龔曉康

(貴州大學 哲學學院， 貴州 貴陽 550025)

學界一般認為中國哲學重視德性的涵養(yǎng)而輕視知識的獲取，挺立了道德主體而未能顯豁認知主體。比如，勞思光認為陽明心學雖然肯定了“最高之主體性”，但并不重視主體性在客觀世界中的展開，因而“對認知心及認知活動毫無安頓”(1)勞思光：《新編中國哲學史》三卷上，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第56頁。。牟宗三也認為中國的傳統(tǒng)文化停留于“圓而神”的神智境界，而沒有確立“方以智”的認知境界，故而，他主張“學統(tǒng)”的重建需要“轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性”(2)牟宗三：《道理的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，“序”，第9頁。。“知性主體”，即“認識主體”應如何得以開出呢？牟宗三認為這有賴于“良知的自我坎陷”，即良知應坎陷自身而為主客對待者，如此才能開出認知主體。此說引起了學界的關(guān)注并得到了廣泛的討論(3)楊澤波對學界的討論有深入的辨析。他將對牟宗三“坎陷開出民主”的不同意見劃分為九種：內(nèi)圣實非可能論(啟良)、內(nèi)圣外王俱失論(陳迎年)、無法直接開出論(林毓生)、反泛道德主義論(韋政通、傅偉勛)、內(nèi)圣取代外王論(蔣慶)、良知不可坎陷論(蔣慶)、坎陷須行兩步論(王邦雄)、坎陷或非必要論(鄺芷人、顏炳罡、鄭家棟、林安梧)、實踐理性優(yōu)越論(李明輝)。楊澤波自己對坎陷論持充分肯定的態(tài)度，并基于道德、智識、體欲三重生命結(jié)構(gòu)進行了詮釋(楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期)。肖雄將良知自我坎陷論的批評歸納為五種：泛道德主義、化約主義、內(nèi)圣外王不可通、良知坎陷論無力、良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷。他自己認為牟宗三的良知坎陷論屬于別教，需進一步向圓教調(diào)適上遂(肖雄：《關(guān)于良知坎陷論的批評與辨析》，《價值論與倫理學研究(2016下半年卷)》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第123-139頁)。近年來，學界對“良知自我坎陷”說多持肯定態(tài)度。張學智認為，若能對王陽明的良知學說以及牟宗三此說的義理根據(jù)與立說苦心做同情的、深入的理解，“良知坎陷說”是能得到新的、合理的解釋的(張學智：《牟宗三“良知坎陷說”新議》，《國學學刊》2018年第1期)。程志華從“體”、“相”、“用”三個層面，對良知坎陷論的批評意見進行了辨析，并試圖恢復牟宗三“良知自我坎陷”在其特定語境下的問題意識、論證邏輯和實用面向(程志華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學研究》2020年第12期)。。不過，學界聚焦于“良知的自我坎陷”在開出“新內(nèi)圣”與“新外王”中的理論得失，而對于作為絕待者的“良知”究竟如何能“自我坎陷”以致有主客的相待，卻未能進行有效的澄清。

牟宗三的“良知自我坎陷”說畢竟基于“良知”而展開，故有必要回到陽明學那里，以對此問題作進一步的分析。事實上，王陽明提出了“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”(4)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第80頁。。此中，“見聞”指經(jīng)驗性的認知，故王陽明對良知與認知的關(guān)系實有清楚的揭示。本文擬從三個方面展開：首先，基于牟宗三“良知自我坎陷”說的意涵，澄清其所存在的理論困境；其次，分析王陽明區(qū)分“真己”與“軀殼的己”的理論意義，指出主客分化的發(fā)生機制；最后，回歸陽明學的語境，分析良知的“呈現(xiàn)”何以能開出道德主體與認知主體。

一、“良知自我坎陷”說的理論困境：道德主體與認知主體難以并立

牟宗三的“良知自我坎陷”說，乃是要為中國哲學開出認知主體，由此有必要對“主體”概念作一辨析。“主體”概念起源于西方，而為中國哲學所本無。笛卡爾的“我思故我在”確立了主體性哲學，“我思”之“我”即“主體”。不過，笛卡爾哲學更多的是實現(xiàn)了認識論轉(zhuǎn)向，故這種主體主要是基于自我意識的認知主體。在康德那里，知性從自我意識的先驗統(tǒng)一出發(fā)，運用先天范疇綜合經(jīng)驗材料，從而保證知識的普遍必然性，故而，人可以成為知性主體。當然，康德也認為人能成為道德主體，“因為他憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體”(5)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第119頁。。此就是說，人的意志在實踐理性中是自由的，能提供道德法則而使自身成為道德主體。牟宗三對康德的學說評價甚高，認為其是惟一能開主體之門者，“就是能切實認識理智主體，而且又能透至道德主體”(6)牟宗三：《道理的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第206頁。。但是，他也認為康德所言的道德主體的意志自由只是一種懸設，而人性軟弱則容易違背這些法則，故康德對道德主體的開出實際上存在重大的理論缺陷。

