革命理想的遠古投射
——唯物史觀派中國原始社會研究旨趣探析

朱茉麗

(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院， 山東 曲阜 273100)

以“稽古”的方式把自己所憧憬的理想社會圖景投射到遙遠的上古，“信而好古”且“執(zhí)古之道以御今之有”，這是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一大特色。近代進化論的輸入和疑古思潮的興起打破了這一古老迷思，也動搖了這一迷思支配下層累建構(gòu)起來的以“五帝三王”為核心的舊古史系統(tǒng)的真實性和權(quán)威性。從上個世紀二三十年代開始，用科學(xué)方法探求上古社會的真相進而重建真實可靠的新古史系統(tǒng)，成為中國古史研究領(lǐng)域各不同派別的共同目標。但是，不同派別不僅對何謂科學(xué)方法及真古史的標準有各自不同的理解，而且對古史重建的意義也有各自不同的看法。這種不同既決定了他們所重建的古史樣態(tài)各具，也折射出他們所抱持的旨趣彼此相異。20世紀30年代崛起于史壇的唯物史觀派學(xué)人也積極參與到這場聲勢浩大的古史重建運動中來，并憑借其獨有的理念和方法獨辟蹊徑，取得令世人矚目的成就。本文的主要任務(wù)就是對唯物史觀派學(xué)人中國原始社會研究的旨趣試加探析(1)據(jù)筆者考察，國內(nèi)學(xué)界較早開始關(guān)注唯物史觀派的中國原始社會研究，且多聚焦于代表性史家的專著，呈現(xiàn)出一種碎片化現(xiàn)象，其中以呂振羽、尹達、吳澤三人的研究較多。同時，部分學(xué)者在探討中國馬克思主義史學(xué)史、學(xué)術(shù)史的論著中涉及了民國時期中國原始社會研究，如白壽彝、蔣大椿、林甘泉等。海外學(xué)者中，阿里夫·德里克與羅梅君二位對民國時期中國馬克思主義史學(xué)的研究涉及了中國原始社會研究。阿里夫·德里克的《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919—1937》(江蘇人民出版社2018年版)一書剖析了中國馬克思主義學(xué)者研究中國原始社會的目的，羅梅君在《政治與科學(xué)之間的歷史編纂——30和40年代中國馬克思主義歷史學(xué)的形成》(山東教育出版社1997年版)一書中揭示出中國社會史論戰(zhàn)中中國原始社會史研究興起這一現(xiàn)象。盡管已有學(xué)者如劉大年、張海鵬、王學(xué)典、李紅巖等注意到唯物史觀派的中國原始社會研究具有指引中國革命的思想史意義，但仍未引起學(xué)界的足夠重視。，以便更好地理解唯物史觀派學(xué)人在上古史重建領(lǐng)域巨大而又獨特的創(chuàng)獲。

一、見“去向”于“過往”

原始社會是馬克思主義五種社會形態(tài)演進理論中的第一環(huán)，也是至關(guān)重要的基礎(chǔ)性一環(huán)。它不僅是對于人類社會初始階段型態(tài)性質(zhì)的揭示，而且也是對人類未來理想即共產(chǎn)主義社會必然性的證實。對馬克思主義經(jīng)典作家來說，摩爾根關(guān)于人類古代社會的研究成果及其著作中所陳述的資料，“令人興奮地證實了‘共產(chǎn)主義’的歷史性與未來性”；“摩爾根在提出‘氏族共產(chǎn)主義’概念時，從一個‘資產(chǎn)階級革命的產(chǎn)兒’的角度，揭示了一個令馬克思主義者振奮的史前時代。這個史前時代的‘發(fā)現(xiàn)’，符合馬克思主義者的階級社會否定無階級社會并將被無階級社會再否定的三段式理想主義歷史目的論”(2)王銘銘：《“裂縫間的橋”：解讀摩爾根〈古代社會〉》，濟南：山東人民出版社，2004年，第119、139頁。。篤信馬克思人類社會發(fā)展規(guī)律同樣適用于中國的唯物史觀派學(xué)人必須用扎實的史學(xué)成果向人們證明，中國歷史不僅無例外地經(jīng)歷了從無階級的原始社會向有階級的文明社會演進和發(fā)展的過程，而且必將向共產(chǎn)主義社會邁進。因此，投入由“疑古”所開啟的“古史辨”和古史重建運動，按照馬克思主義原始社會理論重構(gòu)中國早期社會始發(fā)階段的型態(tài)特征，不僅是當(dāng)時學(xué)術(shù)思潮激蕩下的選擇，更是唯物史觀派自身理論和現(xiàn)實雙重訴求所致。以下以唯物史觀派學(xué)者對古代的禪讓傳說和大同理想的研究為例，分析唯物史觀派史家是如何發(fā)掘和重釋這些古老傳說并借以還原和構(gòu)建中國原始社會型態(tài)特征的，又緣何特別鐘情于這兩個傳說。

