楷模倫理與完美心態(tài)：以儒釋道共有之倫理特質(zhì)為例*

李向平

在神圣信奉關(guān)系中，長期以來都會(huì)遇到一個(gè)源自倫理學(xué)界的悖論：宗教神圣結(jié)構(gòu)及其信奉者所選擇的價(jià)值信念是基于其倫理“底線”還是理想“高度”？①參見何懷宏：《底線倫理》，沈陽：遼寧人民出版社1998年，第3—10頁。這無疑是一個(gè)非常重大、特別值得梳理的問題。擁有“心教”或“良心教”②錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004年，第14、19、20頁。等神圣性格的中國儒釋道三教，大都在心性上面做道德文章、建終極關(guān)懷，這種根源于心性的神圣信奉關(guān)系同樣需要面對(duì)源自倫理學(xué)的這個(gè)重大悖論。“心教”是要尋找做人的底線，還是追求完美為人的標(biāo)桿？這個(gè)問題既包含神圣信念與倫理法則的關(guān)系，同時(shí)也在很大程度上決定著神圣信奉關(guān)系的實(shí)踐特征，呈現(xiàn)其社會(huì)性格。本文將基于對(duì)傳統(tǒng)中國儒釋道三教共同“以圣人之心為世間完美”的倫理特質(zhì)的闡述，梳理楷模倫理與底線倫理的特殊關(guān)聯(lián)及其歷史影響。

一、以“心教”為特質(zhì)的文化信念

華夏文明擁有一個(gè)非常突出的文化價(jià)值特征，那就是在儒道以及后來的儒釋道三教為主體的價(jià)值體系中特別強(qiáng)調(diào)人“心”和“心性”的地位和影響。表面上，這種以文明“心性”和“心教”為境界的道德心態(tài)結(jié)構(gòu)如同植物生長的萌芽狀態(tài)：春天來了，植物返青，枝條上開始有凸起的地方，但還沒有發(fā)出來，在將發(fā)未發(fā)之際，你能感覺到這個(gè)東西會(huì)生長出來。它是一種生機(jī)，這種狀態(tài)可能就是最早的心的本意。①阮元：《釋心》，《擘經(jīng)室集·再續(xù)集》，《續(xù)修四庫全書》第1479冊(cè)，第606頁?！靶摹钡膬?nèi)涵和成長、生發(fā)的意義一樣，是一種在天地人、個(gè)人和群體、家國之間逐步生成的機(jī)制和秩序，能夠像春天樹木的枝芽發(fā)出，直至長成綠葉繁盛，從宇宙自然、天道天命一直延伸到家國個(gè)人，形成中國文化信仰之“心”、中國人的家國情懷和道德心態(tài)，所謂“由人心而為世道，這是中國人傳統(tǒng)的人生哲學(xué)，亦可以說是中國人的宗教”。②錢穆：《靈魂與心》，第14、19、20頁。

雖然儒、道、釋各有其獨(dú)特的倫理追求，但核心價(jià)值取向大致都匯聚于“心教”——把成圣成賢視為最終完美的儒學(xué)，講求修煉成佛或得道成仙的佛教和道教，無不把這種特殊的“心教”現(xiàn)象建成神圣本體，轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)倫理。天性、天命、內(nèi)在心性乃至天地人、家國心態(tài)，在“即仁即心”和“即心即圣”的基礎(chǔ)上，逐步被構(gòu)想為道德理想。正是此類心教，使得中國人沒有把人心、心性一類的問題完全交由宗教去安置，而是賦予它們神圣性格，即宗教非宗教，聽由各自的道德能力去養(yǎng)成，特別是把人們尊崇的道德楷模安排在神圣領(lǐng)域讓社會(huì)底層去模仿。

在孔孟、中庸、易傳以至理學(xué)、心學(xué)之中，定義和強(qiáng)化了中華神圣原型所定義的天命、天心和天性，促使它們具有創(chuàng)造生化之本體地位和道德本原之義。如孔子體驗(yàn)的“天生德于予”（《論語·述而》），孟子主張“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》），張載致力“為天地立心”（《近思錄·論學(xué)》），王陽明說“滿街人都是圣人”（《傳習(xí)錄》下），直至近代譚嗣同的“以心挽劫”（《上歐陽中鵠·十》），大都能匯聚成中國人特有的楷模倫理和完美心態(tài)。

中國傳統(tǒng)文化中沒有把打造心性文明這個(gè)使命交給宗教來承當(dāng)，而是要求人們通過參天地、贊化育，圣人效仿天、眾生模仿圣人的歷程來實(shí)現(xiàn)對(duì)心性問題的把握和治理，其中關(guān)鍵的問題是：一個(gè)人的心如何才能養(yǎng)成像天德、天心一樣，具有感應(yīng)、普照其他人的神圣特質(zhì)？本來屬于私人情感、認(rèn)知領(lǐng)域的心，如何能夠形成為天下大同的倫理世界？答案在于：儒釋道三教始終致力于天人合一，促成天心和人心互動(dòng)、互構(gòu)，打通每一個(gè)人的內(nèi)心世界，構(gòu)建心心相印的倫理世界，這就是被中國人視為完美的“道德能力”。

在文化心理學(xué)研究中，學(xué)界曾提出“心與心交”(mind-to-mind)和“心與物交”（mind-toworld）兩種心靈延伸模式：“心與心交”是致力于在一心之內(nèi)的親密社會(huì)互動(dòng)，具有相似性、聯(lián)想性、整體性和信息對(duì)稱性的社會(huì)特點(diǎn)，重點(diǎn)在于理解自身；“心與物交”是強(qiáng)調(diào)在兩心之間的異質(zhì)互動(dòng)，呈現(xiàn)為差異性、分析性、個(gè)體性和信息非對(duì)稱性的社會(huì)特點(diǎn)，重點(diǎn)在于理解外在世界。③參呂坤維《中國人的情感——文化心理學(xué)闡釋》，謝中垚譯，北京：北京師范大學(xué)出版社2019年，第9—10頁。前者為中國文化，后者為其他文化。但是，將“心教”視為完美心態(tài)的中國文化，似乎還有更加重要的一種心靈延伸模式，那就是中國人歷來講求的“心與天交”（mind-to-heaven），強(qiáng)調(diào)“性自命出，命自天降”（《郭店楚簡》），特別要求“敬天以德”，效仿天道，修持人道，以道德內(nèi)心為交通天人的唯一中介，在成德、成物、成己的不同層面尋求心心相印的共情，構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界和心態(tài)結(jié)構(gòu)的彼此聯(lián)結(jié)，表征和實(shí)現(xiàn)中國圣賢取法天道、以立人道的文化使命。

二、道德完美：儒釋道三教共享心態(tài)