在牟宗三看來，中國哲學之所以未能開出認知主體，是因為主體與客體未能產(chǎn)生“破裂”。那主客的“破裂”應該如何發(fā)生呢？他認為應基于“自由無限心”來討論此問題。心之活動既表現(xiàn)為“理解形態(tài)”，亦表現(xiàn)為“實踐形態(tài)”，依于前者而說明科學知識，依于后者而顯露內(nèi)在道德性，“在理解形態(tài)中，吾人建立‘知性主體’(即思想主體)。在實踐形態(tài)中，吾人建立‘道德主體’”(7)牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9卷，“自序”，第20頁。。此兩主體為“一心之二形”，由“道德形上的心”如何轉(zhuǎn)而為“認識的心”，則是“心”自身內(nèi)在貫通之樞紐。

“道德形上的心”，即“自由無限心”如何轉(zhuǎn)化成為“認識的心”呢？牟宗三認為這需要“自由無限心”的自我坎陷，經(jīng)由這種坎陷才能有認知主體的開出，“知性，認知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成”。依他所說，認知主體的挺立表現(xiàn)為“自由無限心”的辯證開顯過程：知性“執(zhí)持它自己而靜處一邊”，成為認知主體；它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為它的對象，即認知客體(8)參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，“序”，第8-9頁。?！白杂蔁o限心”就是“良知”，故牟宗三認為認知主體的挺立必有待于良知的“自我坎陷”。

“坎陷”一詞源于《易傳·說卦》，所謂：“坎，陷也?！笨仓孕螢椤啊保黻栂蓐幹?。不過，牟宗三所說的“坎陷”，主要是指良知從無主客的對待而落入主客的對待，他認為這是一個自覺的辯證否定過程：良知“坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝”(9)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第207頁。。良知并無主客的對待，經(jīng)過“自我坎陷”后而有了主客的對待，進而有認知活動的發(fā)生以及知識的形成。因此，良知之“坎陷”，乃是指主體與客體的分化。那這種“坎陷”究竟是如何發(fā)生的呢？依牟宗三之見，良知的自我坎陷乃是其自身的要求，其自覺地從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)化為一種“執(zhí)”。而所謂的“執(zhí)”，就是作為良知之知體明覺“停住而自持其自己”，從神感神應中顯出停滯相，其明覺之光“凝滯而偏限于一邊”，由此，它便轉(zhuǎn)成了“認知主體”(10)參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第127-128頁。。

良知“自我坎陷”而有主客的對待，亦關(guān)乎牟宗三對于“自我”的區(qū)分。他區(qū)分了三重“自我”：“一、統(tǒng)覺底我是邏輯的我，是認知主體；二、作為單純實體的我是超絕的真我，此唯智的直覺相應；三、組構(gòu)的假我乃是真我之經(jīng)由感觸直覺之所覺而為認知我所設立之范疇所控制而厘定的一個心理學意義的我。”(11)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第216頁。在三種自我中，“統(tǒng)覺底我”預設了主客的對立，施設范疇以控制經(jīng)驗，故可視為認知主體?！俺^的真我”即良知，為認知主體的“底據(jù)”(12)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第232頁。。“組構(gòu)的假我”為感觸直覺所覺，只是假立的“現(xiàn)象我”。這里的關(guān)鍵問題在于，“超絕的真我”為純一之本體，如何能有主客的分化而形成“統(tǒng)覺底我”。牟宗三認為這有待于真我的坎陷：“我們?nèi)绻ㄖ嫖襾碚f，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這么一個架構(gòu)的我(認知主體)。其所以要如此，正為的要成經(jīng)驗知識(聞見之知)?！?13)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第233頁?？梢姡挥薪?jīng)由真我的自我“坎陷”，才能有主體與客體的分化，從而開出作為“統(tǒng)覺底我”的認知主體。

