王銳

近代以來，在“科學主義”的影響之下，①關(guān)于近代中國的“科學主義”，參見郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》，雷頤譯，南京：江蘇人民出版社，1995年。中國史學出現(xiàn)了一股以追求“科學化”為職志的思潮。致力于此的史家，常以是否運用他們所了解并認同的科學方法來研究歷史，作為區(qū)分新與舊的主要標準。如此這般的直接影響之一就是中國傳統(tǒng)典籍必須被置于現(xiàn)代科學視角之下重新估定（甚至是批判），不斷質(zhì)疑其基本邏輯與內(nèi)在價值。而一些恪守中國傳統(tǒng)價值的學者則強調(diào)不能在學術(shù)研究中摒棄道德訴求，中國傳統(tǒng)的經(jīng)史典籍對于當下仍有重要的啟示與指導(dǎo)意義。關(guān)于這些“舊派學者”，有論者如是評價：

他們認為歷史不能與道德、倫理分開，歷史研究不僅要豐富人們的知識，還要教人如何做人，要能引導(dǎo)社會，而且要與國家民族的發(fā)展相關(guān)，而不只是講授中性的“學術(shù)”。他們認為史學研究仍有榮耀祖國的任務(wù)，所以有時并不同意為了客觀之學而暴露歷史的丑惡面。他們認為，歷史研究如果既無現(xiàn)實用處，又不能給人以道德教訓(xùn)，則所從事的學問是既不能自救，也不能救人。①王汎森：《價值與事實分離？——民國的新史學及其批評者》，《中國近代思想與學術(shù)的系譜》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第447頁。

這段話對于清末民國的“舊派學者”思想特征的歸納頗具特色，為人們建立認識中國近代思想史、學術(shù)史的歷史坐標提供了參考。但值得進一步思考的是，在歷史研究之中追求道德意義，希望通過撰寫歷史給人以道德上的啟示，并引導(dǎo)世人思考何謂良好的政治與社會秩序，這并非僅是近代中國的“舊派學者”們所體現(xiàn)出來的特征。就以那些深刻影響著當代中國史學研究基本范式的近代以來的西方史學為例，近代英國稱雄世界，其思想與學術(shù)被許多地區(qū)的知識分子奉為圭臬。而在史學領(lǐng)域，當時英國盛行的輝格主義史學就旨在通過研究、撰寫歷史，彰顯古典自由主義精神在英國淵源有自，一部英國歷史主要就是自由主義精神及其道德不斷在各個領(lǐng)域發(fā)揚光大的歷史，大英帝國之所以強大，其根本原因不外乎此。盎格魯-薩克遜的政治制度更是堪稱人類政治智慧的巔峰，其他國家若不奉此為榜樣，則難逃“歷史劫難”。輝格主義史學不但長期主宰英國史學界，對于當代中國亦影響深遠。在很長一段時間里，循此路徑研究歷史，方被視為與新潮“接軌”。②王銳：《哈耶克、輝格史學與當代的史學話語》，《東方學刊》2021年第2期?？墒前凑战裉斓难芯浚x格史學基于強烈的道德感而強行將古代英國與現(xiàn)代英國聯(lián)系起來，實為不尊重史實之舉，其為了彰顯所謂自由主義精神，更是遮蔽了許多英國歷史的復(fù)雜面與陰暗面。③［英］赫伯特·巴特菲爾德：《歷史的輝格解釋》，張岳明、劉北成譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。又比如對晚近中國思想史研究影響極大的劍橋?qū)W派，雖然表面上主張重視思想文本的語境與修辭，著眼于梳理不同思想文本之間的對話關(guān)系，反對脫離歷史語境談思想，但究其實際，其念念不忘在梳理思想文本之時挖掘共和主義的微言大義，勾勒出一幅共和主義式的自由精神在歐洲不絕如縷的歷史，并暗示冷戰(zhàn)時期的美國應(yīng)該繼續(xù)高舉共和主義大旗，成為所謂“自由世界”的舵手。④［英］昆廷·斯金納：《自由主義之前的自由（修訂版）》，李宏圖譯，上海：上海三聯(lián)書店，2003年。關(guān)于劍橋?qū)W派與當代美國政治的關(guān)系，參見劉小楓：《以美為鑒：注意美國立國原則的是非未定之爭》，北京：華夏出版社，2017年。20世紀70年代興起的“新文化史”，聲稱要反思近代啟蒙運動以來的宏大敘事，要挖掘歷史進程當中更為隱微與幽暗的面相，仿佛擴大了史學研究之范圍，但其之所以如此，乃是秉持肇始于西方文化左派的多元主義與身份政治，意在為那些歷史上的“弱勢群體”與“邊緣人群”發(fā)聲，同時反對一切彼輩眼里施行“規(guī)訓(xùn)”之術(shù)的制度。其道德感與現(xiàn)實指向不但顯而易見，甚至咄咄逼人，造成許多讓人噤若寒蟬的“政治正確”。⑤王銳：《美國的文化左派與認同困境》，《中央社會主義學院學報》2021年第2期。而曾對近代中國史學頗有影響的蘭克，更是在歷史研究之時不忘于史事中呈現(xiàn)宗教啟示，并時常于史論之中透露其保守主義政治立場。這一點幾成常識，無需多言。⑥李孝遷、胡昌智：《史學旅行——蘭克遺產(chǎn)與中國近代史學》，上海：上海人民出版社，2021年，第17—145頁。

因此，或許不能簡單地以是否在歷史研究之中注入道德立場與“現(xiàn)實關(guān)懷”來做派分標準。因為縱覽人類史學史，那種純?nèi)坏膬r值中立的史學研究很可能并不存于世間。說得直接一些，所謂價值中立，往往就是將自己所秉持的價值作為天經(jīng)地義的“正?！敝铩Ｒ蚱涮旖?jīng)地義，所以就具有普遍性，于是也就成為人間的常態(tài)而擁有了“中立”的外觀。與之不同的其他價值在這樣的認識論之下遂被“他者化”了，成為需要被自己所秉持的價值不斷審視與評判的非常態(tài)之物。①關(guān)于學術(shù)研究中的“客觀性”問題，伊格爾頓的分析頗為犀利：“客觀性并不意味著不帶立場的評判。相反，只有身處能了解的局面，你才能知道局面的真相。只有站在現(xiàn)實點的某個角度，你才可能領(lǐng)悟現(xiàn)實……客觀性和派系并非對手而是盟友。所以，不利于客觀性產(chǎn)生的是自由派人士審慎的不偏不倚的態(tài)度。正是自由派人士才會相信下列荒誕的說法：只要不偏不倚，就能正確地了解局勢。這是工業(yè)牧師對現(xiàn)實的觀點。自由派人士無法把握一方比另一方有更多實情的局面……在他們看來，真理一般來說處于中庸……面對窮人提出的歷史多半是悲慘和苦難的觀點時，自由派人士本能地出來調(diào)整平衡：難道就不曾有光輝燦爛和價值嗎？”參見［英］特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第170—172頁。所以，在分析各種史學思潮時，似應(yīng)著眼于探究不同史家的意識形態(tài)立場與價值關(guān)懷，分析其如何通過選取研究對象、設(shè)置研究議題、敘述歷史現(xiàn)象，將自己的道德訴求與政治理想合理地置于其中；如何基于一定的思想觀念來整合、梳理雜亂如麻的歷史材料；如何通過寫歷史的方式來呈現(xiàn)出人類活動的應(yīng)然特征與理想狀態(tài)；如何解釋歷史進程當中的曲折性與殘酷性，是承認其存在并將其納入整體的史學思考之中，還是隱而不書，故作曲筆。