傳統(tǒng)儒教主導(dǎo)生成的這種“心與天交”的情感心態(tài)結(jié)構(gòu)能夠自我生成，呈現(xiàn)為道德內(nèi)心與外在世界的高度適應(yīng)，甚至?xí)竭_(dá)自我神圣、不待外求的內(nèi)在閉環(huán)，是所有信息整體共享、自我回饋的心性養(yǎng)成過程；追求與道合一的道家和道教修持者同樣試圖促成“心與道交”的完美心態(tài)；而在入華后漸漸本土化的佛教，則重視“心與佛交”的修持結(jié)構(gòu)。因此，儒釋道三教能共享“心教”的特質(zhì)，不需概念化的知識(shí)來介導(dǎo)，即可形成一心之內(nèi)、心與心交、心心相印、與世界互動(dòng)或參與世界的最佳方式，幾乎解決了所有矛盾與不確定性。儒釋道三教神圣系統(tǒng)及其信奉、修持三教價(jià)值信念者，為此也都會(huì)面臨一個(gè)理解自我、認(rèn)識(shí)世界、接受失敗與成功的基本方法，他們從天命、德性、道性、佛性、圣人、神仙等道德完美的原型出發(fā)，逐步生成為一種強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力，從而打造了三教共享的完美心態(tài)。

1.儒教的道德心態(tài)及其特質(zhì)

“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），這一道德神圣原型確立了儒家以“圣人之心”為核心的神圣信念及信仰傳統(tǒng)。如能呈現(xiàn)《中庸》所言的“誠” 之“成己”“成物”，人之德性即可成為一種神圣力量、一種道德驅(qū)動(dòng)，使其神圣性展現(xiàn)在日常道德和實(shí)踐方式、神圣資源配置之中。儒家也建構(gòu)了道德神圣及其心態(tài)體系，以便每個(gè)人基于自己的倫理等級(jí)，通過“仁義禮智”之“端”，擴(kuò)而充之、思而立之，導(dǎo)出儒教信仰、道德規(guī)范，據(jù)此構(gòu)成包含了個(gè)人身份和德位的心態(tài)秩序。

其中，最要緊的當(dāng)然是圣人之心，即常說的“人者，天地之心也”（《禮記·禮運(yùn)》）。圣人之心成為儒教修身、修心的基本目標(biāo)，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）?！靶摹辈粌H是萬事萬物的最高主宰，也是最普遍、最高尚的倫理道德原則，通過天人合一之神圣框架的制約和要求，呈現(xiàn)為上至圣人、君子、下至庶民百姓的普遍道德心態(tài)，直至“四方上下曰宇，古往今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。①陸九淵撰，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，北京：中華書局1980年，第482、483頁。這種道德心態(tài)非常關(guān)鍵，非常神圣?！靶募蠢怼保础拔业撵`明”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“凡知覺處便是心”（《傳習(xí)錄》下），如此方能通過神道設(shè)教，為天地、為家族、為國家、為身心安頓。以此為基礎(chǔ)，世人才能保任此與生俱來的良知心體。不僅以此為根源，又征諸庶人之心，以為自用，則此道德心態(tài)，自心顯明其自有神圣，呈現(xiàn)“滿街人都是圣人”的完美理想，以及安頓天下人心的總體倫理結(jié)構(gòu)。

雖然這種在個(gè)人與天道之間的心與天交、以心配天的圣人效天模式，庶民大眾不可能達(dá)到，然而，它實(shí)現(xiàn)“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）的功能之后，便能夠在個(gè)人心性的特殊性之中生發(fā)“可以與天地參矣”（《中庸》）的普遍性，擁有心性通天為圣、天下為公的心態(tài)期待，成為能夠延伸到外部世界的圣人之心。此時(shí)的圣人之心，便因其對(duì)天的效仿，而成為蕓蕓眾生眼中天的化身和天命的代言，形成上行下效的倫理楷模，以及人們追隨圣人即等同于追求完美的心態(tài)。

2.道教的道德心態(tài)及其特質(zhì)

道教“心學(xué)”一詞，最早出于陶弘景《真誥》。道教修心是以心悟道，心是宇宙萬物的統(tǒng)御之主，心主宰一切,心即道，道即心。修道修心，性命雙修，如道如心為其基本路徑。是道是心，非道非心，修行、修道、修真，即修心也。道教的身心修煉，其目標(biāo)在于成己、體道，通過特殊修煉和性命雙修而達(dá)成一種“自我把握”的生命形態(tài)，如此認(rèn)識(shí)生命、實(shí)踐生命以達(dá)到最高層次，即“升華的生命”。

道與心的關(guān)系，依莊子“心齋”之心是思維的中心，而道家文獻(xiàn)如《云笈七簽》《黃庭經(jīng)》中的上玄、火宮（生理）、天門、心君、靈府、靈臺(tái)、方寸等概念，主要指的是心和思維情感。如《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》所說:“道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生，在人之身，則為神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也；教人修心，則修道也?！钡涝⒂谌诵闹校霸湫捏w，以道為本。但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔”（《坐忘論》）。因此，道心作為一種完美心態(tài)，其外不為紅塵俗世所擾——超然物外，其內(nèi)不為七情六欲所苦——超凡入圣。而一為心之體，生理屬性；一為心之用，情感認(rèn)知活動(dòng)。道心所見，內(nèi)觀其心，心無其心，外觀其形，形無其形，遠(yuǎn)觀其物，物無其物，唯見于空。

究其神圣境界而言，“夫天下猶一身，天道即本心。心虛明，則天理昭彰。身中正，則天下安靜。乃知道在自身，向外求則遠(yuǎn)矣。明在本心，向外觀則昧矣”（《玄教大公案》）。雖然道教與儒教的道德指向并非完全一致，但其作為儒道互補(bǔ)的圣人概念、身心關(guān)系的修煉方法或身心治理技術(shù)卻能彼此互動(dòng)，以道教圣人為得道之楷模，為修持者所模仿。

3.佛教的道德心態(tài)及其特質(zhì)

佛教中的“心學(xué)”一詞，最早見于東漢安世高所譯《大比丘三千威儀經(jīng)》，其義為佛教戒定慧三學(xué)中的“定學(xué)”。在隋唐佛教史書中，“心學(xué)”一詞專指習(xí)于禪定的學(xué)問，“心學(xué)”“心宗”甚至成為此后佛教天臺(tái)宗與禪宗的代名詞。心在佛教有許多名字，如自性、真如、法身、實(shí)相、佛性、法性、如來藏、圓成實(shí)性、本來面目、本地風(fēng)光、大圓鏡智等，其真諦不可思議，即如禪宗“言語道斷、心行處滅”?；勰艽髱煱讯U宗的修行實(shí)踐方法歸納為“無相為體，無住為本，無念為宗”“心外無物”“心外無理”（《六祖壇經(jīng)·定慧品第四》），出世入世，覺悟合一。