真我何以能自我坎陷以產(chǎn)生主客的分化呢？牟宗三以“平地起土堆”說明之：“那停住而自持其自己的認知主體對那知體明覺之真我而言，亦是一現(xiàn)象；不過這不是被知的對象義的現(xiàn)象，而是能知的主體義的現(xiàn)象。此一現(xiàn)象是那知體明覺之凸起，由自覺地一執(zhí)而停住而起者，此即所謂‘平地起土堆’?！?14)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第131頁。“知體明覺”作為“真我”，本無有任何相可言，然而其自覺地停住時，即有“我相”之生起，從而有主客的對待發(fā)生，故可謂為“平地起土堆”。但是，“平地起土堆”的例子只是表明了“我相”為忽然而起者，并沒有回答“真我”何以能主客分化的問題。牟宗三舉這一例子，恰好表明了他并未能澄清良知自我坎陷的機制，這就導致了他的學說面臨諸多的理論困境。

第一，知體明覺“自持其自己”之“執(zhí)”是恒常的還是非恒常的呢？如果說這種“執(zhí)”為恒常的，那知體明覺應恒常在執(zhí)中，即始終可以呈現(xiàn)為認知主體，何須我們?nèi)ラ_出呢？如果知體明覺恒常在執(zhí)中，那我們何以能走出這先天的“執(zhí)”而成為道德的主體呢？如果說這種“執(zhí)”為非恒常者，那它就不應該是知體明覺“自持其自己”，因為知體明覺本身為恒常者，“自持其自己”者也應有恒常的性質(zhì)。

第二，認知主體的真實性與知識的客觀性問題。在牟宗三那里，“自由無限心”，即“知體明覺”為惟一真實的存在，作為認知主體的明覺之光凝滯而偏限于一邊，“乃是它自身之影子，而不是它自己”(15)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第128頁。。如果說認知主體只是“影子”而非真實性的存在，那如何能保證認知主體的客觀性呢？認知主體的客觀性既然不能得到肯認，那認知活動所形成的知識又如何具有客觀性呢？

第三，道德主體與認知主體難以并立的問題?！傲贾晕铱蚕荨闭f蘊含了這樣的邏輯：只有在良知的坎陷之后才能有主客的分化，主體作用于客體方有知識的形成。正如牟宗三所指出，由動態(tài)的成德的道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識的觀解理性，必須有一個從“無對”轉(zhuǎn)向“有對”的過程，“在此一轉(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果(即知識)亦是與道德不相干的”(16)牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第64頁。。也就是說，只有坎陷了道德理性才能有觀解理性，兩種理性不可能同時發(fā)生。這就表明，當人成為認知主體時，不可能同時成為道德主體。

“良知自我坎陷”既然存在內(nèi)在的理論困境，那學界的爭論也就在所難免了。其實，不是良知能自我坎陷，而是人之意識坎陷了良知。何以如此？我們回到陽明學語境來看這一問題的解決。

二、主客對待源于意識“分化”而非良知“坎陷”

牟宗三認為，在“超絕的真我”層面并沒有主客的對待，只有在“統(tǒng)覺底我”層面才有主客對待的問題。事實上，王陽明也區(qū)分了兩重自我，即所謂“真己”與“軀殼的己”：

這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。(17)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第41頁。

“真己”為“性之生理”，亦為“心之本體”，依之而有人之視聽言動。由感官所構(gòu)成者，則為“軀殼的己”。不過，“軀殼的己”為“真己”所主宰，其視聽言動源于“真己”。“真己”為“心之本體”，而“本體”為絕待性的概念，故“真己”并無主客的對待。王陽明說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！?18)王守仁：《書王嘉秀請益卷》，《王陽明全集》，第302頁。這種與物同體之“己”，就是所謂的“真己”?！罢婕骸奔扰c天地萬物為一體，那就沒有自他的分別，也就沒有主客的對待。關(guān)于這一問題，王陽明還有這樣的說法：“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?19)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第119頁。心之本體即良知，而良知為“造化的精靈”，不與萬物相對待。良知為什么不與萬物相對待呢？因為良知為萬物生成的本原，尚未發(fā)生主客的分化，故而為前主客化者。