在這個意義上，對于清末民國的“舊派學者”的學術(shù)理念，或許可以從他們對于各種西風新潮的感觀，他們提倡怎樣的道德理念、從哪些角度來闡釋這些道德理念，他們對于中國學術(shù)傳統(tǒng)中不同流派的態(tài)度，他們自身的學術(shù)實踐與學術(shù)活動等方面入手，分析其思想特征與時代意義。②當然，所謂“舊派學者”，所謂“新潮”，觀察的角度不一樣，其結(jié)論往往也不一樣。并且近代中國的“新”與“舊”，“主流”與“邊緣”，往往并非像人們想象的那般涇渭分明。比如新文化運動以來，章太炎常被不少新學小生視為守舊者流。但在真正恪守宋明理學傳統(tǒng)的士人看來，由于章太炎曾對西學與佛學用力甚勤，因此本身就是“新派”的先驅(qū)。又比如對整理國故以來的流行學風深表不滿的張爾田，其論學之作卻經(jīng)常借用源自近代進化論與科學主義的概念。因此，本文使用這些分類框架，只是“從俗”之舉，為了便于展開論述，而非將其絕對化、固定化。在這其中，史家柳詒徵（1880—1956）的相關(guān)思考與史學實踐頗有代表性。因為他既屬于所謂“南高學派”的代表人物，其本人與諸弟子在近代學術(shù)活動中具有較大的影響力，又因為相比于其他矜于立言的老輩學者，他留下了不少較成體系的學術(shù)論著，從中可以窺見他對歷史與道德、歷史與現(xiàn)實、史學的新與舊等問題的完整思考。③關(guān)于柳詒徵與南高學派的整體特征，參見彭明輝：《歷史地理學與現(xiàn)代中國史學》，臺北：東大圖書公司，1995年。關(guān)于柳詒徵學行的基本概況，參見孫永如：《柳詒徵評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1995年。關(guān)于柳詒徵史學的基本特征，參見歐志堅：《道德教化與現(xiàn)代史學的角色——以柳詒徵及其學生繆鳳林、鄭鶴聲的傳承關(guān)系為例》，《史學史研究》2010年第2期；胡芮：《還“德”于“史”：柳詒徵與二十世紀東南學派史學倫理化轉(zhuǎn)向》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2021年第5期；張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學》2015年第10期。尤其是張昭軍教授的論文，揭示了“禮”在柳詒徵史學體系中的重要性，并強調(diào)柳詒徵所理解的“禮”，與中國歷史上的政治與社會實踐息息相關(guān)。凸顯“禮”，即彰顯“寄望通過史學，重建禮治秩序，早日實現(xiàn)國家的安定統(tǒng)一”（張文第140頁）。這其實已經(jīng)點出柳詒徵對于道德實踐與經(jīng)世致用的重視了，對本文極有啟發(fā)。

一、反思世變：道德的重要性

柳詒徵的弟子張其昀曾說：“他（柳詒徵）的學術(shù)淵源，與清季江南兩大書院有關(guān)。一是南京鐘山書院，柳師在此從繆荃孫先生受業(yè)；一是江陰南菁書院，即長沙王先謙、定海黃以周、江陰繆荃孫時講學處。這三位先生，都是碩學名儒，學博絕倫，而又志同道合，對柳師的青年時代，影響至大。”①張其昀：《吾師柳翼謀先生》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，上海：上海書店出版社，2002年，第111頁。正是由于這樣的淵源，柳詒徵具有扎實的經(jīng)史根底，尤其繼承了前賢“以經(jīng)學為禮學，以禮學為理學”的治學路數(shù)。②王家范：《柳詒徵〈國史要義〉探津》，《史林》2006年第6期，第170頁。之后他跟隨繆荃孫、徐乃昌等人赴日本考察學務(wù)，對明治時代日本的史學研究有所了解。回國之后，任教于江南高等師范學堂、兩江師范學堂等校，期間借鑒近代日本東洋學的框架與思路，編寫了《歷代史略》《中國商業(yè)史》等著作，顯示其史學主張并非全然恪守舊章。③直至20世紀20年代在南京教書時，依然可以看到近代日本史學對柳詒徵的些許影響。據(jù)張世祿回憶，柳詒徵在東南大學開設(shè)“日本史”課程，在課堂上以“日本藤原氏與春秋氏族之比較”為題讓學生撰文。這明顯是受到近代日本東洋史敘述風格的影響。參見張世祿：《回憶柳翼謀師二三事》，載柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第122頁。辛亥革命之后，作為東南士紳的翹楚，柳詒徵一度參與了民初政治秩序的重建工作。不過也正是由于這段經(jīng)歷，他對新政權(quán)中執(zhí)政者的道德水準產(chǎn)生了極大的質(zhì)疑。在根據(jù)其日記而撰寫的《壬子蘇門紀事》一文里，柳詒徵自述其在蘇州光復(fù)之后赴當?shù)剞k理政務(wù)時的見聞：

蘇州自光復(fù)以來，兵不血刃，士女酣嬉，服物華靡，閶門外鴨蛋橋一帶，尤為勝地。女閭櫛比，劇場相望。選色征歌，金迷紙醉。游斯土者，鮮不樂而忘返，幾不知今日南北尚未統(tǒng)一，兵事尚有絕大之危險。而是時省議會開臨時會已十日，六十縣之議員咸萃于是。議員之為民政長者，尤趾高氣揚，不可一世。議會重大之案，絕不過問，第日招邀朋侶，酒食征逐，繼以賭博冶游。予觀其氣象，竅已心焉憂之……有心人于此，宜其食不下咽，而諸議員民政長恬然不以為意，此即大亂之征也。④柳詒徵：《壬子蘇門紀事》，柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第45頁。

由于舊的政治秩序已然崩塌，新的政治秩序卻難以建立，加之清末以降一直存在的各種社會矛盾在新政權(quán)治下非但未能解決，反而有變本加厲的趨勢，導(dǎo)致不少辛亥前后政治變動的親歷者，都對當時的政治風氣頗感失望。雖然今日難以確切判斷柳詒徵的這段描述是否完全貼合事實，但至少可以斷定，辛亥前后的見聞無疑是促使他在任教于南京高等師范學校之后，撰寫大量關(guān)于民德、民風、政風、時勢的史論與政論的思想潛因。進一步而言，如果將視野放寬，不少老輩學者在辛亥革命之后紛紛就中國社會道德與政治道德發(fā)表批評意見，并強調(diào)中國傳統(tǒng)倫理觀念不容輕易抹殺，中國經(jīng)史舊籍對于改善社會風氣有重要作用，其實也與他們在辛亥革命前后的見聞，特別是對民初政局亂象的焦慮極有關(guān)系。這些人與同樣有感于民初的“共和危機”，進而開始抨擊傳統(tǒng)道德，力求建立“新文明”的五四新文化運動中的旗手們，雖然在思考內(nèi)容與政治文化方案上迥然有別，但他們的思考邏輯，或者說促生對于相關(guān)問題思考的契機，可以說是高度相似的。