作為心佛關(guān)系式的圣心修持方式，以佛心待人，以禪心修己，呈現(xiàn)為“心如工畫師，能畫諸世間”的道德心態(tài)。以佛心駕馭欲望，以禪心修身養(yǎng)性；以佛心寬容待人，以禪心謹(jǐn)言慎行；以佛心保持平和，以禪心靈活應(yīng)變；以佛心勤勉奮進(jìn)，以禪心保持謙卑；以佛心贏取成功，以禪心化解失??；以佛心感受快樂，以禪心摒棄煩惱；以佛心度己，以禪心度人；以佛心看透世事，以禪心隨緣而行。擁有一顆光明、溫暖的心，便能創(chuàng)造一個(gè)光明、溫暖的世界。心外無物，心隨境轉(zhuǎn)，境逐心生，一切唯心造。其最基本的道德修持方法就是以心傳心，以呈現(xiàn)其佛教圣人之心。

佛教的成佛也是一種認(rèn)識(shí)自我、成己的身心修煉或治理技術(shù)，所以，佛教的修心之法與儒教頗有異曲同工之妙——人人皆有佛心，如同人皆有圣人之心。在人性、人心驅(qū)動(dòng)為圣向善的層面，“佛法”等同于“天心”，直指人心，心佛眾生三無差別，不悟即佛是眾生，明心見性，眾生均能成佛，與陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)“滿街人都是圣人”似出一轍。如《菩薩戒經(jīng)》云：“我本元自性清凈。若識(shí)自心見性，皆成佛道。”《凈名經(jīng)》云：“即時(shí)豁然，還得本心?！贝祟惣葱募捶鹗降氖バ男叛龇绞?，與心與天交的儒教圣人模式異曲同工，頗有儒教“大而化之之謂圣”（《孟子·盡心上》）的楷模倫理意味，但更強(qiáng)調(diào)化外為內(nèi)，以圣心感應(yīng)、化解外部世界?？梢哉f，佛教心學(xué)與儒教心性之論在以圣人之心的效仿和修持層面，彼此用功，共同發(fā)力，先后在中華信仰中建構(gòu)出一個(gè)以“心教”為象征的神圣結(jié)構(gòu)，以對(duì)應(yīng)于“圣人”楷模倫理。

三、心心相印的楷模倫理

很明顯，以儒釋道為主體的中華文明信仰及其神圣結(jié)構(gòu)中的“心教”和“心態(tài)”，能夠貫穿于儒釋道三家共享的楷模倫理，最后整合為錢穆所言之“心教”，并能通過“心”的問題及其定義、理解與身心間的感應(yīng)互動(dòng)，形成一種打通人天、人神、人佛關(guān)系，以及修教、修道、修德即修心的完美框架。在這個(gè)完美框架之中，“夫心者，萬法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源，與天地而并生，為神明之主宰?；蛟徽婢?，以其師長于一體也?；蛟徽娉＃云湓焦沤穸粔囊??；蛟徽嫒?，以其寂然而不動(dòng)也。用之則彌滿六虛，廢之則莫知其所。（其）大無外，則宇宙在其間，而與太虛同體矣。其小無內(nèi)，則入秋毫之末，而不可以象求矣”。（張繼先《三十代天師虛靖真君語錄》）

佛教的以心傳心即為圣人之心，“菩提本自性，起心即是妄”（《六祖壇經(jīng)·般若品第二》）的佛教信仰及其人間覺悟體系悟道超凡。道教倡導(dǎo)圣人無常心，以百姓心為心?！掇q問》中說：“俗所謂圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃老是也。治世之圣人，則周孔是也?！敝寥褰痰氖ト酥?，恰好就是傳統(tǒng)價(jià)值信念中最具“大一統(tǒng)”特征的“完美心態(tài)”，整合天心、道心、佛心，以圣人之心而天下一心。這樣我們才能真正理解錢穆先生所言：“中國人所謂心，并不專指肉體心，并不封蔽在各各小我自體之內(nèi)，而實(shí)存在于人與人之間。哀樂相關(guān)，痛癢相切，中國人稱此種心為道心，以示別于人心?，F(xiàn)在我們可以稱此種心為文化心。所謂文化心者，因此種境界實(shí)由人類文化演進(jìn)陶冶而成。亦可以說人類文化，亦全由人類獲有此種心而得發(fā)展演進(jìn)。中國人最先明白發(fā)揚(yáng)此意義者，則為孔子?！雹馘X穆：《靈魂與心》，第19頁。

正是通過這個(gè)獨(dú)特的“道德心”，儒釋道三教信仰中有關(guān)天地人、家國天下、身體和心靈之間的復(fù)雜關(guān)系才得以相互銜接，才能夠以心喻天、以心喻道、以心喻佛，以心相通而達(dá)成“心心相印”的完美心態(tài)。正是如此，完美的道德心態(tài)歷來被視為神圣、認(rèn)知、情感和道德的總體結(jié)構(gòu)，整合民心政治和世道人心，整體表征為關(guān)于天地人、自我、道德、秩序的踐行機(jī)制，其中包含：儒教的天人合一，從最基本的格物致知、正心誠意，到修身齊家治國平天下，可謂天隨人愿；道教以道心一體，修煉身國并治的整體進(jìn)路；佛教則強(qiáng)調(diào)人成佛成、唯心無境、心動(dòng)幡動(dòng)的人生覺悟方式。各自修養(yǎng)、修煉和修持的要求不同，但三教之間能夠一以貫之、上行下效，恰好集中于象征楷模倫理的圣人之心，相輔相成、相得益彰，整合為中華“心教”及其完美心態(tài)。

儒釋道三教并沒有任何固定的統(tǒng)一形態(tài)，關(guān)鍵在于各教修持的方式和結(jié)果，如何在強(qiáng)調(diào)心即一切或一切即心的過程中形成一個(gè)閉環(huán)的完美結(jié)構(gòu)。他們共有的心教及其互補(bǔ)機(jī)制，恰好就是在這種圣人完美的楷模倫理層面，成功地把天人、家國、公私、身心，忠孝等范疇連接起來，進(jìn)而以圣人之心作為中介，同時(shí)也作為楷模倫理，逐層建構(gòu)一個(gè)源自個(gè)體道德能力又直通國家、天下的神圣呈現(xiàn)機(jī)制。

這種圣人之心及其完美心態(tài)，對(duì)中華文明而言，是儒釋道三教總體性神圣的具體呈現(xiàn)， 制約中國人如何從個(gè)體內(nèi)心的神圣化拓展、鏈接家國與天下；同時(shí)也象征著一個(gè)經(jīng)由天下、國家、個(gè)體多重整合的神圣結(jié)構(gòu)，象征著中國人的道德根源與行動(dòng)類型。這種心態(tài)文化，根源于心，卻主導(dǎo)著人們對(duì)自我、生命和世界的了解方式，呈現(xiàn)于具體的道德實(shí)踐模式。它既是個(gè)體的道德實(shí)踐方式，亦是家國運(yùn)作的價(jià)值定式；既是人間世界、生命價(jià)值得以運(yùn)作的基本機(jī)制，亦是人們習(xí)焉不察的神圣無意識(shí)。它們能夠通過緣之于心、成之于德、形之于行、得之于利而自我證明；即便是圣賢一人亦可積儒釋道“三心”，統(tǒng)合心、德、行、利，構(gòu)成新的楷模倫理及其道德效仿對(duì)象，并通過無數(shù)人的效仿而最終呈現(xiàn)中華信仰完美心態(tài)秩序。