那主客的分化源自哪里呢？源于“軀殼的己”的意念發(fā)動。人若執(zhí)著于“軀殼的己”，則不再與天地萬物為一體，而落入了自他的分別。王陽明有云：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”(20)王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1066頁?！按笕恕币蕴斓厝f物為一體，并無自他的分別；“小人”基于形骸而有自他的分別，這就有了主客的分化。主客分化的關(guān)鍵則在于意識的自我對象化。王陽明有“軀殼起念”的說法，并謂意念生起必有意向?qū)ο?。關(guān)于這一點，他多處提到：“意未有懸空的，必著事物”(21)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第103頁。，意識活動不能是空無，而必有其內(nèi)容；“意之所在便是物”(22)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。，意識活動必然有其意向，意向?qū)ο蟊泔@現(xiàn)為事物；“意之所用，必有其物”(23)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第53頁。，意識活動的發(fā)用，必然以物為其內(nèi)容。王陽明關(guān)于意識活動的討論，確與現(xiàn)象學非常相似，所有意識都是關(guān)于某物的意識?！败|殼的己”作為意識活動的發(fā)動者，成為了主體；而意識活動所指向的對象，則成為了客體。

主客的分化實源于意識的自我對象化，而意識活動又源于“軀殼的己”。這就說明，主客的分化并非源于良知的“自我坎陷”，因為良知自身為“與物無對”者。如果良知能夠自我坎陷而導致主客的分化，那就說明良知自身蘊含了內(nèi)外之分，這也不符合王陽明對于良知的界定。在王陽明看來，良知乃是心之本體，并無內(nèi)外與出入，“若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出”(24)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第20頁。。本體既然沒有出入的問題，也就沒有主客的分化。有“出入”者只能是人之“思慮運用”，即在意識發(fā)動處才有內(nèi)外即主客的問題。故而，主客的對待發(fā)生，根源于意識的自我對象化作用，并不關(guān)乎前主客化的良知。

王陽明雖然區(qū)分了“真己”與“軀殼的己”，且“真己”為“軀殼的己”的主宰，但在某種意義上，“軀殼的己”乃是“真己”的現(xiàn)實呈現(xiàn)。我們可以從兩個方面說明。一方面，“軀殼的己”之“身”，實為心之本體的現(xiàn)實呈現(xiàn)。王陽明有言：“何謂身？心之形體運用之謂也?！?25)王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1069頁。另一方面，“軀殼的己”之“意”，實為心之本體的現(xiàn)實發(fā)用，所謂“心之所發(fā)便是意”(26)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。。由此可知，“軀殼的己”的“身”與“意”皆源于心之本體，而為“真己”的現(xiàn)實呈現(xiàn)。因此，“軀殼的己”的主客分化，并不能被視為“真己”——良知的自我坎陷，而應被視為良知的現(xiàn)實呈現(xiàn)。究竟而言，“真己”與“軀殼的己”并不意味著有兩個自我，而是同一個自我的隱顯二重化：“真己”為心之本體，故為“隱”；“軀殼的己”為現(xiàn)實生命，故為“顯”。

當然，王陽明亦有良知“昏蔽”的說法，那這是否等同于牟宗三的良知“坎陷”呢？其實，這兩種說法存在很大的不同。良知“不能不昏蔽于物欲”(27)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第71頁。，說明良知不是自我昏蔽，而是為物欲所昏蔽?！拔镉眮碜浴败|殼的己”，根源于意識深處的執(zhí)著。如果意識上沒有私欲執(zhí)著，則為良知的呈現(xiàn)；如果意識上雜有私欲執(zhí)著，則能昏蔽良知。

事實上，牟宗三的“良知自我坎陷”說有因果倒置的問題，良知并不能自我“坎陷”而成為主客分化的原因，主客分化的原因在于“意識”的自我對象化，良知被“坎陷”實為主客分化之后的結(jié)果。

總之，在王陽明這里，“真己”為主客未分的萬物一體的源初場域，“軀殼的己”則因意識的自我對象化而有主客的分化。實則，“真己”作為與萬物同體者，并不能自我坎陷；只有“軀殼的己”基于意識的自我對象化作用，才有所謂主客分化的問題?！罢婕骸弊鳛榕c天地萬物同體的無限者，并無主體與客體之間的對待，也就談不上道德主體與認知主體的開出，只有在“軀殼的己”的層面，基于意識的自我對象化才有主客的對待，故嚴格說來，不論是道德主體還是認知主體的開出，皆須承認“軀殼的己”的主體地位。

三、良知“呈現(xiàn)”如何開出“道德主體”與“認知主體”

