的上述分殊化進展：“人位于眾神之下的生存牢固地保留在帝國形式中，還沒有空間可以容納一種在古典或基督教意義上得到分化的人性；也不存在對人的兩個生存維度——理性動物（zoon noetikon）和政治動物（zoon politikon）——之間的張力的開放。在崩潰發(fā)生時，帝國會因其作為真實人性之代表的特征而變得透明；但是，真正普遍的人類不僅包含一個帝國以及同時期各社會的成員，而且還包括過去、現(xiàn)在和將來生活在神意安排之下的所有人，但這種人類觀念尚未掙脫帝國形式的人性觀的束縛。盡管帝國的秩序是向‘超越于特定組織之上的普遍人類’這一觀念敞開的，但它也成為這一觀念的監(jiān)獄?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第160頁。

人作為普遍人性之符號，必須不再借助任何類型的社會——譬如宇宙論秩序中的社會或城邦生活，而是依賴個人與超越的神性根基之間的無中介性的張力生存，故而哲學(xué)的象征形式一旦出現(xiàn)，具有宇宙論秩序意義的神話便終結(jié)了。同樣，在希伯來傳統(tǒng)中，作為集體生存的律法秩序，隨著耶穌的天國意識的發(fā)現(xiàn)，就被精神性的個體救贖秩序所取代，不再與地上國家或社會相關(guān)聯(lián)。沃格林明確地意識到“天下時代”伴隨著“治出于二”而來的秩序之結(jié)構(gòu)性變化：“神之仆人的先知性生存，與處在律法書之下的被選民族的集體性生存相分離；哲學(xué)家的理論生活（bios theoretikos）與政治生活相分離；普遍人性與地方范圍的人性相分離。一種秩序的光譜開始分化出來，它要求在多個社會都擁有成員資格，以此作為它的充足形式。隱隱約約地，世俗秩序與精神秩序的，以及國家與教會的根本性區(qū)分開始出現(xiàn)?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第184頁。在這種秩序的結(jié)構(gòu)性變遷中，新生的帝國只能在現(xiàn)實層面提供一個舞臺，但存在中的飛躍所帶來的精神突破問題，則不是由帝國，而是在精神秩序與教會中，由圣賢、先知、哲人來解決的。“尋求秩序的人類并未被抹去。普遍的（ecumenic）是那些大宗教（其中首先是基督教）起源于其中的那個時代?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第204頁。在沃格林看來，“具有普遍性的精神秩序與天下之間的張力”，“涵蓋了同時代活著的人”；“只有當一個帶有普適意圖（ecumenic intentions）的精神共同體對人類的天下秩序(universal order)加以符號化表現(xiàn)時，該秩序才能在歷史中變得具體起來——這就是教會問題”。④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第207—208頁。

世界宗教在“天下時代”的登場，才導(dǎo)致宇宙論秩序的真正終結(jié)。世界宗教與世界帝國在“天下時代”相遇，二者都以超出具體社會的方式，以出自自身場域的邏輯來追尋天下秩序。通過世界宗教及其教會，“文化意義上的天下轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實層面的天下；接下來，后者對過去、現(xiàn)在和將來所有人類的普遍秩序敞開”；作為一個歷史時代的“天下”，成了“帝國與教會的匯聚點”，“通過它的普遍擴張（ecumenic expanse），帝國實現(xiàn)了一種躍升，從原始征服的殘暴，上升至作為‘全人類的代表性組織’的尊嚴；通過它的普遍性（ecumenic）使徒職分（這代表著秩序的普遍來源），教會下降到‘為社會和歷史塑造秩序的力量’這一地位上。現(xiàn)實層面的外殼與超越層面的實質(zhì)，它們注定遲早要在普遍性組織（ecumenic organization）這一層次上相遇，就像實際發(fā)生了的孔雀王朝與佛教的相遇，或是羅馬帝國與基督教的相遇那樣”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第214頁。世界宗教與世界帝國的最終結(jié)合，構(gòu)成了“天下時代”人類“文明”的結(jié)構(gòu)。在“后天下時代”，世界帝國形式被已經(jīng)崛起的、基于新的移民運動、文化融合和擴張而出現(xiàn)的新的社會單位所接管，并同時吸收了世界宗教作為其政治神學(xué)，由此形成了正統(tǒng)帝國（orthodox empires），這些新的帝國文明作為文明社會，已經(jīng)不再等同于天下帝國所統(tǒng)治的那些社會，這些接續(xù)“天下時代”的新的文明型帝國（拜占庭文明、伊斯蘭文明、西方文明、中國文明）“一直持續(xù)到所謂現(xiàn)代時期所發(fā)生的新一波的動蕩和混亂”。⑥埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第128頁。在帝國正統(tǒng)終結(jié)之后，繼而成為新正統(tǒng)的，正是現(xiàn)代，作為進步主義意識形態(tài)類型，它把從正統(tǒng)帝國那里接管的象征扭曲為教條，人與神的關(guān)系被排除在意識之外。⑦埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第128—129頁。