柳詒徵的這些思考與立志于重振中國傳統(tǒng)倫理道德的吳宓高度契合。在1923年與其師白璧德的信中，吳宓坦陳其創(chuàng)辦《學衡》的心路：

自從我回國后兩年，中國的形勢每況愈下。國家正面臨一場極為嚴峻的政治危機，內(nèi)外交困，對此我無能為力，只是想到國人已經(jīng)如此墮落了，由歷史和傳統(tǒng)美德賦予我們的民族品性，在今天的國人身上已經(jīng)蕩然無存，我只能感到悲痛。我相信，除非中國民眾的思想和道德品性完全改革（通過奇跡或巨大努力），否則未來之中國無論在政治上抑或是經(jīng)濟上都無望重獲新生。我們必須為創(chuàng)造一個更好的中國而努力。①吳宓：《致白璧德（1923年）》，吳學昭編：《吳宓書信集》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第19頁。

正是秉持這樣的立場，吳宓在《學衡》雜志里大力宣揚白璧德的新人文主義，甚至將中國傳統(tǒng)的道德概念，諸如禮教、以理制欲等，注入到對白璧德思想的闡釋之中。②張源：《從“人文主義”到“保守主義”：〈學衡〉中的白璧德》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第218—276頁。從學術(shù)路數(shù)來看，柳詒徵這種深受中國經(jīng)史傳統(tǒng)熏染的老輩學者，與吳宓這樣主要因為受到相應(yīng)的西方思潮影響而對中國傳統(tǒng)抱有極強好感的新式知識分子，其實并不能簡單歸為一類。但或許基于對現(xiàn)實的相似感觀，柳詒徵很快也就成為了《學衡》的主要作者之一，其門生也開始頻繁為《學衡》撰稿。

毋庸多言，晚清以降的時代危局讓許多關(guān)心時事的知識分子努力思考中國為何會淪落到如此慘境，采取怎樣的方案才有可能使國家解此危局。在這其中，《新青年》將矛頭直指長期作為帝制時代官學的儒家學說，以及由此而生的禮教秩序，這極能引起青年一代知識分子的共鳴。因為長期主導(dǎo)民初政局的袁世凱集團就公開揚言尊孔，而基層的禮教秩序雖然有維系社會正常運作的一面，但對于已經(jīng)接觸到新知的青年人來說，其束縛、壓制人性的一面卻顯現(xiàn)得越來越明顯。因此，從批判儒家思想出發(fā)，既可直指北洋政權(quán)之失，又可喚起大多出身于士紳之家的青年知識分子對于自身境遇的切膚之感，這讓《新青年》的影響力迅速增長，各省市出現(xiàn)了不少效仿其文字風格與立論主張的地方性刊物。

面對這樣的場景，柳詒徵認為中國傳統(tǒng)倫理道德并不應(yīng)為當下中國亂象背書。針對《新青年》中的批孔之論，柳詒徵1922年在《學衡》發(fā)表了《論中國近世之病源》一文。在文中他認為當時的中國之所以出現(xiàn)全面危機，主要是由于社會價值觀已然崩潰，因此社會秩序混亂不堪。那些新設(shè)置的機構(gòu)非但不能有助于重建社會秩序，反倒成為了缺少基本道德感的人士進一步謀取私利的工具。他聲稱：“中國近世之病根，在滿清之旗人，在鴉片之病夫，在污穢之官吏，在無賴之軍人，在托名革命之盜賊，在附會民治之名流、政客以迨地痞、流氓，而此諸人固皆不奉孔子之教”。③柳詒徵：《論中國近世之病源》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第9卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第116頁。因此他斷言：“孔子教人以仁，而今中國大多數(shù)之人皆不仁”?！翱鬃又躺姓\，而今中國大多數(shù)之人皆務(wù)詐偽”?！翱鬃又探倘藶槿苏咭?。今人不知所以為人，但知謀利，故無所謂孔子教徒”。④柳詒徵：《論中國近世之病源》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第9卷，第116、117、118頁?？梢?，他并不否認當時的中國亂象頻仍，對以袁世凱為代表的北洋集團也深惡痛絕，同時并不相信表面上提倡尊孔的袁世凱與北洋集團是在真正踐行儒學義理?？梢哉f，他對于現(xiàn)實批判的力度其實并不亞于《新青年》的作者與讀者群。但關(guān)鍵在于，柳詒徵認為現(xiàn)實當中的問題并非由儒家思想所導(dǎo)致，恰恰是儒家思想與現(xiàn)實生活之間脫離聯(lián)系的結(jié)果。他相信儒家思想的核心要義是能夠為中國提供走出困境之良方的，只是實踐儒家思想需要依靠具有真誠而飽滿的道德感之人，否則儒家思想就極易淪為牟利之輩借以文飾自己行為的工具。他甚至相信：“今人所講之新道德，絕對與今日腐敗人物所行所為不相容，而絕對與孔子所言所行相通”。①柳詒徵：《論中國近世之病源》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第9卷，第119頁。

正是因為相信儒家思想自身所帶有的批判潛質(zhì)，以及對當下中國社會的適用性，在發(fā)表《論中國近世之病源》一文后，柳詒徵陸續(xù)寫了許多評議時政的文章。其主題涉及當時的政治與社會道德，尤其是知識階層的道德現(xiàn)狀。為了凸顯儒家思想逐漸邊緣化之后中國社會所面臨的危機，柳詒徵在這些文章當中也討論了北洋政府的不良運作、海外資本主義力量不斷侵蝕中國內(nèi)地經(jīng)濟、軍閥運用武力操縱地方政權(quán)、地方政府為了豢養(yǎng)軍隊而不斷向民間征稅、北洋政府官吏貪污成性等關(guān)心中國現(xiàn)狀的知識分子一般都會聚焦的問題?；蛟S由于有過短暫的參與政治的經(jīng)歷，在這些文章中，柳詒徵并未停留在簡單哀嘆世風日下的層次，而是嘗試具體揭示當時中國的政治與社會問題。②參見柳詒徵1922年至1926年發(fā)表的《論大學生之責任》《說習》《勵恥》《罪言》《正政》《反本》《解蔽》《墨化》等文章。不過，其總體結(jié)論基本上是在進一步發(fā)揮闡釋《論中國近世之病源》中的核心觀點，即強調(diào)應(yīng)發(fā)揚儒家思想，增強個人責任心，減少社會上的詐偽之風，同時改造儒家對于社會規(guī)范的設(shè)計，促成社會整體道德感的提升，使有德之人能夠在社會上有所作為，以此根治政治與社會亂象。