需要指出的是，在這種完美心態(tài)及其楷模倫理的效仿和踐行模式中，一個(gè)神圣結(jié)構(gòu)中某人所處的位置、對(duì)其道德能力提出的要求，無疑要與其效仿的楷模倫理高度相容。之所以要求這種高度吻合，是因?yàn)樾Х鲁晒Ψ讲拍軌蜻m應(yīng)其所在神圣結(jié)構(gòu)中楷模人格的各種要求，有效避免相關(guān)的痛苦與焦慮，實(shí)現(xiàn)為之奮斗的生存目標(biāo)，或改變固有的身份和地位，進(jìn)入一個(gè)他曾經(jīng)一直仰視的某個(gè)道德等級(jí)。這種近乎完美的道德效仿能力促使無數(shù)眾生即便身處于巨大而復(fù)雜的家國網(wǎng)絡(luò)之中，還能形成以“完美對(duì)接”為特征的楷模效仿能力，成為一種自我實(shí)現(xiàn)的重要機(jī)制。

四、圣人楷模：整合應(yīng)然與實(shí)然的神圣中介

在完美關(guān)聯(lián)的道德心態(tài)之中，或是在儒釋道三教的發(fā)展中，圣人、圣人之心、道德似已完全等同于神圣的意義和象征，在相當(dāng)程度上獲得了“道德完善”或“楷模倫理”的含義，而三教共有邏輯則是把倫理學(xué)中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“應(yīng)”和“是”、實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值、描述性與規(guī)范性之間的悖論給予完美整合，把應(yīng)然、實(shí)然、自然等關(guān)系轉(zhuǎn)換植入圣人、圣人之心等楷模倫理之中，成為一個(gè)神圣結(jié)構(gòu)，甚至文明體系中社會(huì)行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)機(jī)制，倡導(dǎo)一種如孔子所言的“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）的楷模效仿機(jī)制。

此類楷模倫理，作為人們心中的道德理想，一方面把道德神圣化和理想化，使該原則能夠穩(wěn)定于相應(yīng)的神圣高度，或絕對(duì)純粹的公正關(guān)懷；一方面則要同時(shí)賦予蕓蕓眾生以神圣、完美的道德模仿能力。在理想形式之中，這種楷模倫理之所以能夠如此完美和理想，關(guān)鍵的前提是——人們?cè)敢庑欧?、主?dòng)效仿。然而，這種根源于心與天交、心與道交或心與佛交的神圣沖動(dòng)及其完美心態(tài)往往很難直接呈現(xiàn)為生活現(xiàn)實(shí)。因?yàn)?，“每?dāng)宗教理想主義產(chǎn)生最佳效果并對(duì)自私的欲望給予最強(qiáng)有力的控制的時(shí)候，它所產(chǎn)生的政策從政治的角度看卻是完全無法實(shí)現(xiàn)的”①尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社1998年，第212頁。。這種近乎完美的道德心態(tài)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的距離往往會(huì)“將純粹無私的道德學(xué)說轉(zhuǎn)用來處理群體關(guān)系的如何努力都以失敗告終?！雹倌岵紶枺骸兜赖碌娜伺c不道德的社會(huì)》，第210頁。這種深藏于實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值、描述性與規(guī)范性之間的矛盾并不容易被倫理楷模完美整合。

上述倫理學(xué)悖論源自于“休謨問題”：沒有任何有效的方式能夠從事實(shí)之“是”推論出價(jià)值之“應(yīng)當(dāng)”。“休謨問題”使實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值、描述性與規(guī)范性之間的鴻溝成為困擾西方倫理思想的中心問題。以圣賢、天心、道心、佛心整合了道德理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的儒釋道三教倫理機(jī)制，同樣也面臨類似的倫理學(xué)悖論。中國歷代思想家亦曾盡力溝通實(shí)然與應(yīng)然、理想和現(xiàn)實(shí)之間的復(fù)雜關(guān)系，所謂天人合一、道心一體、人成佛成等即是試圖以天道秩序、道法自然、佛性倫理等推出世道人心、完美心態(tài)和價(jià)值秩序的建構(gòu)方式。只是如此進(jìn)路，依舊要面臨“休謨問題”：如何才能從“是”推理出“應(yīng)當(dāng)”？人們只能從應(yīng)當(dāng)推論出應(yīng)當(dāng)。因?yàn)?，美德不是事?shí)。也許神圣的宗教家、人格完美的圣人君子能夠在自我崇高、身為倫理楷模的修持之中彌合這一悖論。如果嚴(yán)格按照現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的基本要求來看，倫理規(guī)范能提示的是“應(yīng)當(dāng)做什么”；而價(jià)值則告訴人們“值得去做什么”；價(jià)值表達(dá)的是善的優(yōu)先性，規(guī)范只有能滿足一般意義上的行為期待，方才得到遵守；價(jià)值或善是通過目的行為而付諸實(shí)現(xiàn)的。至于如何才能打通事實(shí)與價(jià)值之間的關(guān)節(jié)，促成事實(shí)和價(jià)值的有效互動(dòng)，學(xué)界存在著眾多討論卻沒有共識(shí)，有代表性的即如哈貝馬斯所論：在兩者之間的中介可能是法律，或商談倫理與交往理性。②哈貝馬斯：《在事實(shí)和規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：商務(wù)印書館2003年，第1頁。

這里需要面對(duì)的問題有兩類：其一，神圣的宗教信念能否完全等同于外在的、現(xiàn)實(shí)的道德理想，等同于應(yīng)然的道德要求？其二，宗教神圣的道德完美心態(tài)及其理想主義能否發(fā)展出現(xiàn)代文明必須的理性道德，發(fā)展成為一種以社會(huì)行動(dòng)為核心的義務(wù)論，為他者的而非心性自足的倫理學(xué)？而不僅僅是提倡完美的、理想的、無私的“心教倫理”。對(duì)于一個(gè)宗教神圣的道德心態(tài)及其秩序構(gòu)成方式，如何梳理其中的事實(shí)預(yù)設(shè)實(shí)或價(jià)值預(yù)設(shè)，已深度制約著其楷模倫理、完美心態(tài)和知識(shí)結(jié)構(gòu)的改變。

現(xiàn)代社會(huì)之中，理性道德追求的是正義，宗教道德則將無私和善作為理想。理性道德力圖平等地考慮他人的需要與自己需要之間的關(guān)系，宗教理想則主張?jiān)跊]有精確計(jì)算相互需要的情況下去滿足鄰人的需要。但是，“最純粹的宗教理想和社會(huì)正義問題沒有任何關(guān)聯(lián)。它將無私作為絕對(duì)理想而絲毫不考慮社會(huì)后果，它以人類心靈的誠實(shí)和完美來證明理想是合理的。宗教在通過內(nèi)在的戒律來實(shí)現(xiàn)理想的努力中很可能陷入荒謬，并且很可能要冒產(chǎn)生不良的社會(huì)后果的風(fēng)險(xiǎn)，但對(duì)人類心靈的內(nèi)在需要來說，它的確是公正的”。③尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，第205—206頁。這種完美心態(tài)本身就包含了一種可能的危險(xiǎn)，因?yàn)椤白诮虒?duì)自我維護(hù)要求的內(nèi)在限制以及它致力于實(shí)現(xiàn)完全無私的努力的危險(xiǎn)是：這種方針很容易陷于病態(tài)，而且由于鼓勵(lì)和放任他人的不正當(dāng)?shù)淖晕揖S護(hù)而可能支持不公正”。④尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，第205頁。