(一)“禪讓”與原始民主特征

“禪讓”傳說問題曾是上世紀三四十年代“古史辨”的重要課題(3)參見呂思勉、童書業(yè)編著：《古史辨》(上海：上海古籍出版社，1982年版)第七冊下編所載顧頡剛的《禪讓傳說起于墨家考》、楊寬的《讀〈禪讓傳說起于墨家考〉》、呂思勉的《唐虞夏史考》等。，其后相關(guān)研究成果層出不窮，至20世紀末郭店竹簡出土再次掀起新一輪研究熱潮。目前學(xué)界關(guān)于先秦“禪讓制”的研究成果豐碩，多集中在其性質(zhì)、思想歸屬(4)李振宏指出：“在近代以來的‘禪讓說’研究中，不少學(xué)者都把這一學(xué)說的思想歸屬作為研究重點，墨家說、儒家說平分秋色。”參見李振宏：《“禪讓說”思潮何以在戰(zhàn)國時代勃興——兼及中國原始民主思想之盛衰》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第12期。以及真實性方面。有論者將學(xué)術(shù)界關(guān)于先秦“禪讓”傳說的研究概括為三個階段，對應(yīng)的有三種觀點：“一是以顧頡剛先生等代表的‘否定說’；二是以徐中舒先生等代表的大體‘肯定說’；三是王玉哲先生的‘過渡說’?！?5)彭邦本：《先秦禪讓傳說新探——傳世文獻與出土資料的綜合考察》，四川大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第1頁。另有學(xué)者以是否相信禪讓的歷史真實性為標準將其劃分為兩派，否定派以顧頡剛為代表，而肯定派中又有選舉說與爭奪說兩支：前者以郭沫若“評議會選舉”說為代表；后者以蒙文通為代表(6)楊永?。骸墩搱蛩从矶U讓的政治原則與歷史形態(tài)》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第4期。。筆者認為，在回顧和總結(jié)20世紀“禪讓”傳說研究成果的過程中，對民國時期唯物史觀派學(xué)者的研究成果還不夠重視。事實上，唯物史觀派關(guān)于“禪讓”傳說的研究成果非常之多，而其深刻價值尚有待于深入發(fā)掘和闡釋。

在唯物史觀派學(xué)者中，以“禪讓”傳說推論中國原始社會民主特征的首推郭沫若。郭沫若指出，“禪讓”傳說反映的是母系氏族社會民主選舉的“影子”，這在先秦文獻中有不少痕跡可尋，比如《尚書》中《堯典》的記載。在《中國古代社會研究·導(dǎo)論》的第二節(jié)中，郭沫若專門對《堯典》所載所謂“禪讓”的傳說中“所保存著的一些氏族社會的影子”作了分析，指出：“我們在《堯典》中看那些‘四岳’‘十二牧’九官二十二人，在皇帝面前你推選一個人，我推選一個人，在那兒很客氣的討論。那不是一些各姓的酋長軍長在開氏族評議會，在推選新的酋長或軍長的嗎？”他還強調(diào)：“堯、舜、禹的傳說，都是二頭政長。在堯未退位以前是堯、舜二頭，在堯退位以后是舜、禹二頭。堯時又有帝摯為對。均與西印度人之二頭盟主相合?！惫粽J為“這些正是古代傳說中所保存著的一些氏族社會的影子”，足證在商代以前的社會是氏族社會(7)郭沫若：《中國古代社會研究·導(dǎo)論》，《中國古代社會研究(外二種)》上，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁。。后來在《孔、墨的批判》一文中，郭沫若在評論孔子的“祖述堯舜”時又指出，孔子贊“巍巍乎舜、禹之有天下而不與焉”(《論語·泰伯》)，“毫無疑問是把禪讓傳說包含著的”，“堯、舜禪讓雖是傳說，但也有確實的史影，那就是原始公社時的族長傳承的反映”(8)郭沫若：《十批判書》，《中國古代社會研究(外二種)》下，石家莊：河北教育出版社，2000年，第694頁。。郭沫若還對儒家把這一原始公社時的族長繼承制“烏托邦化”的動機加以分析：“《禮運篇》稱之為‘天下為公’的時代，充分地把這個階段烏托邦化了，因而成為中國歷史上的黃金時期。這動機，是值得我們討論的。明顯的是對于奴隸制時代的君主繼承權(quán)，即父子相承的家天下制，表示不滿，故生出了對于古代原始公社的憧憬，作為理想。假使能夠辦得到，最好是恢復(fù)古代的禪讓，讓賢者與能者來處理天下的事情。假使辦不到，那么退一步，也要如‘舜、禹之有天下而不與焉’，‘恭己正南面’，做天子的人不要管事，讓賢者能者來管事。這動機，在當(dāng)時是有充分的進步性的，無疑，孔子便是他的發(fā)動者?！?9)郭沫若：《十批判書》，《中國古代社會研究(外二種)》下，第694-695頁。這段動機分析對我們分析唯物史觀派原始社會研究的旨趣頗具啟發(fā)。

繼郭沫若后，呂振羽在其《史前期中國社會研究》中對“禪讓”傳說所反映的“部落聯(lián)合的民主制度”作了深入分析。呂振羽首先強調(diào)合理運用這些傳說的一個方法論問題，指出：有關(guān)“禪讓”的傳說，“內(nèi)容已有很大的修改，外表上已經(jīng)著上了一件階級社會的外衣。我們只能從她們的真實的意義上去了解，才不致受儒家的騙弄；同時也必需要去作這樣的了解，才不致抹煞古人”(10)呂振羽：《史前期中國社會研究》，北平：人文書店，1934年，第161頁。。經(jīng)過一番“挑”“剔”，呂振羽從這些傳說中復(fù)原出的選舉模式與“印第安人的酋長會議(其他的議事集會也是一樣的)的內(nèi)容與形式”高度符合，進而判斷：“凡此，均不過是仗神話傳說所保留下來的，古代中國氏族社會民主制度的一個影子?！?11)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第165頁。吳澤繼承并發(fā)展了呂振羽的觀點。他的《中國原始社會史》一書充分肯定了包括“禪讓”在內(nèi)的古代神話傳說作為古史史料的價值(12)吳澤：《中國原始社會史(中國社會史大系第一分冊)》，桂林：文化供應(yīng)社，1943年，第1-13頁。，而“禪讓”傳說所透露出來的“關(guān)于舜、禹在種族聯(lián)合會議中，公選軍務(wù)酋長的會議情形，已可確知其原始民主主義的精神”(13)吳澤：《中國原始社會史(中國社會史大系第一分冊)》，第78頁。。