需要注意的是，不同于儒家思想當中蘊含的“君子之德風，小人之德草”式的精英思維，柳詒徵堅信“國本在民，非多數(shù)之人民咸能自治其地方，自新其環(huán)境不為功”。假如“全民之智德不進，惟知處于被動”，那么僅靠一二有德行的精英在上呼喊，并不能改變現(xiàn)狀。③柳詒徵：《正政》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第10卷，第35頁。對比一下對于清末士人影響極大的、強調(diào)風俗之厚薄全看一二君子之所為的曾國藩《原才》一文，柳詒徵的思考顯現(xiàn)出明顯的時代印記，即大眾民主已成為他思考政治問題的重要前提，對于大眾民主如何實現(xiàn)或可有不同意見，但這個前提卻不應(yīng)再被質(zhì)疑。④柳詒徵1922年在《學衡》發(fā)表《選舉闡微》一文，一面批評近代資本主義民主常以金錢為贏得選舉之利器，一方面認為中國古代的鄉(xiāng)里自治有可能轉(zhuǎn)化為更具道德意識的民主政治。他強調(diào)：“資產(chǎn)階級不除，則大資本家仍可揮巨金以收買選民”，同時相信“能從數(shù)千年已經(jīng)之法制參稽變化而求一最新最良之法，以造成真正之民治?！笨梢?，柳詒徵并不反對大眾民主，而且對那些有可能損害大眾民主的因素甚為反感，并思考如何在中國建立名副其實的大眾民主。參見柳詒徵：《選舉闡微》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第9卷，第121—126頁。在這個意義上，柳詒徵其實也就是在思考如何讓儒家思想在社會層面更具有普遍性，通過喚起廣大民眾的文化擔當意識，使其成為主動奉行儒家思想的重要份子。所以他強調(diào)：“今之中國所恃以茍延殘喘者，獨賴有多數(shù)無知之平民，其行事尚有良心，因之國脈尚未嘗斬”。⑤柳詒徵：《反本》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第10卷，第35頁。

在這一點上，其實也顯現(xiàn)出柳詒徵與《學衡》主要作者群里的西洋留學生的不同。毋庸多言，吳宓、梅光迪等人有著比較明顯的精英主義色彩。尤其是梅光迪，早在留學美國期間，他就撰文分析“民權(quán)主義之流弊”，認為現(xiàn)代大眾民主的特征之一就是“獎進庸眾”，讓精英被迫與“庸眾”共聚一堂討論政治。⑥梅光迪：《民權(quán)主義之流弊論》，陳靜、張凱編：《梅光迪學案》，杭州：浙江大學出版社，2019年，第29頁。在《學衡》創(chuàng)刊之后，梅光迪發(fā)表了數(shù)篇專門批評新文化運動的文章，認為“民國以來，功名之權(quán)，操于群眾”，新文化運動的提倡者無非就是順從了這樣的風氣。①梅光迪：《評提倡新文化運動者》，陳靜、張凱編：《梅光迪學案》，第43頁。他強調(diào)學術(shù)討論屬于少數(shù)精英的“特權(quán)”，一旦讓普通民眾參與其中，則“誤會謬傳，弊端百出，學術(shù)之真精神盡失”。②梅光迪：《評今人提倡學術(shù)之方法》，陳靜、張凱編：《梅光迪學案》，第51頁。很明顯，雖然柳詒徵所說的國之本在民，仍有不少文化精英自上而下向民眾喊話的特征，但對比一下梅光迪的態(tài)度，柳詒徵還是有其獨特的思想特色。

二、商榷學風：重建義理之學

伴隨著新文化運動里對中國傳統(tǒng)頗為猛烈的抨擊，整理國故思潮開始在學界普及開來。雖然在倡導(dǎo)者胡適那里，“國故”一詞其實借用自章太炎的《國故論衡》，但不同于章太炎在清末力圖重新闡釋中國傳統(tǒng)，挖掘傳統(tǒng)當中的思想潛質(zhì)，使之重新煥發(fā)思想活力的做法，胡適等人主導(dǎo)的整理國故運動，主要的特征就是消解中國傳統(tǒng)典籍的基本邏輯與內(nèi)在理路，使其“義理”的部分難以得到正面評價，最終將傳統(tǒng)典籍視為一堆有待今人用源自域外的科學方法重新審視的“材料”。③胡適：《〈國學季刊〉發(fā)刊宣言》，歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，北京：北京大學出版社，1998年，第5—17頁。雖然胡適也不時表彰中國傳統(tǒng)，特別是清代的考據(jù)學，但這只是由于在他眼里，清代考據(jù)學，包括宋代以來的辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)，符合現(xiàn)代科學精神而已。響應(yīng)整理國故思潮而興的古史辨?zhèn)位顒樱饕挠^點也是不證自明的認為中國古人樂衷于偽造歷史，而在受到現(xiàn)代科學方法影響的知識分子眼里，建立在偽造的歷史基礎(chǔ)上的道德說教與倫理主張自然也喪失了合法性。因此，雖然顧頡剛聲稱自己進行古史辨?zhèn)位顒硬淮嬷饔^之見于胸中，但如此這般評判傳統(tǒng)典籍，就已經(jīng)凸顯了其基本價值立場。

在此背景下，對于像柳詒徵這樣認同中國傳統(tǒng)思想價值的人而言，要想重振儒家思想的社會意義，必須先進行一番類似于“正本清源”的工作，即建立起能夠有助于彰顯儒家思想之價值的學術(shù)風氣。柳詒徵第一次公開與胡適等人展開學術(shù)論辯，是發(fā)表于1921年的《論近人講求諸子之學者之失》一文。他于此文中直指章太炎、梁啟超、胡適三位對整理國故運動有直接或間接影響的學者，通過批評他們對于先秦諸子的闡釋，連帶批評五四新文化運動以降的新式學風。此文表面上將三人并列而論，實則主要還是在針對因《中國哲學史大綱（卷上）》而聲名鵲起的胡適。要想理解此文之意蘊，不能僅著眼于柳詒徵如何對三人進行批評，還應(yīng)注意到他本人是如何論述諸子學之流變。針對胡適認為諸子之學與古代王官無涉，僅為受時勢刺激而生，柳詒徵強調(diào)：“諸子之學出于古代圣哲者為正因，而激發(fā)于當時之時勢者為副因”，因為“吾國唐虞三代，自有一種昌明盛大、治教并興之真象”。④柳詒徵：《論近人講求諸子之學者之失》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵文集》第9卷，第30、31頁。這一觀點背后的意蘊即是，如果諸子之學像胡適等人所論的那樣彌足珍貴，這也并非諸子各派有感于戰(zhàn)國之時勢而競相立言，而是因為諸子各派充分繼承了上古時期的禮樂文明，是后者在后世一脈相承、不斷發(fā)揚光大的具體表現(xiàn)。而按照傳統(tǒng)典籍的記載，儒家之學直接繼承周代禮樂文明，上古圣王長期被儒家視為治道之典范。因此，強調(diào)上古文化傳統(tǒng)的重要地位，也就是在間接強調(diào)儒家思想乃中國歷史之正道，諸子各派僅得禮樂文明之一端而已。其正閏之別，不容輕易改變。