而在“天下時代”，現(xiàn)實層面的帝國天下與精神層面的天下具有一種張力性的結(jié)構(gòu)。在深受猶太—基督教傳統(tǒng)影響的沃格林看來，精神層面的天下的建構(gòu)采用了一種從帝國之天下逃離的方式展開，甚至逃離具有了更廣泛的象征意義?！案鱾€征服者出于貪欲而逃離，進入‘以帝國方式統(tǒng)一起來的一個人類’這一意象；眾先知和啟示錄作者在精神層面逃離，進入‘位于神之下的一個人類’這一意象；各個哲學(xué)家在理智層面逃離，進入對宇宙所具備之理智的參與，這種參與使人得以不朽。除了這些逃離之外，“天下時代”還產(chǎn)生了一種作為靈知主義想象物的逃離，它逃進的是普遍性死亡(ecumenic death)?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第328頁。轉(zhuǎn)向精神的“逃離”，雖然在帝國征服與更替的殘酷處境下為個人解決了生存的真理問題，但同時它也面臨著意識失衡的壓力。而這種逃離的結(jié)果則是，不管如何，一個“治出于二”的格局在“天下時代”成為現(xiàn)實。宗教與哲學(xué)作為同一個象征化形式的出現(xiàn)，意味著宇宙秩序與政治秩序渾然一體、相互增強的那種通過神話而表達的緊湊性經(jīng)驗?zāi)Ｊ奖煌呓狻Ｄ欠N緊湊的模式對政治秩序以宇宙論方式加以象征化，而對宇宙論秩序則以政治方式加以象征化，這種相互促進的象征化將宇宙演化、神譜與政治結(jié)合在一起，而眾神本身被理解為宇宙結(jié)構(gòu)的一部分，很容易導(dǎo)致一個在秩序上已經(jīng)完成了的宇宙意識，個人以給予方式包裹在民族性的集體生存樣式中，無法以個體身份直面靈魂，而沒有靈魂意識的生存，對于一個完成了的宇宙，根本無法產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的張力。

事實上，宇宙論秩序之所以以神話作為象征化形式，正是因為原本意義上的神話并非個人的創(chuàng)制，而是民族共同體集體生存經(jīng)驗在歷史過程中的不斷積累而后的升華，它并非個人心志與思想的表達，而是集體意識中的生存經(jīng)驗之薈萃。②希臘神話與城邦共同體的集體生存經(jīng)驗與秩序關(guān)聯(lián)在一起，希臘神話則是佚名者們對古希臘人之過去的集體性講述，這些講述在一代又一代人之間傳頌。正是這一集體的過去，塑造了古希臘民族，故而神話的研究者布里松也強調(diào)，這些神話具有歷史的價值。作為話語（phēmē）的神話，不同于哲學(xué)家創(chuàng)作的神話，它是集體性的。（呂克·布里松：《柏拉圖：詞語與神話》，陳寧馨譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2020年，“中譯本前言”，第1頁）所以，宗教作為一種象征，在某種意義上意味著一種由個體，尤其是由靈魂承擔的張力，一旦獲得了這種張力，神就不再受制于宇宙的結(jié)構(gòu)總體，可以從宇宙內(nèi)的神轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫缘?。正是在這種語境中，關(guān)于儒家是否是宗教的爭論，才具有了深刻意義：中國“在周朝沒落時能夠產(chǎn)生一種觀念，認為社會秩序并不是依靠天子，而是依靠由孔子的精神所塑造的顧問與政府。這是朝人類學(xué)方向邁出的一步，但并不是個徹底的突破。儒家的這種中間性立場反映在圍繞著儒家是否一種‘宗教’而進行的爭論中。它并非‘宗教’，因為它仍然局限于將儒家圣人視為一位同宇宙的道很好地保持合拍的人，他能成為塑造社會秩序的力量，支持——或者取代——王朝的德。但是，儒家思想發(fā)現(xiàn)了靈魂的秩序，因此，依靠其在神性秩序之下所具有的自主性和直接性，它革命性地突破了宇宙論集體主義，包含了在更加有利的條件下可能會成長起來的‘宗教’萌芽?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第87頁。