范文瀾亦支持“禪讓”乃氏族社會的一種民主選舉制之說。范文瀾指出：“中國歷史同任何民族的歷史一樣，也就是說，依照歷史一般的發(fā)展規(guī)律，在上古時代，存在過原始公社制度(也稱為原始共產(chǎn)制度)。從中國歷史開端(黃帝)到‘禪讓’制度崩潰，正是實行著這個制度的時代”；“所謂‘禪讓’制度，實際就是氏族社會的民會選舉制度”；“‘禪讓’是一種選舉方式，堯舜以前，這種方式應(yīng)該早已存在”；“堯舜‘禪讓’就是黃帝族許多部落的聯(lián)盟，共同選舉一人當(dāng)大酋長”；“‘禪讓’的傳說，在政治上思想上起了很大的影響?！煜聻楣蔀楦锩目谔?。統(tǒng)治階級自相篡奪，‘禪讓’成為一種篡位的公式?！詧蛩础U讓’是中國舊式的最高政治理想”(14)范文瀾：《中國通史簡編》之一《原始社會到中央集權(quán)的封建制度的成立——遠古至秦(公元前三○○○？—二二一年)》，《中國文化》1940年第2卷第3期。。

翦伯贊在《中國史綱》初版序言中，一方面批評當(dāng)時不少史家無視科學(xué)發(fā)現(xiàn)和研究成果“而仍然昏迷于神話與傳說之中，以至近來許多歷史的巨著，不是把史前的社會避而不論，便仍然以神話的匯編，當(dāng)作真實的古史”；另一方面，他又明確表示“我并不是否定神話與傳說，反之，我以為神話與傳說，決非好事者之憑空謊造，而皆有其一定的歷史根據(jù)，換言之他們都是歷史上之一個突出的片斷之紀錄，不過傳之既久，由于言語異音，文字異形，便難免訛偽百出……則其所內(nèi)含之歷史的原素，亦即漸被歪曲，被夸大而趨于稀薄模糊了”，認為只要分析的方法得當(dāng)，就可“把殷周及其以前的古史，從神話的霉銹中洗刷出來”，顯出其“本來的面目”，“從神的歷史還元為人的歷史”(15)翦伯贊：《中國史綱》第1卷，重慶：五十年代出版社，1944年，“序”，第5、6頁。。根據(jù)這個方法論原則，翦伯贊分析了“禪讓”傳說所內(nèi)含的母系氏族社會時期的幾個特征，如“酋長的職位，不能父子相承”及有氏族評議會作為最高權(quán)力機關(guān)，“有選舉及罷免酋長的大權(quán)以及決定一切公共事務(wù)的進行之大權(quán)”等(16)翦伯贊：《中國史綱》第1卷，第129-130頁。。

總而言之，盡管在一些具體材料內(nèi)涵的解讀和詮釋上存在一些分歧，但唯物史觀派學(xué)人一致認為“禪讓”傳說中有含有母系氏族社會原始民主選舉制度的史影。

(二)“大同”理想與原始共產(chǎn)特征

“大同”是儒家經(jīng)典《禮記·禮運》中描繪的理想社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，少有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！本o接“大同”之后的是“大道既隱，天下為家”的“小康”。與“禪讓”傳說一樣，“大同”理想寄托了古人對美好社會的想象和向往，曾被“疑古”派學(xué)者視為子虛烏有的虛構(gòu)，而唯物史觀派學(xué)者卻從中發(fā)現(xiàn)了原始公社制度的影子。他們在闡述原始社會共產(chǎn)特征時多與傳統(tǒng)“大同”說聯(lián)系起來，而在具體論述中，其問題意識和關(guān)注焦點又各有側(cè)重。

如郭沫若早在1921年發(fā)表的《我國思想史上之澎湃城》一文中就盛贊“大同”、“小康”之論，認為其“表示我國由公產(chǎn)制度變而為私產(chǎn)制度之歷史最明……此項文獻在我國歷史上最為有價值而不能磨滅之言論”(17)郭沫若：《我國思想史上之澎湃城》，《學(xué)藝》1921年第3卷第1期。。后在《奴隸制時代》中更明確把“大同”與“原始公社制”聯(lián)系起來，視為后者的代名詞。他說：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禪讓的傳說，正不失為典型的證據(jù)。這在儒家經(jīng)典里面是作為中國歷史的開端，而被稱為‘大同’之世的?！惫粽J為《禮運》所述“大同”，“這是敘述在‘三代之英’以前的，所指的就是唐、虞時代，雖然充分被理想化了，但在大體上是反映了原始氏族社會的現(xiàn)實”(18)郭沫若：《奴隸制時代》，《郭沫若全集》“歷史編”第3卷，北京：人民出版社，1984年，第14頁。。范文瀾也持同樣看法，他說：“產(chǎn)生在封建社會而又極端擁護封建制度的儒家學(xué)派，如果不是依據(jù)古代傳聞，不能虛構(gòu)‘大同’的思想，原始公社制度確在中國上古存在過，這也是一個證據(jù)?！?19)范文瀾：《中國通史簡編》之一《原始社會到中央集權(quán)的封建制度的成立——遠古至秦(公元前三○○○？—二二一年)》，第11頁。

呂振羽認為，“儒家從古代傳說中所摘著的那個大同社會的影子”，是對“古代社會的內(nèi)容的修改”(20)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第192-193頁。，是“氏族共產(chǎn)制”的折射，從中可以看出，“無論是酋長，以及擔(dān)任一切公務(wù)的人，都須自己從事勞動，不勞而食的事情，是不容存在的；而且大家的生活的享受，在物質(zhì)上——從而精神上，是完全平等的”(21)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第190頁。。當(dāng)然，呂振羽也提醒人們注意，原始共產(chǎn)制社會畢竟不是儒家所描繪的“大同”社會，前者乃人類社會確實經(jīng)歷過的客觀歷史階段，而后者則是經(jīng)過儒家修改和想象而成的烏托邦。