承認“軀殼的己”的主體地位，并不意味著其當下就是道德主體或者認知主體。這是因為，“軀殼的己”畢竟容易落入感性欲望之中，其自私之意欲遮蔽了“真己”，致使人的主體地位不能得以彰顯。事實上，“真己是軀殼的主宰”，道德主體與認知主體的開出離不開“真己”的本原性作用，亦即離不開良知的“呈現(xiàn)”。只有經(jīng)由艱辛的事上磨煉工夫，才能真正挺立道德主體與認知主體。不過，道德主體與認知主體的指向畢竟有所不同，故兩種主體的開出也有不同的路徑。

就道德主體的開出而言，乃是“真己”之良知良能發(fā)用于“軀殼的己”，從而使后者成為現(xiàn)實的道德主體。

首先，只有基于“軀殼的己”，才有所謂道德主體的開出?！罢婕骸敝贾耸恰芭c物無對”者，其自身并非所謂的“道德理性”，故不能被直接視為“道德主體”。王陽明有言：“良知知是知非，其實無是無非。”(28)王畿：《書先師過釣臺遺墨》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第470頁。良知雖然能夠知得是與非，從而為人提供先天的道德法則，但良知自身卻為“無是無非”者，超越了現(xiàn)象世界的善惡相待。王陽明舉例說，良知之體皎如明鏡，“妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染”(29)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第79頁。。意在說明，明鏡雖能照見妍媸，而其自身卻無妍媸；良知雖能知善知惡，自身卻并無善惡。正因為如此，王陽明提出了“無善無惡是心之體”的說法。良知作為心之本體，超越了善惡的對待，故其并不能被視為通常意義上的道德主體。只有在“軀殼的己”層面才存在主體與客體的分化，也才有道德主體的開出問題。

其次，良知雖不能被直接視為道德主體，但道德主體的開出卻不能離于良知的作用。一方面，“真己”之“虛靈明覺”即良知，這是一種本原性的道德明察，知善知惡而能為人提供先天的道德法則。良知是如何知善知惡的呢？源于本心的悱惻不忍，“順本體是善，逆本體是惡”(30)王守仁：《陽明先生遺言錄下》，束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編(增補本)》，上海：上海古籍出版社，2021年，第542頁。。人若順于天地萬物之理，則心有所安，良知明覺之即“知善”；人若不順于天地萬物之理，則心有不安，良知明覺之即“知惡”。故良知之知善知惡，只是本心之悱惻不忍，人當下即能明覺之，表明良知能為人提供先天的道德法則。另一方面，“真己”之“性之生理”即“良能”，實為一種本原性的道德意志，能為人提供先天的道德動力。王陽明弟子鄒元標說：“能愛能敬者，即良能也?！?31)鄒元標：《重修陽明先生祠記》，王守仁：《王陽明全集》，第1691頁。人之所以能有愛敬的道德行為，根本上還是源于本體之良能。

最后，這種作為道德主體的“軀殼的己”，其實是“真己”的現(xiàn)實呈現(xiàn)?！罢婕骸敝贾寄芰餍杏诂F(xiàn)實的個體生命——“軀殼的己”，才有“軀殼的己”的道德情感與意志。王陽明說：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?32)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第7頁。當然，“軀殼的己”畢竟易為自私之意欲所遮蔽，人只有破除遮蔽以挺立良知，才能成為真正意義上的道德主體，故王陽明強調(diào)：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’?！?33)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第7頁。其中，“心自然會知”意指良知發(fā)動自能使人有孝悌惻隱的道德情感；“仁不可勝用”意指良能發(fā)動自能使人有仁義禮智的道德行為。但良知良能的發(fā)動需要破除私意的障礙，因此人并非天然的道德主體，而是需要破除私意障礙才能得以挺立。

質(zhì)言之，良知良能雖然為人所先天具有，但其并無主客的對待，故并不能被直接視為道德主體。只有當良知良能流行于“軀殼的己”時，現(xiàn)實的個體生命才能成為一般意義上的道德主體：一方面，良知為其提供先天的道德法則；另一方面，良能為其提供先天的道德動力。陽明學強調(diào)良知良能為主體提供了先天的道德直覺與動力，這與康德哲學有很大的不同，后者認為自由意志不能證成而只能是一種懸設。