經(jīng)由世界帝國與世界宗教而在文明體內(nèi)部構(gòu)建的居間性張力，沃格林往往以奧古斯丁的地上之城（civitas terrena）與上帝之城(civitas coelestis)作為其象征化典型。世界帝國與世界宗教的奠基者（圣賢、先知、哲人），各以自己的方式追尋人類。然而帝國的天下沒有意識到如下的生存真理：“人性的歷史維度，就和人處于居間的個人生存這一實在一樣，都不是一個給定物。普遍人類不是一個生存于這個世界的社會，而是一個符號，它指的是人對下述過程的意識：人在他的世俗生存中，參與到作為奧秘的一種實在之中，該實在以它的變形為目標進行運動。普遍人類是一個終末論標志?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時代》，第410頁。人性的上述歷史向度無法通過征服而獲得，而是通過世界宗教的建立者——圣賢、先知、哲人的生存體驗被理解。然而，世界帝國的意義在于，精神性的人類仍然需要保持肉體形式以及在宇宙中的一席之地，這個世界需要在各個層面進行有序化，但歷史哲學(xué)家并非總是能夠意識到這一點。奧古斯丁“把人類的歷史看成是兩個城的故事，這兩個城是從人類的開端到終結(jié)一直相互混合的，在他看來，歷史就是大寫的個人的《出埃及記》 ”。⑤埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，上海：上海三聯(lián)書店2012年，第147頁。與此相應(yīng)，世俗之城就被他看作是無序或荒謬之地，歷史自身并無實質(zhì)性的意義，而僅僅是一種朝向上帝之城的過渡，甚至，自然宇宙本身也被剝奪了意義。奧古斯丁不僅忽略而且惱怒于瓦羅注意到的如下真理——羅馬城必須存在，而后才能創(chuàng)立祭儀，諸神是由政治社會創(chuàng)立的，因而必先盡人事，而后才能盡神事。即便是柏拉圖也以自己的方式發(fā)現(xiàn)，“一個社會在能夠奢談代表靈魂真理之前，必須是作為一個有秩序的小宇宙而存在，必須是作為宇宙秩序的一個代表而存在”。①埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，第168頁。由于羅馬人經(jīng)驗的緊湊性，諸神和人密不可分地共存于歷史上的具體城邦，人和神同時創(chuàng)立了社會秩序。正是這種緊湊經(jīng)驗顯示了宇宙論解體之后宇宙的經(jīng)驗并沒有完全消失，而是作為意識分殊化以后置身其中的幽暗背景而存在。而那種極端的“關(guān)于超越的意識泛濫”，“誘發(fā)了對非參與的想象，直到‘徹底取消人的生存’”，甚至“通過人類的滅絕來使所有人的靈都返回神的靈”，②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第328頁。與反過來將自身封閉為世內(nèi)的現(xiàn)成存在者，從而封閉了向神性根基的敞開一樣，都是對參與性的居間生存的顛覆。

總而言之，沃格林對“天下時代”的刻畫，顯現(xiàn)了從宇宙論秩序到天下秩序的典范轉(zhuǎn)移：前者人與神、社會與宇宙渾然融為一體，而未有清晰明確的分化；而后者隨著權(quán)力與精神的分化，或隨著“治出于一”到“治出于二”的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了作為精神的擔綱者的世界宗教與作為權(quán)力擔綱者的世界帝國的分離，“天下時代”的秩序原理就在于世界宗教與世界帝國的對峙及其張力。秩序本性的轉(zhuǎn)變則是從宇宙論秩序中的社會的宇宙化原理向著“天下時代”的社會的人化原理的轉(zhuǎn)變；而秩序的擔綱者從“前天下時代”集宗教權(quán)力與政治權(quán)力于一身的帝王到文明的精神擔綱者——圣賢、先知、哲人——的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的核心是精神突破，在具體社會不再能夠承載生存意義的狀況下，它指向以人的內(nèi)在心性承受超越性體驗。這種超越性體驗打破了宇宙論帝國時代帝王對超越性的獨占與壟斷，而向每一個人的內(nèi)在心性開放自己。