綜上可見，“禪讓”和“大同”兩說在唯物史觀派學(xué)人研究和構(gòu)建中國原始社會形態(tài)特征的過程中發(fā)揮了異乎尋常的作用，在他們所根據(jù)的證據(jù)材料中居于核心和骨干地位。他們很清楚這樣做“無疑是帶著幾分冒險嘗試的性質(zhì)”(22)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第1頁。，因為當(dāng)時“疑古”風(fēng)熾，傳世文獻的真?zhèn)坞y辨舉世皆知，而用以辨?zhèn)慰夹诺目脊挪牧虾兔褡鍖W(xué)材料又不足用，其困難之大可想而知。但他們都相信“在時代的需要上，這種冒險的嘗試，似乎還是必要的”(23)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第1頁。，因此依然大膽運用神話傳說材料。這種“冒險”當(dāng)然不是魯莽胡來，而是有“唯物辯證法”為支撐。他們堅信這一方法“不啻是我們解剖人類社會的唯一武器，史的唯物論，是唯一的歷史學(xué)方法論”，“我們握住這副工具來解剖中國社會發(fā)展的全過程，一切問題都不難迎刃而解。而且對于史料問題，不惟摻雜在真史中的偽的成分能夠分別出去，即偽史中的真的成分，也不難分別出來，供正確的引用”(24)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第7頁。?？梢?，他們之所以敢冒險嘗試，源于他們對時代需要的強烈感知和理論方法上的堅定自信(25)關(guān)于以呂振羽為代表的唯物史觀派學(xué)人的“理論自信”，可參見拙文：《20世紀古史重建三大路向與〈山海經(jīng)〉價值重估》(載于《齊魯學(xué)刊》2017年第4期。文中指出：呂振羽清楚地看到了當(dāng)時“疑古”與“證古”之間的難以克服的悖論和困境，“而且堅信自己已經(jīng)找到了解脫的方法”。。特別是時代的需要，可以說起著決定性的作用，此即郭沫若的名言所揭示的：“對于未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說：‘前事不忘，后事之師。’認清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向?！?26)郭沫若：《中國古代社會研究·自序》，《中國古代社會研究(外二種)》上，第6頁。“認清過往的來程”不僅因未來去向變得迫切，而且也因為未來的去向的決定而變得不容置疑。

當(dāng)時提出疑問的聲音的確不少(27)如繆鳳林即說：“根據(jù)國史的記載和現(xiàn)在所已發(fā)現(xiàn)的史前遺存，我國古代，根本沒有所謂‘原始公社時代’的存在。(至未有記載傳說或遺存發(fā)現(xiàn)的時代，是否有類似共產(chǎn)黨徒所宣傳的原始公社時代，且置之闕疑之列。)”參見繆鳳林：《揭開它的偽裝顯露它的真相——評范文瀾等中國通史簡編(上)》，《中央周刊》1948年第10卷第5期。，而唯物史觀派學(xué)人則針鋒相對地予以反駁。翦伯贊曾批評說：“因為一部分人借口于史料的不足而拒絕對于中國古代社會的研究，因而作為中國歷史之出發(fā)點的原始時代，曾有一個長時期沒有人過問，從而使中國歷史研究的范圍長期的局限于封建社會史，至多提前到奴隸社會史這一階段中，而不能進一步去根究中國歷史之起源的問題。在這樣的情形之下，不但無法理解中國社會形勢發(fā)展之整個行程，而且就對于他們從中間裁取一段，也無法究明?！?28)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第196頁。翦伯贊尖銳地指出：“歷史的懷疑主義”者把“他們對中國歷史的研究，故步自封于周秦以后”，并否定中國也經(jīng)歷過原始社會階段，“然而原始氏族社會這一階段在中國歷史上之曾經(jīng)存在，又是無可爭辯的”(29)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第205頁。；“所謂‘史料缺乏’，所謂‘無信不征’，這都不過是歷史懷疑主義者用以拒絕研究中國古代史的一種托詞。更徹底地說，他們不愿意在中國歷史的開端寫上一個他們所不愿意的無階級的‘原始共產(chǎn)主義社會’”(30)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第210頁。?！伴_端”之爭實質(zhì)上也是“去向”之爭，愿不愿意在中國歷史的開端寫上“原始共產(chǎn)主義社會”，直接決定著愿不愿意中國向未來共產(chǎn)主義社會邁進。由此不難理解唯物史觀派學(xué)人積極進行中國原始社會史研究真正的旨趣所在。

二、求“一般”于“特殊”之中

對唯物史觀派學(xué)人全力投入中國歷史研究的背景和契機，翦伯贊曾有一段說明：“關(guān)于中國社會形勢發(fā)展史這一問題在中國史學(xué)上之提起，是在一九二六—一九二七年中國大革命后的事情。當(dāng)時由于中國革命之‘退潮’，有些人便以為對于中國革命的方向有重新加以估定之必要。而對于這一革命方向之新估定，又必須依據(jù)于中國歷史發(fā)展的傾向，與中國現(xiàn)階段的社會性質(zhì)之正確的認識?！濒宀澲赋觯?dāng)時參與討論的一些號稱用馬克思主義研究分析中國歷史的學(xué)者，“都一味忙于旁征博引馬克思、恩格斯、列寧的文句，而忘記去研究具體的中國歷史。因而爭辯的雙方，都只以引經(jīng)據(jù)典為能事，不以事實去說明歷史，而以公式去推論歷史，從而，這一為了解決現(xiàn)實的革命問題而引起的歷史研討，反而離開現(xiàn)實，變成經(jīng)院派的空談。這種經(jīng)院派的爭辯即令就延長到一千年，其不能徹底清算中國社會發(fā)展中之社會的、經(jīng)濟的、政治的乃至意識形態(tài)上的諸問題這是可以斷言的”(31)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第193-194頁。。正是有鑒于這種教條式的經(jīng)院派空談，唯物史觀派學(xué)人郭沫若等才陸續(xù)轉(zhuǎn)入中國社會發(fā)展史的研究上來，致力于從中國歷史的具體史實中尋求其合乎人類社會一般規(guī)律的軌跡，即求“一般”于“特殊”。