陽明學又是如何開出認知主體的呢？也是“真己”于“軀殼的己”之上的現(xiàn)實呈現(xiàn)。

首先，認知主體的開出需要主客的分化，而這只能在“軀殼的己”的層面上才能發(fā)生。“真己”并無主客的相待，當然不能成為認知主體?！败|殼的己”落入經(jīng)驗世界而有意識活動，這導致了主客的分化：“心之所發(fā)便是意”，能意識思慮的“軀殼的己”成為了認知主體；“意之所在便是物”，意識活動所指向的對象成為了認知客體。這種主客體的分化，并非“真己”的自我坎陷，而是“軀殼的己”的意識的自我對象化。

其次，認知主體的開出離不開人的意識思慮，而意識思慮的本體在于良知。王陽明說：“意之本體便是知?！?34)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。良知為人心一點靈明，依之而有人的思慮認知，“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，皆自率是靈以通百物”(35)《年譜附錄一》，王守仁：《王陽明全集》，第1480頁。。不論是哪種層面的認知，皆是基于良知之靈明，因此王陽明并沒有否定人的思慮活動。當然，他也指出：“學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來?！?36)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第66頁。王陽明反對“以私意去安排思索”，并非反對“安排思索”的思慮活動，而是反對其間所雜有的“私意”，亦即王陽明并不反對經(jīng)由“安排思索”而得到的知識，而是反對在追求知識的過程中夾雜自私之意欲。

最后，認知主體通過見聞思慮所獲得的知識，在主體間性的作用下能夠獲得普遍的性質(zhì)。《天成篇》云：“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也；一人之嘗，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也?！?37)《年譜附錄一》，王守仁：《王陽明全集》，第1479頁。這段話涉及了主體間性的問題。一人之視，物之色相如此顯現(xiàn)，則對天下有目者而言，皆有如此的色相顯現(xiàn)，由此，作為認知客體的物之色相便獲得了普遍的性質(zhì)。一人之思慮，其心知有如此之變化，而凡天下之有思慮者，其心知皆有如此之變化，故而，作為認知主體的心知變化，也就具有了普遍的性質(zhì)。既然認知客體與認知主體皆具有普遍的性質(zhì)，那作為其交互作用所形成的知識也能獲得普遍的性質(zhì)，由此，知識也就具有了獨立性與客觀性(38)關(guān)于此問題的討論，可參見林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內(nèi)在辯證(增訂初版)》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所，2012年，第174-175頁。。

知識既然具有獨立性與客觀性，那就需要后天的學習才能獲得。王陽明強調(diào)圣人也需要學習知識，因為圣人的“無所不知”，只是“知個天理”，圣人不是本體明后，“卻于天下事物都便知得，便做得來也”(39)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第110頁。。故王陽明重視辭章訓詁、名物度數(shù)、禮樂詩教的價值，強調(diào)見聞知覺的作用，他在論及“童子”栽培涵養(yǎng)之方時，認為應“誘之歌詩以發(fā)其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺”(40)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第99頁。。不但如此，王陽明還重視經(jīng)世技能的學習。他寫有《觀稼》一詩，表達了對知識的重視：“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機還默識；即是參贊功，毋為輕稼穡！”(41)王守仁：《外集一》，《王陽明全集》，第769-770頁。因此，陽明心學并沒有否定知識的價值，而是強調(diào)知識學習的重要性。這也說明，人只有自覺地成為認知主體，才能獲得客觀性的知識，而人也只有在追求知識的過程中，才能真正挺立認知主體。

綜言之，“真己”乃是無待與無限者，自身并不能成為認知主體，也不能成為認知客體。但是，“真己”畢竟要發(fā)用流行于個體生命，即有所謂的“軀殼的己”。“軀殼的己”由于意識的自我對象化作用，而有主體與客體的對待：意識活動的發(fā)動者成為了認知主體，意識活動的指向者成為了認知客體。主體與客體交互作用，才有所謂認知的發(fā)生。這種認知所形成的知識，具有普遍的性質(zhì)與客觀的價值，也就需要人自覺地成為認知主體。