從闡揚儒家思想現(xiàn)實意義的角度來看，強調(diào)儒家思想與上古禮樂文明之間的繼承關(guān)系固然很重要，但這樣的繼承關(guān)系不能僅作為認識歷史遺跡的參考，還需在此基礎(chǔ)上凸顯儒家思想的實踐性格。只有從探索如何更好地踐行人倫日用之道的角度出發(fā)審視包括儒家在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想，方能較好地評估其是否有可能在當下產(chǎn)生社會效應(yīng)。否則能知而不能行，依然無法使之成為拯救時代危局的良方。因此，柳詒徵對于中國傳統(tǒng)思想的評析多從實踐的角度展開理論。在評論旨在對抗胡適的哲學史敘事的陸懋德之《周秦哲學史》時，柳詒徵表面上稱贊陸懋德雖然是習法政之學出身，卻能有意識地去挖掘中國傳統(tǒng)的價值，但他更想表達的是，該書表彰包括儒家學說在內(nèi)的諸子之學，不能受到西方哲學影響，將注意力只集中到抽象問題的討論上。他指出：“吾嘗謂中國圣賢之學，不可謂之哲學，只可謂之道學。哲學則偏于知識，道學則注重實行。觀老子之言曰：‘上士聞道，勤而行之。’曰：‘行于天道?！唬骸嵫陨跻字?，甚易行，天下莫能知，莫能行?！抢献铀卦谛幸??？住⒛T家，無不如是，下至程、朱、陸、王，所見雖有不同，而注重躬行心得則一。故世人觀吾國之學術(shù)者，往往病其陳陳相因，初無層出競進之勝。不知此正吾國注重實學之一脈，不徒騰口說，而兢兢實踐，至其受用有得處，略道光景，又慮說破而人皆易視，徒作言詞播弄，道聽途說，出口入耳，了不知其實際若何”。①柳詒徵：《評陸懋德〈周秦哲學史〉》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第336頁。即便是表面看來最為玄虛的道家，柳詒徵依然認為：“吾謂老子之道，不是期望他人，乃在自身實行，自身能實行，雖在大亂之世，吾人亦可歸根復(fù)命”。②柳詒徵：《評陸懋德〈周秦哲學史〉》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第336頁。

此外，針對晚清以來興起的墨學熱，柳詒徵亦從躬行實踐的角度出發(fā)進行評判。他認為屢被近人稱頌的墨子兼愛思想實有違人倫，故難以踐行，“蓋吾之老、吾之幼，以有天性之關(guān)系，故愛之出于自然。人之老、人之幼，以無天性之關(guān)系，故自然不能不生分別，若愛之如一，則非視吾之老幼如路人，毫無血族之情誼，即須視人之老幼如骨肉，皆有毛里之私恩，天下豈有此理乎？”因此他如是評價墨學：“夫墨子教人愛利人之親以愛利吾親，何嘗不講孝道，然其病根即在兼愛而無差等。愛人之父若己之父而毫無差等，是人盡父也。人盡可父，尚何愛于己之父？父子之倫即不能成立”。③柳詒徵：《讀墨微言》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第201、203頁。作為五四新文化運動反傳統(tǒng)之風的批評者，柳詒徵非常重視中國古代鄉(xiāng)里實踐中“勸善懲惡，以造就各地方醇厚之風”的傳統(tǒng)④柳詒徵：《中國鄉(xiāng)治之尚德主義》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第263頁。，堅信建立穩(wěn)定的倫理道德對于維系社會正常運作十分重要，中國傳統(tǒng)道德風尚雖有些許不適合時代之處，但總體而言精義甚多，不應(yīng)被輕易否定。基于這樣的立場，他對于墨學的批評，不是如時代流行之見那般，著眼于評價《墨辨》是否符合近代西方邏輯學、墨子思想與社會主義是否有相似之處，而是從是否能促進社會道德風俗趨于良善，是否有助于人們在實踐中彰顯社會倫常的角度來立言的。

晚清以降，時人討論學術(shù)風氣，經(jīng)常涉及分析清代以來的學術(shù)流變。如何評價清代學術(shù)，很能凸顯不同學術(shù)立場的人士如何申說自己的學術(shù)主張。在胡適等人的清學史敘述里，顧炎武之所以被視為清代考據(jù)學的開山人物，是因為在他那里顯現(xiàn)出以樸素的“科學方法”研究古代典籍的特征。針對此，柳詒徵認為顧炎武在清代學術(shù)史上固然很重要，但他之所以值得被表彰，并非由于其治小學之成就，而是因為“其生平之宗旨，惟在實行孔孟之言，以學問文章經(jīng)緯斯世，撥亂反正”。因此，“顧氏之學，專以明道救人為主，不屑注蟲魚、命草木”。①柳詒徵：《顧氏學述》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第128、136頁。換言之，顧炎武在明清之際力倡經(jīng)世致用之學，強調(diào)儒者應(yīng)“博學于文，行己有恥”，這實為繼承儒家傳統(tǒng)當中重視心性修養(yǎng)，強調(diào)踐行圣人之道的榜樣。從治學體現(xiàn)“科學方法”的角度表彰顧炎武，恰恰是在將其矮化、窄化，使顧炎武學術(shù)的精華隱而不彰。

“自新文化倡行以后，中國的危險，不是白話文，因為白話文，不過把‘之’字改作‘的’字，把‘乎’字改作‘嗎’字，對于中國文化上并沒有什么大關(guān)系。我以為最危險的，就是要根本推翻中國數(shù)千年相傳下來的倫理，因為西人信仰耶穌，崇拜上帝，對于宗教的觀念非常堅強，中國既沒有宗教，如不再拿倫理來維系人心，那末，人群之墮落不是很可怕嗎？”②柳詒徵：《什么是中國的文化》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第12卷，第205頁。在柳詒徵的視域里，當時中國的政治與社會亂象亟需儒家道德來促進秩序重建，要想使儒家道德重新煥發(fā)生命力與適用性，則需在學術(shù)研究當中著眼于闡發(fā)儒家義理之學。因此，柳詒徵強調(diào)應(yīng)將中國傳統(tǒng)思想當中重視現(xiàn)實、重視實踐、重視日常人倫日用的因素加以提倡，并以此為標準來衡量歷代學術(shù)得失。而如何方能凸顯古代先賢在實踐方面的成就？這就離不開史學了。通過研究中國歷史，于史事變遷之中分析善惡得失，更能將古人對于良好秩序的探求與實踐過程呈現(xiàn)出來。

三、史學實踐：古史中的道德理想

在史學領(lǐng)域，與許多論著所呈現(xiàn)的既定印象不同，柳詒徵其實頗受近代日本史學思潮的影響。他在談?wù)撌穼W方法的論著中經(jīng)常援引近代日本史家的觀點，在其代表作《中國文化史》里也能看到不少日本學者論著的影子。③李孝遷：《印象與真相：柳詒徵史學新論——從新發(fā)現(xiàn)〈史學研究法〉未刊講義說起》，《史林》2017年第4期。不過話又說回來，在近代中國，一些在文化立場上堅守中國傳統(tǒng)價值的學者時常借助域外觀念來展開立論，這一點也并不少見，就像一些強調(diào)趨新的知識分子，其思維邏輯依然帶有比較明顯的傳統(tǒng)印記一樣。這本身就體現(xiàn)了近代中國古今中西纏繞不清的基本特征。那種將新舊之間區(qū)分得涇渭分明的作法，反而不符合歷史本身的復(fù)雜面貌。