在唯物史觀派看來，論證中國社會發(fā)展不外于馬克思主義所揭示的人類社會發(fā)展一般規(guī)律，并用歷史事實加以證明，是重新估定中國革命方向的重要環(huán)節(jié)。其中特別是由原始社會和奴隸社會這兩個階段構(gòu)成的古代社會的演進，面對“疑古派”的懸置、“經(jīng)院派”的空談和“國情派”的否定，能否把唯物史觀和中國材料相結(jié)合，揭示中國歷史與人類社會一般發(fā)展規(guī)律并不相違，就不僅是一個學(xué)術(shù)問題，更是一個“最迫切的政治任務(wù)”(32)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第195頁。。這在郭沫若《中國古代社會研究》的自序中表露地更加直白：“只要是一個人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵相同。由人所組織成的社會也正是一樣。中國人有一句口頭禪，說是‘我們的國情不同’。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應(yīng)該有甚么不同。我們的要求就是要用人的觀點來觀察中國的社會，但這必要的條件是須要我們跳出一切成見的圈子?！惫舨粺o遺憾地指出：“世界文化史的關(guān)于中國方面的紀載，正還是一片白紙。恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》上沒有一句說到中國社會的范圍。外國學(xué)者對于東方情形不甚明了，那是情理中事。中國的鼓睛暴眼的文字實在是比穿山甲、比猬毛還要難于接近的逆鱗。外國學(xué)者的不談，那是他們的矜慎；談?wù)咧皇且罁?jù)舊有的史料、舊有的解釋，所以結(jié)果便可能與實際全不相符?！彼麧M懷豪情地呼吁：“在這時中國人是應(yīng)該自己起來，寫滿這半部世界文化史上的白頁。外國學(xué)者已經(jīng)替我們把路徑開辟了，我們接手過來，正好是事半功倍?！彼f《中國古代社會研究》這本書的性質(zhì)“可以說就是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》的續(xù)篇”，“研究的方法便是以他為向?qū)?，而于他所知道了的美洲的印第安人，歐洲的古代希臘、羅馬之外，提供出來了他未曾提及一字的中國的古代”(33)郭沫若：《中國古代社會研究·自序》，《中國古代社會研究(外二種)》上，第6、9頁。。

呂振羽在其《史前期中國社會研究》初版自序中明確界定該書是其貫通古今的“《中國社會史綱》的第一分冊”，“是關(guān)于中國古代氏族社會的研究”，“我的目的，第一只在給無人過問的史前期整理出一個粗略的系統(tǒng)，引起大家來研究，第二只在說明中國社會的發(fā)展過程，和世界史的其他部分比較，自始就沒有什么本質(zhì)的特殊，而是完全有其同一的過程”(34)呂振羽：《史前期中國社會研究·自序》，第1頁。，而“古代社會之發(fā)展的諸特征，能適應(yīng)為全人類社會之一般的法則，并沒有地理的局限性”(35)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第79頁。。呂振羽指出：“如果人類歷史發(fā)展法則的一般性不得到確立，便可以使我們對中國古代社會的研究，不能前進一步”，“幸而莫爾甘(A.Morgan)、恩格思、盧森堡，以及其他偉大的社會學(xué)者，考古學(xué)者，古生物學(xué)者，人種學(xué)者，土俗學(xué)者，語言學(xué)者們各方面的努力，根據(jù)事實研究的結(jié)果，指示出史前期人類活動的一副輪廓畫，并求得其一般的共同的社會特征。再加其他辯證唯物論的歷史家們，對人類社會歷史發(fā)展過程的研究”；“不惟證明了人類社會發(fā)展法則的共同性，在其過程中各階段上所表現(xiàn)的特征之一般性，而且證實了人類社會的發(fā)展法則，完全符合了辯證法的發(fā)展法則”；“郭沫若君說得好：‘中國人不是神，也不是猴子。’所以中國社會歷史的發(fā)展，當(dāng)然也不能在這個共同的法則之外，另有一個途徑”(36)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第5、6頁。。李達在為呂振羽的《史前期中國社會研究》所寫序言中曾如此概括呂著的特征：“對于殷代以前的那一長遠的歷史時期，著者根據(jù)莫爾甘的《古代社會》、恩格斯的《家族私有財產(chǎn)及國家之起源》、盧森堡的《經(jīng)濟學(xué)入門》等著，探求中國史前期人類社會的一般特征；根據(jù)中國古籍中神話傳說式的記載和仰韶各期古物，探求中國史前期社會的一般特征，對這一歷史時期，整理出一個整然的系統(tǒng)。”(37)呂振羽：《史前期中國社會研究·李序》，第3頁。這一評價可謂到位。實際上這不只是呂振羽著述的特征，也是其他唯物史觀派學(xué)人著述的普遍特征。堅信“根據(jù)人類歷史發(fā)展的一般法則，根據(jù)中國具體的歷史事實，中國歷史也和世界其它文化民族的歷史一樣，經(jīng)過了一系列發(fā)展的諸階段”(38)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第213頁。，實際上是唯物史觀派學(xué)人的一個共識。