之所以如此討論，是因?yàn)楝F(xiàn)代文明社會(huì)已經(jīng)將公正，而不是無私作為它的最高理想，它的目標(biāo)是為所有人尋求機(jī)會(huì)和權(quán)利的均等。這樣，就很難以每一個(gè)道德神圣體系中的理想主義或倫理楷模作為理解當(dāng)代社會(huì)眾生的需要和利益的基本方法，因其局限于楷模倫理而難以建立現(xiàn)代文明最需要或最完美的公正體系。因此，楷模倫理及其要求更容易混淆政治和社會(huì)、實(shí)然與應(yīng)然的悖論，而不是澄清它們；或者說，宗教型的道德理想主義大多只能實(shí)現(xiàn)于自己的行動(dòng)范圍或團(tuán)體之中。

即便是認(rèn)定中華文明倫理特質(zhì)為“心教”的錢穆先生亦曾為此指出：“然中國古代宗教，非無其缺點(diǎn)。蓋既偏于人事，主為大群之凝結(jié)，又既與政治平行合流，而主于為有等級(jí)之體系，則其病往往易為在上者所把持操縱，若將使小我個(gè)人喪失其地位。大群之凝結(jié)，固將以小我個(gè)人為其基點(diǎn)。一切人事，擴(kuò)而言其大，固以大群為極致。析而論其精，亦將以小我為核心?！雹蒎X穆：《靈魂與心》，第24頁。其中的問題，依舊在于楷模倫理和完美心態(tài)能否適應(yīng)或建立一個(gè)社會(huì)正義，保證楷模倫理的正常踐行?！爸袊糯诮?，乃完全屬之大群，而小我與上帝，將漸漸失其精神上活潑之交感。如此，則小我之生命日萎縮，而大群之團(tuán)聚亦將失其憑借而終至于消解?！雹馘X穆：《靈魂與心》，第24頁。究其緣故，大抵是因?yàn)槠渌^“心教”的道德理想主義只能在其完美想象中才能表現(xiàn)自己。就其事實(shí)和價(jià)值的關(guān)系而言，“宗教所相信的真實(shí)的東西并非是完全真實(shí)的東西，而是應(yīng)當(dāng)真實(shí)的東西。……如果宗教的最高想象力能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能在親密的宗教社團(tuán)中實(shí)現(xiàn)”。②尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，第93、55頁。

實(shí)際上，中華儒釋道三類心教即是在事實(shí)和價(jià)值、應(yīng)然和實(shí)然的矛盾中呈現(xiàn)“上行下效曰教”的教化傳統(tǒng)的——將其替換為君子之德“風(fēng)”，小人之德“草”的關(guān)系，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“草”對(duì)“德”的效仿和依附能力，方才形成了千百年來有關(guān)“事實(shí)—能力—價(jià)值”的完美心態(tài)和神圣框架，以道德效仿、道德依附的能力實(shí)現(xiàn)事實(shí)和價(jià)值、應(yīng)然和實(shí)然之間的整合。這種能力，基于一顆圣人之心而打造一種通天入地，可驚天地、泣鬼神、治國安邦、平定天下的完美心態(tài)，把認(rèn)知需要和非認(rèn)知需要完美整合；把如何做人、如何做一個(gè)好人的底線倫理，與如何做人、做一個(gè)圣人的楷模倫理完美整合；把心教的治心方式作為治政特色（錢穆語），整合為以修心、修身、成己、成道、成佛為核心紐帶序列的道德動(dòng)機(jī)主義，最終把神圣取向的倫理轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體身心取向的倫理。

更加重要的是，這種道德動(dòng)機(jī)主義幾乎是完全承接了來自儒釋道三教的楷模倫理要求，并且直接轉(zhuǎn)為個(gè)體的道德修養(yǎng)功夫，如：儒教之修身養(yǎng)性做圣賢君子的功夫，道家道教功德成神的功夫，佛教即心即佛的修持功夫。這些被歷代強(qiáng)調(diào)的修養(yǎng)功夫和圣人之心幾乎一樣，完美整合了實(shí)然和應(yīng)然、底線倫理和楷模倫理之間的差別，最終模糊了個(gè)人修養(yǎng)功夫與圣人之心的彼此隔離。個(gè)體身心也因此被賦予了圣人之心一樣的神圣性格。

中國人效仿圣人楷模倫理的個(gè)體能力，其原型出自儒教《白虎通》“上行下效曰教”的經(jīng)典定義，③“教者，何謂也？教者，效也。上為之，下效之?！保ā栋谆⑼āと獭罚┙Y(jié)合儒釋道對(duì)于修養(yǎng)功夫的強(qiáng)調(diào)，我們可以知道：正是這種道德效仿的能力，才能使圣人之心能夠在儒釋道三教之中具體呈現(xiàn)為人同此心、心同此理，并能整合應(yīng)然和實(shí)然完美心態(tài)。值得指出的是，此處“道德能力”的概念受阿瑪?shù)賮啞ど摗翱尚心芰Α钡膯l(fā)，重在強(qiáng)調(diào)一種基于個(gè)體主動(dòng)選擇和掌握實(shí)質(zhì)發(fā)展自由的能力，把“發(fā)展可以看做是擴(kuò)展人們享有的真實(shí)自由的一個(gè)過程”，以“享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力”。④阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013年，第3頁。然而，能夠呈現(xiàn)效仿圣人完美心態(tài)的道德能力雖然是道德效仿、個(gè)人修持的行動(dòng)能量，但卻基于儒釋道三教共有心教的完美要求，不一定切實(shí)可行，但無疑是心中神圣。

為此，它們所以能夠整合事實(shí)和價(jià)值間的矛盾，其意義在于一個(gè)社會(huì)中所有人皆能遵守、維系的道德方可謂底線倫理，并非楷模倫理所象征的道德標(biāo)桿，只有少數(shù)人才能接近的目標(biāo)，以至于道德能力只能局限于底層民眾對(duì)于楷模倫理的效仿和依附，完美體現(xiàn)圣人之心而已。換言之，這種道德效仿和道德依附能力，倘若已經(jīng)深嵌在家國治理結(jié)構(gòu)中，人們對(duì)于楷模倫理的效仿和依附就不得不轉(zhuǎn)成等級(jí)式倫理效仿，轉(zhuǎn)成治心而非治政的道德效應(yīng)。