其實也正由于對現(xiàn)代史學有所了解，柳詒徵的史學實踐才能不流于不通世務(wù)，一味守舊。基于前文所分析的那些思想特征，柳詒徵的代表作《中國文化史》，固然可以視為他借用從日本拾來的“文化史”概念來重新講述中國歷史，其實更可看作他嘗試用寫歷史的方式來呈現(xiàn)儒家思想在中國歷史流變中的地位與作用，以及古人是如何在不同的歷史條件下踐行其道德理想的。

柳詒徵的《中國文化史》在20世紀20年代開始在《學衡》連載，隨后匯為一編正式出版。當時正值古史辨?zhèn)沃L日趨興盛、先秦典籍的真實性與準確性不斷被人質(zhì)疑之際。歷代儒者無不稱頌三代，將其視為形塑中國數(shù)千年政教體系的起始。如果上古史事錯漏偽造之處甚多，那么儒家思想的基礎(chǔ)也就會因之產(chǎn)生動搖。對此，柳詒徵應(yīng)該是有所察覺的。因此，他在《中國文化史》中用了大量篇幅，根據(jù)傳世典籍去重構(gòu)上古史事的演進圖景。其目的固然有與古史辨派商榷論辯的意味在，④柳詒徵1924年曾撰文批評過顧頡剛的古史辨?zhèn)沃e。參見柳詒徵：《論以說文證史必先知說文之誼例》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第9卷，第307—311頁。但更為重要的大概是他想通過這樣的歷史敘事方式，凸顯長期被儒家視為黃金時代的古圣先賢，如何一步一步地創(chuàng)建制度、發(fā)揚文教，通過長期的實踐，為中國文化奠定了厚重的底色。

比如柳詒徵敘述上古之時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，根據(jù)古代典籍記載的只言片語，認為古圣先賢制定了一套符合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的歷法體系，使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動得以更為有條不紊地進行：

古人立國，以測天為急；后世立國，以治人為重。蓋后人襲前人之法，勸農(nóng)教稼，已有定時；躔度微差，無關(guān)大體。故覺天道遠而人道邇，不汲汲于推步測驗之術(shù)。不知邃古以來，萬事草創(chuàng)，生民衣食之始，無在不與天文氣候相關(guān)，茍無法以貫通天人，則在在皆形枘鑿。故古之圣哲，殫精竭力，綿祀歷年，察懸象之運行，示人民以法守。自羲、農(nóng)，經(jīng)顓頊，迄堯、舜，始獲成功。其艱苦憤悱，史雖不傳，而以其時代推之，足知其常耗無窮之心力。吾儕生千百世后，日食其賜而不知，殊無以謝先民也。①柳詒徵：《中國文化史（上）》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第6卷，第46頁。

又比如對于托名于大禹治水的產(chǎn)物的《洪范》，柳詒徵認為其中描繪的“五行”不能簡單以迷信視之，而應(yīng)注意到其政治意義：

實則五行之得當與否，視一國之人之貌、言、視、聽、思、心以為進退。雖不必以某事與某征相配，而其理實通于古今。如今人以水旱之災(zāi)為人事不盡之征，茍一國之人治水造林各盡心力，則年谷可以常豐。反之，則水旱頻年，災(zāi)害并作者，其理與《洪范》所言何異？《洪范》但言盡人事則得休征，悖其道則得咎征，未嘗專指帝王。使誤認為一人之貌不恭，天即為之恒雨；一人之言不從，天即為之恒旸，則此帝王洵如小說中呼風喚雨之道士。如以國民全體解之，則《洪范》之言正可以警覺國民，使各竭其耳、目、心、思以預(yù)防雨、旸、寒、燠之偏。充《洪范》之義，雖曰今之世界休明，科學發(fā)達，咸由人類五事運用得宜亦無不可。蓋利用天然力與防衛(wèi)天然力之變化，皆人類精神之作用，其為休咎，無一能外于五事。②柳詒徵：《中國文化史（上）》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第6卷，第95頁。

再如柳詒徵認為三代制度雖然變化，但前后延續(xù)的部分也頗為明顯，因此對于《王制》這樣敘述理想制度的論著，不能認為其僅為戰(zhàn)國時人空想而成，而應(yīng)視為集三代制度因革之大成的作品：

大抵人類之思想不外吸集、蛻化兩途。列國交通，則吸集于外者富；一國獨立，則蛻化于前者多。三代制度雖有變遷，而后之承前大都出于蛻化。即降至秦、漢，學者分別質(zhì)文，要亦不過集合過去之思想為之整理而引申，必不能謂從前絕無此等影響，而后之人突然建立一說，乃亦條理秩然，幻成一烏托邦之制度。故謂《王制》完全系述殷制，未免為鄭、孔所愚，而舉其說一概抹殺，謂其中絕無若干成分由殷之制度?繹而生者，亦未免失之武斷也。③柳詒徵：《中國文化史（上）》，楊共樂、張昭軍主編：《柳詒徵全集》第6卷，第122頁。

可見，柳詒徵并非在單純地講述上古史事，而是通過對傳世典籍的解讀來抒發(fā)自己對于中國文化演進趨勢的認識。他認為中國傳統(tǒng)思想的精義在于重視人倫日用，重視通過制度設(shè)計來促進社會整體的道德意識，使作為政治與文化共同體的中國具有堅實的根基。他表彰古史記載的古圣先賢，主要也是從彼輩通過不斷的實踐來為中國文化奠基的角度立論?？梢哉f，凸顯古人的實踐性格，是他敘述中國文化史的核心關(guān)照之一。進一步而言，在他看來，這樣的實踐也與古代社會生活生產(chǎn)方式高度契合，是對那些“百姓日用而不知”的要素的總結(jié)與升華。古圣先賢之所以重要，更在于將這些實踐提升為修齊治平之道，使之成為一種超越時間與空間限制的普遍性義理，成為審視與衡量后世政治與社會實踐的重要標準。中國文化之所以能綿延不絕，其中關(guān)鍵也在于此。因此，柳詒徵的文化史敘事其實有嘗試建立一套深具道德意識的歷史哲學的意味存焉。①柳詒徵在《中國文化史》當中，希望總結(jié)出中國文化演進的普遍性原理，突出中國文化所蘊含的道德理想，并使之成為一種審視歷史與現(xiàn)實的視角，這已經(jīng)涉及到歷史哲學層面了。在20世紀上半葉，西方學者或從哲學的角度（如斯賓格勒、湯因比），或從神學的角度（如道森、尼布爾）敘述歷史，進而構(gòu)建其歷史哲學。如果我們承認彼邦知識分子之所為有其意義的話，那么就不能簡單否認柳詒徵的這些工作，認為其配不上“歷史哲學”之名。當然，這樣的歷史哲學能否自洽，能否引起時代共鳴，又是另一回事了。他將傳統(tǒng)典籍當中的古史記載視為信史而廣泛征引，主要是相信這些文獻承載著古人基于歷史實踐而提煉出來的“道”，將這些文獻進行引申闡發(fā)，也就是用新的表述方式重新激活“道”的思想內(nèi)涵。通過講述古史，柳詒徵描繪了一幅古圣先賢不斷致力于在政治與文化活動中實踐道德理想的歷史圖景。章學誠曰：“古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典”。②章學誠著，倉修良編：《文史通義新編·易教上》，上海：上海古籍出版社，1993年，第1頁。又曰：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉！彼舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與夫言道矣”。③章學誠著，倉修良編：《文史通義新編·原道中》，第51頁。從學術(shù)源流來看，柳詒徵的這些觀點與章學誠的經(jīng)史論頗為契合。④抗戰(zhàn)時期，陳訓(xùn)慈親歷柳詒徵與馬一浮關(guān)于六藝的討論，在日記里就認為柳詒徵強調(diào)史的重要性，直接繼承了從章學誠至龔自珍、張爾田一脈的學術(shù)傳統(tǒng)。參見陳訓(xùn)慈：《劬堂師從游脞記》，載柳曾符、柳佳編：《劬堂學記》，第80頁。胡適1933年撰文批評柳詒徵此書，認為它“這樣詳于古代而太略于近世，與史料的詳略恰成反比例，實在使我們不能不感覺作者對于古代傳說的興趣太深，而對于后世較詳而又較可信的文化史料則興趣太單薄”。⑤胡適：《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》，歐陽哲生編：《胡適文集》第10冊，第769頁。這其中的主要分歧，就是在胡適眼里傳統(tǒng)典籍屬于“古代傳說”，而在柳詒徵看來，此乃“因事見道”的重要憑藉。