在經(jīng)歷一段時間的探索后，唯物史觀派學(xué)人于注重揭示“一般性”的同時，也開始注重展現(xiàn)“特殊性”的一面，如吳澤、尹達即是如此。

吳澤在闡述中國原始社會的發(fā)展中，十分注意中國原始社會的特殊性，表現(xiàn)在以下幾個方面：其一，依據(jù)中國歷史實際情形，修正摩爾根理論。吳澤對摩爾根的理論是極其推崇的，文中多次出現(xiàn)如“以摩爾甘的指示云云”等這樣的表述。但他對摩爾根的觀點并非一味全盤接受，而是結(jié)合中國歷史實際情況，有選擇的接受并改正。如他對摩爾根關(guān)于亞歐諸族在野蠻下期至中期時，仍未曾有“谷物即其他植物之栽培”的說法，提出質(zhì)疑。他稱：“這一論斷，在中國史上有重加研討的必要。據(jù)我們研究結(jié)論，……不論仰韶期、馬廠期文化與傳說中之神農(nóng)、黃帝及堯、舜、禹時代有無關(guān)系，而在野蠻下期末，中期初已知道種植，并未例外?！眳握裼鹪凇妒非捌谥袊鐣芯俊分兄赋鲞@個問題，認為“‘中國在新石器時代已知道種植’這是正確的”(39)吳澤：《中國原始社會史(中國社會史大系第一分冊)》，第38-39頁。。其二，關(guān)于中國人種的起源問題。對于中國人種外來說的觀點，吳澤堅決反對，如對于日本說，他認為這是日本人為其侵略中國尋找的“理論根據(jù)”，“顯然是有意胡說”(40)吳澤：《中國原始社會史(中國社會史大系第一分冊)》，第18頁。。

尹達在《中國原始社會》一書的《導(dǎo)言》中首先對中國社會發(fā)展特殊論表示明確否定態(tài)度。他指出：“中國社會的發(fā)展規(guī)律逃出馬列主義指示給我們的社會發(fā)展規(guī)律之外了嗎？真的在往古的中國沒有原始共產(chǎn)主義社會嗎？不是的，絕對不是的，中國社會的發(fā)展可能有其自別于其他社會的個別特點，但是，基本的規(guī)律還是一樣。”(41)尹達：《考古學(xué)上所見到的中國原始社會·導(dǎo)言》，北平：作者出版社，1943年，第3頁。他以大量的考古發(fā)掘材料，簡要敘述了中國原始社會的發(fā)生發(fā)展及其崩潰過程，以此證明中國必然存在一個原始共產(chǎn)主義社會，這是馬克思主義的社會發(fā)展規(guī)律和中國社會的具體事實所能證明的。但尹達并沒有忽略中國歷史的特殊性，特別是關(guān)于中華民族及其文化起源問題，針對當(dāng)時頗為流行的“中國文化西來說”，其特殊性關(guān)切是顯而易見的。他以考古學(xué)為主，結(jié)合甲骨文和金文材料及古代傳說，來證明中國文化雖然不斷地與其他文化相接互動，但卻是“在這塊土地上發(fā)榮滋長起來”(42)尹達：《中華民族及其文化之起源》，中國社會科學(xué)院歷史研究所中國史學(xué)史研究室編：《尹達史學(xué)論著選集》，北京：人民出版社，1989年，第312頁。。他指出：“中華民族不是一個孤立的東西；中國社會是整個世界組成的一部分。它的歷史的各個階段都是在復(fù)雜萬端的世界中向前進展著：中華民族部分的向他處遷移，其他種族或民族部分的移入中國內(nèi)地的事實充滿了整個中國歷史的篇幅。種族或民族的混合，其他種族或民族文化和中國文化之融合，這是不可避免的現(xiàn)象。但是我們決不能為這些現(xiàn)象所迷惑，因而否認中國文化發(fā)生的淵源，基本上有其獨立性和其特異之處。”(43)尹達：《中華民族及其文化之起源》，中國社會科學(xué)院歷史研究所中國史學(xué)史研究室編：《尹達史學(xué)論著選集》，第312-313頁。

翦伯贊從理論上對如何處理好“一般性”與“特殊性”的關(guān)系做出可貴的探索。他在1938年出版的《歷史哲學(xué)教程》一書中指出：“人類歷史的發(fā)展，都是經(jīng)過同一的相續(xù)的諸發(fā)展階段，具有其一般法則。然而由于空間的地理環(huán)境等條件的歧異，也能給予以各自不同的特殊性。所以歷史科學(xué)的研究，固然要以一般的發(fā)展法則為前提，但只是理解一般的法則性或世界史的一般發(fā)展途徑是不夠的，因為世界史發(fā)展的一般法則，并不能把特殊性摒除；反之，必須從歷史發(fā)展的一般性和其特殊性的統(tǒng)一的探究中，才能復(fù)現(xiàn)各民族與各時代的歷史之具體的內(nèi)容。所以歷史的研究不僅在探求一般法則，而且探求特殊形勢，即是說不僅在從多樣性的具體歷史中抽出其一般性，而且還要從其一般性中去認識其特殊性。即同時必須辯證法地顧及到各個時代和各個地域之歷史的特殊法則。雖然這種特殊性，又經(jīng)常地從屬于一般法則，但特殊性又卻正是個別民族歷史的具體內(nèi)容的構(gòu)成之重要契機。所以凡是毫不顧及特殊諸關(guān)系而拖出來的一般性的法則，結(jié)果一定會被我們觀念論者牽引到抽象的結(jié)論上去。”(44)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第62頁。此處所以不憚長篇征引翦伯贊的議論，是因為“一般”和“特殊”的關(guān)系問題不僅是中國歷史研究的方法論問題，關(guān)系到學(xué)術(shù)上的成敗，而且也是中國革命和建設(shè)的道路模式問題，決定著實踐的成敗。唯物史觀派學(xué)人在這方面的思考和探索，他們成功的經(jīng)驗和失敗的教訓(xùn)，無論過去還是現(xiàn)在都是一筆珍貴的遺產(chǎn)，具有理論和實踐雙重價值，值得引起特別的重視。

三、抗戰(zhàn)對原始社會研究旨趣的影響

懷抱強烈的現(xiàn)實情懷和致用精神是唯物史觀派學(xué)人研究歷史的一大特征，隨著時代的變遷，其研究旨趣和問題意識也會有不同表現(xiàn)。日本侵華，抗戰(zhàn)軍興，唯物史觀派的研究旨趣和問題意識上也因應(yīng)時代變化，出現(xiàn)一些值得注意的新傾向。