倘若如阿瑪?shù)賮啞ど摚鲜聦?shí)與價(jià)值矛盾的道德能力是指“實(shí)現(xiàn)一個(gè)人有理由珍視的功能的”特定能力，其“所涉及的功能包括從諸如良好的營養(yǎng)、避免可以避免的病狀和早夭等等最基本的功能到諸如擁有自尊、能夠參與共同體的生活等等相當(dāng)復(fù)雜和精致的成就”。⑤希拉里·普特南：《事實(shí)與價(jià)值二分法的崩潰》，應(yīng)奇譯，北京：東方出版社2006年，第69、70頁。這就是一種人們經(jīng)常說的“人人生而平等”看起來是一種極具代表性的平等主義理念，是一種具體可行的“道德能力”，那么，現(xiàn)實(shí)生活之中如何能給每一位信奉者賦予道德能力，能夠在事實(shí)與價(jià)值的悖論之間梳理兩者間的沖突，而不總是使用一顆圣人之心予以整合？

五、“上行下效”的道德效仿

源自圣人之心的楷模倫理一旦成型，就被視為一種神圣不可侵犯的道德規(guī)范，受到特定人群或共同體成員的敬重尊崇，形成為不得冒犯、不得褻瀆的神圣戒條。而本文所論的“完美心態(tài)”便是經(jīng)由這種楷模倫理對(duì)于底線倫理的替代，最后形成神圣道德—圣人敬畏—完美心態(tài)等秩序。

倫理楷模之所以能夠起到引領(lǐng)或制約作用，前提是倫理楷模的品行和事跡為人稱道。以傳統(tǒng)社會(huì)信奉的圣人楷模來看，大多是于后世有大功、令人景仰而影響深遠(yuǎn)之人。如“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)。顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜能勤民事而野死”。（《國語·魯語》）以其特殊的楷模倫理形象構(gòu)成一種普遍完美要求，繼而主張修養(yǎng)心性、知行合一、人格完善，試圖達(dá)到人道與天道合一，具體嵌入人的身心并牢固建立成為固定的完美底線，在現(xiàn)實(shí)生活中改變?nèi)藗兊娜粘ＵJ(rèn)知和情感。

這就與李澤厚曾經(jīng)所論“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”①參見李澤厚：《歷史本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年。的倫理特質(zhì)非常近似。為此，中華儒釋道三大“心教”的共同倫理特質(zhì)即是在于，它們集中解決的不是私德，而是楷模倫理如何能夠形成天下公德的問題。不過，公德的建構(gòu)和實(shí)踐路徑卻是依照圣人君子特殊的楷模倫理，為所有人提供一個(gè)特別路徑去踐行天下公德。表面上具有無私的楷模倫理，無疑也是以圣人君子的個(gè)體道德作為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)的是從個(gè)體修為去效仿倫理楷模。修養(yǎng)功夫到家了，達(dá)到道德不朽的境地，個(gè)體楷模倫理自然就成了公德呈現(xiàn)。

儒釋道三種道德修煉功夫和倫理特質(zhì)，集中呈現(xiàn)為：儒教以應(yīng)然為實(shí)然，要求國民效仿圣人之心；道家道教以實(shí)然為自然，體道為教，以自然為倫理法則；以人性為理想佛性的佛教，講求出世為入世，以心為境，唯識(shí)轉(zhuǎn)境。為此，三教倫理的神圣取向是，私德（圣人君子的楷模倫理）可因某種范導(dǎo)而進(jìn)入公德（社會(huì)性道德），無疑都是基于一個(gè)“圣人之心”或上行下效之“心教”。這些經(jīng)驗(yàn)似乎都在強(qiáng)調(diào)，中華心教的基本倫理特質(zhì)就在于證明其楷模倫理實(shí)為社會(huì)性格的完美心態(tài)，其所制約和規(guī)定的道德神圣性和上行下效的楷模效應(yīng)，并在底層社會(huì)無數(shù)信奉者那里衍生為各自不同的效仿方法，形成以道德為神圣的“道德宗教”。無需宗教制度或宗教團(tuán)體，而是通過官僚教化機(jī)制，即可形成家國同構(gòu)型的倫理楷模效應(yīng)和道德效仿能力，直接把內(nèi)在神圣之道德框架視為外在行動(dòng)法則。

這種特殊性楷模倫理直接導(dǎo)向的普遍性行動(dòng)規(guī)則的建構(gòu)方式，通過上行下效方式把圣人君子作為最為推崇的人格范式，讓民間大眾所大力效仿、依附，并且逐步體現(xiàn)其崇高性、廣泛性、深刻性和導(dǎo)向性，成為中國社會(huì)情感、意識(shí)整合的核心紐帶，成為普通人為人處世的公認(rèn)規(guī)則。在底線道德和楷模倫理之間，一旦缺乏圣人之心上行下效的可靠整合，人們便很容易陷入一種彼此隔絕的“原子化”狀態(tài)，局限于各自內(nèi)心深處，視其外部為惡，或僅限于其內(nèi)部之善，滿足于底層民眾追求“一己之福”，也就是說，導(dǎo)致儒釋道三教之間的“心心相印”中層斷裂，以至于“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”。（《荀子·王制》）

這種道德效仿最直接的結(jié)果之一，就是人格化的秩序要求，強(qiáng)調(diào)以其人格化的倫理規(guī)則——以身作則、以身戴德，但不重視社會(huì)公正和倫理正義的普遍要求，反而可能消解了倫理規(guī)則對(duì)所有言行的價(jià)值預(yù)期和行動(dòng)意義。從道德社會(huì)學(xué)視角來看，對(duì)這種楷?！澳７碌臒o處不在是社會(huì)的生活基本事實(shí)。實(shí)際上，凡是模仿這個(gè)基本事實(shí)出現(xiàn)的地方，對(duì)立的命題或判斷只能有兩個(gè)：個(gè)體范本的命題或宗旨，或者是個(gè)體副本的命題或宗旨”。②加布里埃爾·塔爾德：《模仿律》，何道寬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2008年，第120頁。而倫理楷模的模仿則會(huì)促使社會(huì)猶豫變成社會(huì)決斷，成為一種權(quán)力形式而進(jìn)入以治心為治政的運(yùn)作機(jī)制，把倫理楷模效仿、依附作為“勞心者治人”的結(jié)構(gòu)性要求。于是，王夫之指出的“其上申韓者，其下必佛老?！保ā蹲x通鑒論》）的倫理特質(zhì)，方能通過上行申韓、下必佛老而得以契合，促使道德效仿能力變?yōu)椤耙恍南蛏啤眲t一念善心破千災(zāi)，“一念心轉(zhuǎn)”則心開意解福就來，“一念清凈”則心誠意正運(yùn)就通，“一心正向”則心正氣盛邪不侵，只能把自我心中的“正念”視為現(xiàn)實(shí)中最大的楷?！F人。