柳詒徵對于歷史的認識，集中體現(xiàn)在出版于20世紀40年代的《國史要義》一書里。⑥正如張昭軍教授所論，柳詒徵此書雖然成書于20世紀40年代，但脫胎于他在“南高”講授的“歷史研究法”，并且有很強的與梁啟超的《中國歷史研究法》對話的意味。參見張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學》2015年第10期，第130—131頁。該書所涉內(nèi)容頗廣，但尤其值得注意的是他如何論述歷史與道德之間的關(guān)聯(lián)。柳詒徵認為，居今之世言史學，不能僅將時人所了解的近代西方史學范式作為唯一標準，而應(yīng)充分繼承中國傳統(tǒng)史學之要義。他指出，中國傳統(tǒng)史學主要記載了中國先民建立政治秩序與倫理準則的過程，故“史官掌全國乃至累世相傳之政書，故后世之史，皆述一代全國之政事。而尤有一中心主干，為史法、史例所出，即禮是也。”⑦柳詒徵：《國史要義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7頁。進一步而言，“禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也”。⑧柳詒徵：《國史要義》，第10頁。中國古代史學源于中國古代的禮制。中國古代禮制雖然主要以各種禮節(jié)儀式為表現(xiàn)形式，但其背后卻是一套對于社會秩序與人倫道德的系統(tǒng)性論述，體現(xiàn)了中國文化的核心內(nèi)涵，是政治活動的基本規(guī)則。在柳詒徵看來，禮制及其背后的原理是古圣先賢根據(jù)先前的政治、社會與文化活動，以及大多數(shù)民眾日常實踐總結(jié)而來，其起源絕非憑空而生，其道德內(nèi)涵亦非空談之物，而是與人們?nèi)粘５纳钆c生產(chǎn)活動高度契合。禮制出現(xiàn)之后，成為了指導(dǎo)后世日常行為規(guī)范與政治活動的基本準則，因而具有極強的實踐性。從禮制因革當中可以窺見中國文化的延續(xù)性。在這個意義上，如果說歷代史籍同樣也記載了大量古人言行，凸顯忠義之士在不同歷史場景當中的表現(xiàn)，那么史籍與禮制就具有相似的作用，禮制的原理在史籍之中具體展開，通過閱覽史籍，便可認識到禮制及其背后的道德理想。而這一道德理想，要以服務(wù)于群體，為國家民族做貢獻，致力于人文化成為旨歸，而非斤斤于獨善其身，或以鄉(xiāng)愿形象示人?；诖耍r徵指出：“千古史跡之變遷，公私而已矣……使任何人皆能便其一身一家之私計，則為公。故大公者，群私之總和?！雹倭r徵：《國史要義》，第176頁。理想的道德內(nèi)涵，是在兼顧“私”的同時，盡可能凸顯“公”。而“公”與“私”，也非處于二元對立的狀態(tài)，能讓眾人之“私”各得其所，即為“公”。

在柳詒徵看來，“夫人群至渙也，各民族之先哲，固皆有其約束聯(lián)系其群之樞紐”。②柳詒徵：《國史要義》，第20頁。正是由于人類形成群體需要特定的文化因素作為連接彼此的紐帶，因此對于中國而言，歷史除了有記載過往之事的功能，更有凝聚作為政治與文化共同體的中國的重要意義。也正因為如此，柳詒徵在《國史要義》里力倡“史權(quán)”，賦予史家在社會文化當中重要的位置；高揚“史義”，從歷代史籍當中歸納出最能彰顯中國文化特色、最有助于提升全民族道德水準的要素；思考“史例”與“史聯(lián)”，即如何通過不同性質(zhì)的歷史記載來形成比較完整的史事，在全面掌握歷史記載的前提下總結(jié)成敗得失之道；闡明“史化”，以凸顯歷史學對于人心的陶冶。而這些主張所暗含的一個前提就是中國歷代史籍與歷史上的中國人的生活、生產(chǎn)、繁衍、壯大、更生有著緊密關(guān)聯(lián)，后者是倫理道德之所以能出現(xiàn)的根由，前者是對后者的記錄與升華。在這個意義上，“治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則”。③柳詒徵：《國史要義》，第144頁。如果史學研究脫離了這片土地上億兆生民的日?；顒?，脫離了對于政治興亡及其背后的道德狀況的強烈關(guān)注，那么其文化意義將會被嚴重削弱。因此，《國史要義》一書看似是在分析歷代史籍，其實是在召喚那些能夠與中國這片土地，以及生活在這片土地上的民眾同呼吸、共命運的，讓史學研究能夠彰顯前人道德風范，昭示未來前進路徑的史家。在現(xiàn)代學術(shù)分科對傳統(tǒng)文教制度造成極大沖擊、現(xiàn)代知識分子由于其成長方式與知識結(jié)構(gòu)而愈發(fā)與斯土斯民關(guān)系淡漠之際，柳詒徵關(guān)于史學的論述，也就具有了極強的針對性，啟發(fā)人們不斷思考人類為什么需要歷史，史學的功用究竟是什么；現(xiàn)代史學固然有其自身的規(guī)范與邏輯，但用教條化的“科學主義”作為評價史學的唯一標準是否會形成新的偏頗。

進一步而言，在《國史要義》的《史術(shù)》篇里，柳詒徵指出：

史術(shù)之正，在以道濟天下，參贊位育，禮樂兵刑，經(jīng)緯萬端，非徒智效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，能征一國已也。第人事之對待，安危存亡禍福利害，亦演變而無窮。治史者必求其類例，以資鑒戒。則原始察終，見盛觀衰，又為史術(shù)所最重者也。④柳詒徵：《國史要義》，第234頁。