一個突出的傾向就是現(xiàn)實情懷和致用精神更加強烈，歷史科學(xué)要為民族解放斗爭服務(wù)成為唯物史觀派學(xué)人的共識。如翦伯贊即明確表示：“現(xiàn)在，中國又臨于這樣一個更偉大的歷史變革時代——民族解放斗爭的時代。為了爭取歷史的勝利，一方面，固然是需要堅決我們主觀的斗爭；但在另一方面，我們也要盡可能地去利用有利的歷史傾向。我們要使主觀的斗爭，配合著客觀的形式——即歷史的必然——的發(fā)展，尤其要以中國歷史發(fā)展的原理指導(dǎo)這一現(xiàn)實的民族解放斗爭，然后才能使這一斗爭更順利地獲得最后的勝利。因此，在現(xiàn)在來研究中國社會形勢發(fā)展史的問題，絕不是一種經(jīng)院式的無病呻吟；反之，而是一個最迫切的政治任務(wù)?！?45)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第195頁。華崗也主張：“歷史科學(xué)是為民族解放和社會解放而斗爭底有力工具，我們應(yīng)該知道人類真正的歷史，各國人民大眾被奴役和解放的歷史，應(yīng)該知道我們從哪里來和往哪里去。尤其當(dāng)此帝國主義強盜正在進行人類大屠殺與我們中華民族正在進行抗日民族解放戰(zhàn)爭的非常時代，更需要知道社會歷史發(fā)展的規(guī)律。”(46)華崗：《社會發(fā)展史綱》，重慶：生活書店，1939年，第1頁。反映在中國原始社會研究中，最明顯的一個變化即關(guān)于原始社會氏族戰(zhàn)爭的討論明顯增多。

事實上，關(guān)于原始社會氏族戰(zhàn)爭的討論，早在20年代即已受到學(xué)者關(guān)注。大體而言，在抗日戰(zhàn)爭以前關(guān)于原始社會戰(zhàn)爭的內(nèi)容主要有兩點：其一，承認原始社會有戰(zhàn)爭；其二，肯定原始社會的戰(zhàn)爭在一定程度上具有進步意義。蔡和森在論述原始社會的戰(zhàn)爭時，指出“戰(zhàn)爭，原來不過為各種族間爭奪或防守獵地而偶發(fā)”，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，戰(zhàn)爭變成了“增加各種動產(chǎn)和掠奪畜群奴隸谷物以及貴重金屬的直捷方法”(47)蔡和森：《社會進化史》，《民國叢書》第二編，上海：上海書店，1990年，第99頁。。張伯簡也在原始社會的研究中涉及到戰(zhàn)爭問題。他認為，由于當(dāng)時不同的血族常居住在一個共同的地域內(nèi)，彼此之間難免會發(fā)生沖突，其結(jié)果即導(dǎo)致失敗一方遷徙至他處。而隨著人口的增長，總會有不同血族聚居到同一地域，必會產(chǎn)生沖突。然而，“這樣免不掉的沖突，很足以促當(dāng)時社會的進步”(48)張伯簡：《社會進化簡史》，上海：國光書店，1926年，第18頁。。呂振羽認為原始戰(zhàn)爭的爆發(fā)緣于人們強烈的土地占領(lǐng)欲，“這種土地占領(lǐng)欲之發(fā)展，一方面傾向于氏族內(nèi)部原有土地之個人占有，一方面傾向于對其他氏族土地之侵奪。后者的傾向，常引發(fā)戰(zhàn)爭，且常以戰(zhàn)爭為實現(xiàn)這種企圖之手段”(49)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第243頁。。由于史料缺乏，他無法說明“氏族內(nèi)土地之個人占領(lǐng)的情形”，且對于“傳說所記載的各氏族間之頻繁的戰(zhàn)爭”，雖“不敢判定為發(fā)動于奪取耕地的一種企圖所驅(qū)使”，但又“不能說沒有奪取耕地的歷史背境存在里面”(50)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第244、245頁。。顯然呂振羽十分肯定且重視原始戰(zhàn)爭的存在，他推測商人向四鄰頻繁發(fā)動戰(zhàn)爭的原因是“大概到這一時代，商族已成為生產(chǎn)最發(fā)達之一氏族，所以急急擴大土地的占領(lǐng)，而引起頻繁之戰(zhàn)爭。從而存在于舊社會胎內(nèi)的歷史的新因素的成長，舊的生產(chǎn)關(guān)系，已成了社會生產(chǎn)力之發(fā)展的桎枯(梏)，使其發(fā)展不能不由連續(xù)而趨于中斷，因而構(gòu)成這一時期之歷史的一個大飛躍的時代，發(fā)生社會本身之質(zhì)的變化”(51)呂振羽：《史前期中國社會研究》，第246頁。?？箲?zhàn)爆發(fā)之后，有些唯物史觀派學(xué)人在論及原始社會時改持原始社會無戰(zhàn)爭之說，以反對戰(zhàn)爭自古即有的觀點，其中以華崗的論述較具代表性。