所以，基于底層民眾對(duì)于儒釋道三教中倫理楷模的效仿，我們才有儒家講的人皆可以為圣人，道家講的人可以成仙、人可以得道，佛教講的本性如如不動(dòng)、人可以成佛等等信念和教條。而倡導(dǎo)以心感通、心心相印的三大心教倫理，大多就會(huì)在其生活領(lǐng)域中停滯于超凡脫俗的個(gè)人體驗(yàn)范圍，既排斥自我經(jīng)驗(yàn)之外的事實(shí)和結(jié)果，亦會(huì)局限于有限經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)效法。即便如圣賢，他們面對(duì)社會(huì)而言也是小我、小群，所以其楷模象征的道德很難以兼顧大我利益需求及其倫理規(guī)范。這種“人格神圣視閾的塌陷”，往往處于他人的解釋和審視之外，滿足于本自具足而自我神圣。

正因這一緣故，道德效仿能力或道德依附關(guān)系的強(qiáng)弱及其因人而異的結(jié)果，往往構(gòu)成了人與人之間最大的身份和利益差別。一個(gè)人如果無法取得楷模效仿能力以外的成功，很自然地也無法過上效仿能力以外的生活。蕓蕓眾生很難成為上行下效的關(guān)懷對(duì)象，而只能效仿和服從這種等級(jí)式楷模倫理，期待有朝一日改變自身而能成為他人的倫理楷模。這個(gè)傳統(tǒng)影響至今，倫理楷模者的利益與底層民眾的價(jià)值觀念常常是當(dāng)下社會(huì)最難撼動(dòng)的悖論現(xiàn)象；道德效仿能力的邊界成為人生意義邊界；而這個(gè)邊界常常是由圣人之心來劃定。

倫理楷模本為應(yīng)然，由此而成實(shí)然，甚至是自然。應(yīng)然和實(shí)然渾然一體，如同天人合一。在此基礎(chǔ)上，倫理楷模就會(huì)成為一種身份符號(hào)和身價(jià)資源；完美對(duì)象轉(zhuǎn)為工具理想，成為資源和手段；楷模倫理成為口頭禪，成為符號(hào)，成為強(qiáng)制性道德要求，甚至是使用強(qiáng)制性方式來強(qiáng)化其倫理效應(yīng)，以實(shí)現(xiàn)所有成員上行下效、道德動(dòng)機(jī)的高度整合。

六、“楷?！碧娲暗拙€”的完美心態(tài)

雨果曾經(jīng)在著名的《悲慘世界》中說：“做一個(gè)圣人，那是特殊情形；做一個(gè)正直的人，那卻是為人的正軌?！雹儆旯骸侗瘧K世界》，李丹等譯，北京：人民出版社1992年，第15頁。此類問題如果放在宗教及其道德理想或道德主張之中，其相關(guān)的問題即是：宗教道德的社會(huì)本質(zhì)或直接呈現(xiàn)的社會(huì)性格，究竟是楷模倫理，還是底線倫理？對(duì)于此類問題的討論，必然涉及與宗教緊密相關(guān)的神圣心態(tài)、道德實(shí)踐方式以及宗教學(xué)知識(shí)再生產(chǎn)等重要問題，但問題卻不完全局限于此。

其中緣故是傳統(tǒng)宗教及其道德規(guī)則特征，一般以人格為中心，以德行、德性、人格、價(jià)值、理想為主要關(guān)注對(duì)象；至于現(xiàn)代道德及其規(guī)則則要以行動(dòng)為中心，以人的行為、準(zhǔn)則、規(guī)范、義務(wù)為其主要關(guān)注對(duì)象。遺憾的是，人們大多會(huì)在傳統(tǒng)宗教倫理“舊的范式總是預(yù)設(shè)了一個(gè)敵人，甚至是夙敵”，②孔漢思：《世界倫理手冊(cè)》，鄧建華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年，第58頁。才會(huì)促成大多數(shù)傳統(tǒng)宗教都具有一種“自證預(yù)言”的宣教功能，往往會(huì)從道德底線朝上沖動(dòng)，形成“道德煉丹術(shù)”那樣的道德功能，越界成為一個(gè)社會(huì)中的精英道德標(biāo)準(zhǔn)。之所以如此提出問題，是因?yàn)檫@種單純強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的道德框架，雖然其愿望足夠良好，但往往會(huì)走向善的反面。如果說，底線道德的一端連著法律，它的主要內(nèi)容幾乎等同于法律的要求的話，它的另一端卻連著一種類似于宗教的信仰、信念，規(guī)范必須被尊重，方能被普遍有效地履行；③何懷宏：《底線倫理》，第8頁。為此，當(dāng)下宗教學(xué)知識(shí)的再生產(chǎn)，就應(yīng)該更加關(guān)注各自宗教的“實(shí)踐行為與倫理問題，而不是信仰和教條的問題”。④孔漢思：《世界倫理手冊(cè)》，第55頁。基于這一社會(huì)變遷和現(xiàn)代文明的基本要求，宗教不應(yīng)再被局限于一個(gè)神圣的道德單位，同時(shí)也應(yīng)是現(xiàn)代社會(huì)文明知識(shí)生產(chǎn)和倫理規(guī)則打造的一個(gè)機(jī)制。

在中外學(xué)者精心建構(gòu)的“世界倫理”之中，宗教倫理的比重非常關(guān)鍵。但它所強(qiáng)調(diào)的不是精英道德，而是“世界倫理的最低值，是目前世界上諸種宗教之間在倫理精神層面所擁有的進(jìn)步元素”，“即相互性的道德黃金律：己所不欲，忽施于人”。①孔漢思：《世界倫理手冊(cè)》，第12、44頁。它所涉及的僅是一種基礎(chǔ)性共識(shí)，一種核心倫理、基礎(chǔ)性倫理、規(guī)范、態(tài)度構(gòu)成，它們?cè)谒袀ゴ蟮淖诮虃鹘y(tǒng)與哲學(xué)傳統(tǒng)中都能找到。②孔漢思：《世界倫理手冊(cè)》，第30頁。它提供的是一個(gè)現(xiàn)代討論框架：關(guān)注的是大眾社會(huì)基本道德或道德底線，絕非神圣化、單一型、“道德化的信念倫理”。

源自圣人之心及其傳統(tǒng)心教和道德效仿的秩序格局，能使人們擁有一種完美心態(tài)，期待東方有圣人出焉，西方有圣人出焉，效仿或模仿著此心同、此理同。而基于楷模倫理所建構(gòu)的價(jià)值秩序也大多是特殊的人格化秩序，伴隨的是希圣希賢的神化型道德及等級(jí)式精英倫理。基于這種效法楷模才能完美的心態(tài)，人們對(duì)于道德的持守自然就會(huì)導(dǎo)向神圣、圣人，不似宗教而勝似宗教，直以楷模為神圣，通過家國教化、效仿機(jī)制而以道德為宗教，促使人們不得不信奉，不得不效仿，不得不完美，不得不遵從。因?yàn)檫@與人們的生存、成功、身份改變緊密相關(guān)，似乎在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)了“極高明而道中庸”（《中庸》）的另一種解釋，如本文所論之完美心態(tài)者。