這里，我們再對認知主體的開出究竟是良知的“坎陷”還是良知的“呈現(xiàn)”作進一步的討論。

作為認知主體的“軀殼的己”，其意識活動的本體乃是良知，而作為認知客體的事物，也是源于良知的感應。王陽明說：“以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物?！?42)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第86-87頁。心之明覺即良知，良知之感應即事物。因此，無論是作為認知主體的意識活動，還是作為認知客體的天地萬物，皆是基于良知而得以現(xiàn)實呈現(xiàn)，故良知實為一種源初場域，類似于西田幾多郎所說的“場所”。西田幾多郎指出，在認識活動中，除了作為主體的“我”以及作為客體的“非我”之外，“也必須存在著將‘我與非我的對立’內(nèi)在地包含的東西，也就是說，必須存在著讓所謂‘意識現(xiàn)象’得以內(nèi)在地產(chǎn)生的東西”(43)西田幾多郎：《西田幾多郎哲學選輯》，黃文宏譯注，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份公司，2013年，第163-164頁。。該說重在闡明，認知活動并不只是主體與客體的交互活動，還必須有其發(fā)生交互活動的“場所”。在王陽明這里，良知即“意”“物”交互作用的場所，由之而有見聞之知的生成，故其有言：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！?44)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第80頁。此中的“見聞”，乃是認知主體作用于認知客體而有的經(jīng)驗認知。一方面，良知為心之虛靈明覺，為前主客對待之源初場域，故“良知不由見聞而有”；另一方面，良知不依于見聞之知而有，而見聞之知卻需依良知而發(fā)生，故“見聞莫非良知之用”。良知為人所先天本有者，并不依于見聞認知而有。但良知亦非抽象的存有，而要依于經(jīng)驗認知才能得以發(fā)用。關(guān)于經(jīng)驗認知為良知發(fā)用的說法，王陽明的弟子多有肯認。王龍溪說：“識即是良知之用，非有二也。”(45)王畿：《答吳悟齋》，吳震編校整理：《王畿集》，第255頁。陽明后學查鐸亦云：“知識是良知之用?！?46)查鐸：《毅齋查先生闡道集》卷四，清光緒十六年涇川查氏濟陽家塾刻本。知識既為良知之發(fā)用，則主客的分化并非良知的“坎陷”，而毋寧說是良知的“呈現(xiàn)”。

道德主體與認知主體的開出遵循不同路徑，那兩種主體之間的關(guān)系如何呢？究言之，兩者之間既不能相互開出，亦不能相互消解，但可以相互促進。

其一，道德主體與認知主體皆是基于“真己”并依于“軀殼的己”而得以現(xiàn)實地開出，但兩種主體之間卻不能相互開出。也就是說，德性與知識皆有其獨立的地位，兩者之間并非相互開出的關(guān)系。一方面，知識并非由德性所開顯，而是需要后天的習得。有人這樣問王陽明：“人能養(yǎng)得此心不動，即可與行師否？”他回答說：“此是對刀殺人事，豈竟想可得？必須身習其事，斯節(jié)制漸明，智慧漸周，方可信行天下。”(47)王守仁：《語錄雜輯》，束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編(增補本)》，第464頁。在他看來，行軍打仗自有其客觀理則，絕非純?yōu)榈滦孕摒B(yǎng)之事，而是需要后天的刻苦認知。另一方面，德性也并非由知識所開出，單純地追求知識有可能助長人之惡行，“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”(48)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第32頁。。知識的增長有可能帶來私欲的膨脹，說明知識的累積并不能開出德性。在陽明學這里，道德主體與認知主體不能相互開出，也正表明德性與知識各有其客觀的價值。正是在這個意義上，彭國翔認為陽明學的知識之辨“反而更具有契接西方科學思想的學理基礎(chǔ)”(49)彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第377頁。。

其二，道德主體與認知主體可以同時開出，并不存在相互消解的關(guān)系。按照牟宗三的說法，認知主體的開出需要道德理性的退隱，其實不然，認知主體與道德主體可以同時開出，并有可能產(chǎn)生相互促進的作用。一方面，在王陽明這里，德性有助于知識的獲取與運用，這可以見于他對“學射”的說明：君子之學于射，則善于存養(yǎng)其心，“心端則體正，心敬則容肅，心平則氣舒，心專則視審”(50)王守仁：《觀德亭記》，《王陽明全集》，第274頁。。人之學射，先應涵養(yǎng)君子之德性，方能掌握射箭之心法，此即有似于西方哲學所言的“理智德性”。另一方面，認知主體的清明有助于道德主體的挺立。王陽明指出，“思是良知之發(fā)用”(51)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第81頁。，人之意識思慮實為良知之妙用，故致良知工夫并不能離于意識思慮，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了”(52)王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第125頁。。正是人的意識思慮認知活動，促進了良知的精明。