讀史明智，知古鑒今，實為中國傳統(tǒng)史學的重要旨趣，亦為歷代多數(shù)史家撰史之主要目的。而晚清以降，隨著時人積極引入近代西方史學思潮，特別是強調(diào)要本乎“科學方法”來讓史學研究具有“客觀性”，中國傳統(tǒng)史學的這一特征遂被不斷詬病。那些有主旨、有體例的歷代史籍，在“科學方法”的審視下，成為了只待今人重新加以整理歸納的“史料”，其義理層面的內(nèi)容，包括對治亂興衰的寄寓，皆橫遭漠視、隱而不彰。但是，在柳詒徵的視域里，讓歷史提供時代借鑒，與對史事完整而詳細的記敘，二者之間并不矛盾。正是因為有后者，前者的意義才能更好地體現(xiàn)出來。從復(fù)雜曲折的歷史過程中，更能凸顯古圣先賢之道的價值。通過考察長時段的治亂興亡，多識前言往行，更能意識到以禮為本、秉德而行的重要性。否則，道德訓(xùn)誡極易流于表面文章，歷史上的善惡忠奸也無從辨別?？傊J為：“吾國以禮為核心之史，則凡英雄宗教物質(zhì)社會依時代之演變者，一切皆有以御之，而歸之于人之理性”。①柳詒徵：《國史要義》，第10頁。這里的“理性”，除了智識層面的內(nèi)容，更與作為歷史行動者的人的道德品質(zhì)息息相關(guān)。這樣的歷史學，顯然與時人所理解的近代西方歷史學不太一樣，無疑是繼承了中國古代文化精髓的歷史學，是能夠在今世維系中國人的政治與文化認同，使人們心存希圣希賢之念的歷史學。對于柳詒徵而言，這恰恰是身處近代變局之下的中國人所特別需要的?！笆坊敝?，莫過于此。

結(jié)語

在《國史要義》的《史化》篇里，柳詒徵借用王國維在《殷周制度論》里提出的“道德團體”概念，認為縱覽中國歷史，“千古共同之鵠的，惟此道德之團體”。而“歷代之史，匪賬簿也，臚陳此團體之合此原則與否也；地方志乘家族譜牒一人傳記，亦匪賬簿也，臚陳此團體中之一部分合此原則與否也”。②柳詒徵：《國史要義》，第249、250頁。值得注意的是，王國維使用“道德團體”概念，也是借自日本學者。關(guān)于此，參見王汎森：《王國維的“道德團體”論及相關(guān)問題》，載《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：三聯(lián)書店2020年版，第117—121頁。在他看來，辛亥革命之后的中國之所以亂象頻仍，主要原因在于社會道德風尚日趨墮落，所以良好的政治秩序也就難以建立起來。而歷史是可以勾連道德的，其中的關(guān)鍵在于彰顯儒家思想的實踐性格，使歷史能成為記錄歷代先民實踐的載體，使人能夠通過讀史而與古人之前言往行產(chǎn)生共鳴，進而改變社會亂象。在他的思考邏輯里，史生于“事”，道因史而顯，離“事”與史而言道，則道極易流于空疏無根。這與章學誠的經(jīng)史論述一脈相承?？傊?，柳詒徵的史學工作，很大程度上就是想重建儒家思想與“事”——現(xiàn)實的實踐之間的緊密聯(lián)系。

柳詒徵的學術(shù)思想及其史學實踐，置諸中國近代思想史、學術(shù)史的脈絡(luò)來看，雖然聲音未必有整理國故的倡導(dǎo)者們那樣響亮，但無疑開啟了一個基于近代情境認識中國傳統(tǒng)學術(shù)與思想的視角。他的《中國文化史》雖然未必處處遵循現(xiàn)代史學規(guī)范，但其對于義理性的強烈追求，使這本書提供了不少認識中國文化核心內(nèi)涵的視角，如果我們承認19世紀以來歐洲各派歷史哲學有其時代意義的話，那么就不能簡單地否定或漠視柳詒徵的史學實踐。

但關(guān)鍵在于，正如陳寅恪那段著名的話：“吾中國文化之定義，具見于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者……近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷，綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之抨擊，而已消沉淪喪于不知覺之間。雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局”。①陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《寒柳堂集·陳寅恪先生詩存》，上海：上海古籍出版社，2019年，第6—7頁。一種長期處于支配地位的思想學說，必定是以一定的經(jīng)濟生產(chǎn)關(guān)系為依托的，這種思想學說所強調(diào)的道德理想要想充分實踐，是建立在其所依托的經(jīng)濟生產(chǎn)關(guān)系與社會狀況大體良好的基礎(chǔ)之上。后者一旦發(fā)生劇烈變化，特別是遭受能夠“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”的西方資本主義的沖擊，那么這樣的思想學說必然也會發(fā)生動搖，致使其內(nèi)部的話語邏輯難以自洽，難以有效因應(yīng)世變。儒家思想在近代中國的命運，與儒學所依托的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)逐漸解體息息相關(guān)。柳詒徵相信闡揚儒家思想必須要注重其實踐性格，這從學理層面來看確實沒有問題。但現(xiàn)實卻是，清末民國的中國經(jīng)濟衰敗不堪，農(nóng)村社會趨于解體，導(dǎo)致民生多艱，各地因饑饉賣兒鬻女之舉時常見諸報端，在此情形下，如何能夠指望蕓蕓眾生能踐行儒學的齊家之道？②關(guān)于這些史事，參見：李文海、周源：《災(zāi)荒與饑饉：1840—1919》，北京：人民出版社，2020年；張水良：《中國災(zāi)荒史（1927—1937）》，福建廈門：廈門大學出版社，1990年。而因生產(chǎn)力水平低下，為了爭奪有限的經(jīng)濟資源，“正其誼不謀其利”的古訓(xùn)也難以再被人時刻記起。就此而言，要想在實踐中體現(xiàn)儒家的道德理想，關(guān)鍵在于這樣的實踐能夠有效解決近代中國因落后而造成的普遍貧窮問題。如果儒家思想能夠促使人們努力探索能讓中國擺脫衰頹之勢、能讓天下蒼生過上好日子的救國之道，那么其正面意義自然會是不容置疑的。可如果為了在表面上踐行儒家之道，卻無視近代因外力入侵而造成的積貧積弱現(xiàn)狀，以及在死亡線上苦苦掙扎的廣大底層民眾，那么儒學大概也很難被多數(shù)人視為解決現(xiàn)實問題的可行性方案之一。因此，順著柳詒徵的學術(shù)旨趣，如果要彰顯儒學的道德理想，要想使儒學的實踐性格能在新的世變之下得以維系，或許需要一個使具有此道德理想的人充分認識中國社會主要矛盾、與中國絕大多數(shù)民眾之命運相聯(lián)結(jié)的契機。同時能秉持這一道德理想與實踐性格，洞察古今之變，明晰中外大勢，去探尋能真正解決這些矛盾的方法。