誠然，楷模倫理所構(gòu)成的所謂完美者即道德主體自我設(shè)定某種目標(biāo)和理想，依據(jù)普遍邏輯而建成的特殊邏輯，以身作則和現(xiàn)身說法，用自己的行動(dòng)做出榜樣，始終不可能在任何關(guān)系中被任何方式否定。這種倫理取向，同時(shí)也是一種神圣取向的倫理。無論天命如何流轉(zhuǎn)、自然之道如何變化，佛性如何不可思議，它都能把天賦之德、配天之德以及道法自然、無為無不為、覺悟與以戒為師之間的張力內(nèi)含、消化于其中，圓融無礙地形成一個(gè)神圣閉環(huán)系統(tǒng)，消解任何例外和矛盾，及其極致，其神圣取向也會(huì)反轉(zhuǎn)為個(gè)人身體取向，最終通過修養(yǎng)、修持或模仿、效仿的方式以改變自我的現(xiàn)有狀態(tài)，完成對(duì)自我的關(guān)注，以天人楷模象征自我神圣，將效仿之倫理楷模視為自我完美的最佳呈現(xiàn)方式。

此外，楷模倫理似乎更加強(qiáng)調(diào)一種完美型的道德動(dòng)機(jī)，強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)人起心動(dòng)念的神圣要求，如同“狠斗私心一閃念”的意義，始終以倫理楷模為約束和標(biāo)桿，特別在于價(jià)值秩序的人格化標(biāo)準(zhǔn)，傾向于以身作則、垂身為范的倫理特質(zhì),形成“對(duì)人不對(duì)事”的權(quán)變慣習(xí), 而不是“對(duì)事不對(duì)人”的規(guī)則倫理或理性秩序。歷經(jīng)演變之后，這種楷模倫理往往還隱含著一個(gè)強(qiáng)大卻非常微妙的反轉(zhuǎn)機(jī)制，那就是如不遵從倫理楷模，其基本生活目標(biāo)和需要很可能就無法滿足。唯有從低向高的道德效仿，用楷模倫理規(guī)約日常生活需要，用基本做人的底線來踐行楷模倫理，才能實(shí)現(xiàn)自我預(yù)定的目標(biāo)。如上所述，這一傳統(tǒng)衍生于當(dāng)下則呈現(xiàn)為這樣一種民間所議之怪象，社會(huì)中最難以改變的，恰好是一對(duì)悖論：精英們的利益和底層人的價(jià)值觀念。如此怪象，非常近似于本文所論底層眾生對(duì)楷模倫理爭相效仿的結(jié)局，實(shí)可謂一種“神圣的僭妄”，促成底線倫理和楷模倫理之間的巨大張力，其嚴(yán)重者則會(huì)構(gòu)成歷時(shí)性的倫理失真或信任失敗，以至于底層只能呈現(xiàn)底線，倫理則唯有楷模。

換言之，當(dāng)楷模倫理替代或整合底線倫理之后，很可能使眾生在其楷模效仿之中，常常是以道德底線或相關(guān)的道德動(dòng)機(jī)朝向楷模倫理的神圣要求，常以楷模倫理來替代倫理底線，而非源自底線倫理那種面向所有人、平等公正的基本道德立場，即如相互性的道德黃金律所強(qiáng)調(diào)的那樣——道德應(yīng)當(dāng)主要限于普遍地要求人們的行為正當(dāng)，要求人們遵循一些最基本的道德行為規(guī)范，③何懷宏：《底線倫理》，第28頁。不再因?yàn)榫又露L(fēng)吹草動(dòng)。

一般而言，楷模倫理能夠發(fā)揮倫理建構(gòu)中的領(lǐng)航作用，這是道德理想的踐行方式和目的所在。與此同時(shí)，底線倫理應(yīng)當(dāng)傾向于普遍規(guī)則，道德底線事關(guān)普遍倫理?？槔硐?，底線為約束。尤其是在面對(duì)日常生活中可能遭遇的“極端之惡”與“平常之惡”之際，人們最為期待的，無疑是文明中公共規(guī)則的理性道德原則，是公平、正義及其普遍共享的規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和信息。就當(dāng)下具體社會(huì)問題來說，那些能夠擊穿社會(huì)道德底線的往往都是極端之惡，更可能的還有不少司空見慣的平常之惡。倘若我們以楷模倫理應(yīng)對(duì)平常之惡，或以底線倫理應(yīng)對(duì)極端之惡，是否依舊有效？出現(xiàn)這種反差的嚴(yán)重性是：極端之惡往往稀少，平常之惡比比皆是；極端之惡有目共睹，平常之惡大多作用于無形；極端之惡的危害可以評(píng)估，平常之惡卻無法統(tǒng)計(jì)。在許多平常人眼里的平常之惡似乎皆為平常小事，最多算作是“精致的利己主義者”，然而正是這種習(xí)以為常的平常之惡，經(jīng)常動(dòng)搖全社會(huì)的道德立場，撼動(dòng)、傷害到所有社會(huì)成員的價(jià)值觀和正義感。①此段關(guān)于極端之惡和平常之惡的議論，出自于一位化名的網(wǎng)友，特此說明并致謝。這恰好就是楷模替代底線、上行下效的反面結(jié)果。

比較而言，在一個(gè)以親密社會(huì)為特征的倫理社會(huì)之中，道德成為幾乎唯一的標(biāo)準(zhǔn)，底線倫理和楷模倫理往往也容易渾然一體，不分界限，建秩序于完美心態(tài)之中。但現(xiàn)代社會(huì)所要求的只是個(gè)人履行現(xiàn)代生活的最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規(guī)范和準(zhǔn)則，所以在楷模倫理和底線倫理之間，人們很需要平等而普遍的中介，底線倫理和楷模倫理雙重保持，形成底線之平等關(guān)懷與楷模之公共精神。

換言之，如欲真正面對(duì)或解決底線倫理和楷模倫理之間的矛盾，需要在二者之間置入一種以他者為中心的責(zé)任倫理，一個(gè)行為之所以具有倫理上的正當(dāng)性完全取決于個(gè)人行為所帶來的后果，而不是取決于一個(gè)“內(nèi)在于”這個(gè)行為本身所依照的完美心態(tài)?？惱砣缒芴鎿Q為以他者為中心的社會(huì)倫理，則底線倫理自然就會(huì)得以呈現(xiàn)?，F(xiàn)代文明社會(huì)的道德底線在很大程度上，一端會(huì)連接著法律，另一端則可能會(huì)連接著社會(huì)公認(rèn)的行動(dòng)規(guī)則，而不一定匯聚于倫理楷模。如此可能的話，這就要從中國人的道德能力轉(zhuǎn)型開始，建構(gòu)傳統(tǒng)倫理實(shí)踐和社會(huì)運(yùn)作的公共規(guī)則，從倫理楷模的效仿能力轉(zhuǎn)為平等理性的實(shí)踐方式，既有底線倫理的理性化秩序，亦有楷模倫理的人格化規(guī)則，其完美心態(tài)才能植入平和、理性、健康和穩(wěn)定等要素。