其三，道德主體與認知主體的挺立存在第一義與第二義的區(qū)分。這是因為，兩種主體性具有不同的傾向。道德主體的挺立乃是承認主客的對待而超越之，以回歸萬物一體之境。而認知主體則基于主客的對待，強調(diào)知識的獨立地位，由此就有可能導致固執(zhí)于自我與他者即主體與客體的對待，陷溺于私欲而失卻萬物一體之境。王陽明說：“‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！?53)王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第80頁。在他這里，致良知，即開出道德主體，乃是轉(zhuǎn)化“軀殼的己”，使其成為德性的存在，這是學問的大頭腦，故為“第一義”。當然，陽明學并沒有否定知識的作用。經(jīng)由見聞而獲得知識，雖然屬于“第二義”，但亦有其客觀的價值。有德性之人也需要獲得知識，以充分實現(xiàn)其道德心。王陽明說：“是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理?！?54)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第3頁。一個真正有孝親之心的人，自然會去求溫凊定省之理。也就是說，人在成為道德主體的同時，也需要成為認知主體。

究而言之，道德主體與認知主體之間既非相互開顯亦非相互消解的關(guān)系，兩者有不同的開出路徑而又可以相互補益。我們并不需要道德主體的退隱以挺立認知主體，而應該在挺立道德主體的同時去破除認知主體所雜有的昏蔽——對“軀殼的己”的執(zhí)著限定。因此，無論是道德主體還是認知主體的挺立，并不需要良知的“坎陷”，而是需要良知的時時“呈現(xiàn)”。

四、結(jié)語

如果真如牟宗三所說，良知需要自我坎陷以開出認知主體，那將導致諸多理論上的困境。在王陽明這里，“真己”作為心之本體亦即良知，本是“無內(nèi)外”的無待者，實為主客分化之前的源初場域，只有在“軀殼的己”的意識自我對象化作用下，才有所謂主客分化的問題。故而，主客的分化并非源于良知的自我坎陷，而是基于意識的自我對象化作用。當然，意識在自我對象化過程中，如果執(zhí)著于“軀殼的己”，則將導致“物欲”的發(fā)生，從而昏蔽良知。因此，這種主客的分化，如果意識上無執(zhí)著，則為良知的呈現(xiàn)；如果意識上有執(zhí)著，則將昏蔽良知。“昏蔽”良知者并非主客的分化，而是依于這種分化而來的“物欲”?！傲贾晕铱蚕荨闭f以良知為主客分化之因，存在因果倒置的問題。王陽明“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”的說法，也充分說明了主客分化并非出于良知的“坎陷”，而毋寧說是良知的一種“呈現(xiàn)”。

意識的自我對象化乃是“軀殼的己”的作用，故道德主體與認知主體的開出是就“軀殼的己”而言的。但是，“軀殼的己”并非當然的道德主體與認知主體，其意念上所雜有的自私執(zhí)著，需要經(jīng)由事上磨煉之工夫方能得以破除。因此，道德主體與認知主體的挺立皆有賴于“真己”，而依于“軀殼的己”得以現(xiàn)實呈現(xiàn)。人之所以能成為道德主體，乃是依于本心的流行與良知的明覺，而有仁義禮智之德性；人之所以能成為認知主體，也是依于本心的流行與良知的明覺，而有思慮省察之認知。王陽明“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”的說法，表明了道德主體與認知主體能夠同時開出，故陽明學并非一種“泛道德主義”。人之所以不能成為認知主體，并非良知能不能自我坎陷的問題，而是意識上雜有執(zhí)著而不能確立知識的客觀性。

不過，在陽明學這里，道德主體和認知主體的開出有不同的歸趣。道德主體的開出乃是順于本心良知的流行，由道德實踐以超越主客的對待，最終回歸萬物一體之真己；認知主體乃是依于意識的思慮省察活動，在主客的對待中認知現(xiàn)成的客觀對象，進而形成關(guān)于事物的客觀性知識。但是，認知主體易落入自私執(zhí)著之中，故挺立道德主體仍是第一位的，由此也導致陽明學對“知識”本身的性質(zhì)缺乏足夠的反思，極易產(chǎn)生晚明清初學人所批判的虛玄狂蕩之弊。無論如何，陽明學沒有否定認知主體的開出乃至知識的普遍性，并非如勞思光所說的那樣對認知心及認知活動毫無安頓，亦非如牟宗三所倡言的那樣需要“良知的自我坎陷”。就此而言，對于中國哲學如何開出道德主體與認知主體的問題，陽明學仍然具有重大的啟發(fā)意義。