華崗在其《社會發(fā)展史綱》中專列“前階層社會的戰(zhàn)爭”一節(jié)，批駁所謂“戰(zhàn)爭古已有之”的觀點。他說：“帝國主義者，尤其是法西斯主義者，興高采烈地一口咬定，戰(zhàn)爭是在人類社會所永遠存在著的東西。他們以為，不但私有財產(chǎn)、階層剝削和宗教是人類生來就存在的，同時戰(zhàn)爭也是和人類社會以俱來的。有些人甚至像煞有介事地寫成書籍，硬說戰(zhàn)爭是原始人類的家常便飯。但考古學(xué)與人們就許多千真萬確的事實證明：私有財產(chǎn)的不滅論，固然是荒唐無稽；而論戰(zhàn)爭和人類以俱來，也是胡說霸(引者注：原文如此，疑當(dāng)為“八”)道。因為根據(jù)無數(shù)的事實證明：原始人類發(fā)展到野蠻時代的中期，人們從來連做夢也沒有想到，后來階層社會史上會有如此可怕的戰(zhàn)爭：即以并吞異族的領(lǐng)土，蹂躪異族的人們與強奪異族的財富為目的，而去組織廣大的血淋淋的戰(zhàn)爭。”(52)華崗：《社會發(fā)展史綱》，第93頁。華崗認為原始社會不可能存在戰(zhàn)爭，一方面生產(chǎn)力極其低下，不具備發(fā)動戰(zhàn)爭的物質(zhì)基礎(chǔ)，偶爾在部落間發(fā)生的沖突多以復(fù)仇為目的，并不具有侵略性質(zhì)；另一方面，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會進入中級的乃至高級的野蠻時代，已具備發(fā)動戰(zhàn)爭的物質(zhì)基礎(chǔ)和動機，此時期爆發(fā)的戰(zhàn)爭才具有侵略性質(zhì)。他揭露道：“日本強盜和其他一切帝國主義者，對于被壓迫民族及其本國人民，明明是在干著極野蠻的殘殺勾當(dāng)，然而牠們卻掛著‘宣揚文明’與‘宣揚王道’的旗幟，牠們對于真正野蠻時代的祖先，真不知道要無恥與丑惡多少萬倍！”(53)華崗：《社會發(fā)展史綱》，第96頁。

除了關(guān)于原始社會戰(zhàn)爭的討論較之前有所變化外，唯物史觀派學(xué)人對人種和民族起源問題也較之前更加關(guān)注，并更加注意探討中國民族構(gòu)成問題，強調(diào)中華民族的多元一體性，以擊破日本法西斯主義妄圖分裂中華民族的野心。如尹達在“七七事變”爆發(fā)后的第二日即完成了《中華民族及其文化之起源》一文，并將該文列入其《中國原始社會史》一書中。在談及寫作這篇文章的緣由時，尹達用飽含感情的文字寫道：“這是一個老問題了，就它的性質(zhì)上看，好象是一個學(xué)院式的問題；在民族垂危的今天，我提出這樣的題目，似乎是有些脫離現(xiàn)實，似乎并非‘當(dāng)務(wù)之急’”，但“為了加強民族自信心，為了使中華民族的子孫了解過去這光輝燦爛的史跡，為了反對那‘認賊作父’的民族敗類之無恥行為，重新提出這樣的問題，加以說明，我以為是必要的工作”(54)尹達：《中華民族及其文化之起源》，中國社會科學(xué)院歷史研究所中國史學(xué)史研究室編：《尹達史學(xué)論著選集》，第301頁。。鄧初民則綜合考察新舊一系列材料，駁斥了歐洲傳教士的中國民族西來說、日本人的中國民族東來說等種種“信口開河”的臆說，論證中國人種屬于蒙古人種，中國文化自有其獨特的成長方式，“中國民族，有史以前即已生息于東亞，而有史以后之中國民族多為土著，一切文化均為吾先祖所自創(chuàng)”(55)鄧初民：《中國社會史教程》，桂林：文化供應(yīng)社，1942年，第54-57頁。。吳澤以傳說材料和考古材料相結(jié)合，對中國人種的分布作了一個大致的推測。他依據(jù)城子崖的灰陶發(fā)現(xiàn)，將其與傳說中夷族的祖先太皞聯(lián)系起來，從而判斷夷族分布在山東的這一傳說具有一定的可靠性。對日本人的中國民族東來說，吳澤認為這是日本人為其侵略中國制造“理論根據(jù)”，“顯然是有意胡說”(56)吳澤：《中國原始社會(中國社會史大系第一分冊)》，第16、17、18頁。。

抗戰(zhàn)時期唯物史觀派學(xué)人關(guān)于原始社會氏族戰(zhàn)爭及人種和民族起源等問題的研究，盡管帶有特殊時期的特殊關(guān)懷和旨趣所造成的印記，但仍然有不可否認的學(xué)術(shù)價值，因為恰恰是在抗戰(zhàn)時期，唯物史觀派史學(xué)不僅進入其發(fā)展的“高潮階段”，而且也進入其學(xué)術(shù)思想上的反思、沉淀和成熟時期(57)王學(xué)典先生曾對此有精彩評論，他指出，抗戰(zhàn)時期唯物史觀派“史家的歷史觀念、史學(xué)觀念已經(jīng)發(fā)生了較為明顯的變動”，其中首要的一點是“在唯物史觀派史學(xué)家中間出現(xiàn)了一種向主流學(xué)界公認的史學(xué)準則認同的趨向。如在方法與材料的關(guān)系上，在繼續(xù)強調(diào)方法的同時，已開始肯定和提高材料在治史過程中的相對地位；在治史旨趣上，在繼續(xù)強調(diào)致用的同時，開始推崇‘求真’；在歷史發(fā)展的一般規(guī)律和特殊道路的關(guān)系問題上，在繼續(xù)強調(diào)‘一般’的同時，更加突出‘特殊’；等等”。參見王學(xué)典：《從“五四”到“抗戰(zhàn)”：唯物史觀派歷史觀念的重要變動》，《齊魯學(xué)刊》2000年第3期。，他們一方面強調(diào)致用追求，另一方面又盡力把這種追求建立在“求真”的基礎(chǔ)上。盡管未必做得徹底，但他們已經(jīng)把“求真”自覺納入歷史研究的旨趣中來，這是確切無疑的事實。這也可以說是抗戰(zhàn)時期唯物史觀派歷史研究旨趣的另一個值得注意的變化。

結(jié)語

唯物史觀派的中國原始社會研究是一個集學(xué)術(shù)性、思想性于一體的課題，這一課題研究的展開及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的中國原始社會體系，為“無人問津”的中國史前史填補了空白，這是唯物史觀派中國原始社會研究的學(xué)術(shù)史價值(58)潘光哲指出：“在建構(gòu)傳統(tǒng)中國古史的論述中，馬克思主義史家取得了相當(dāng)分量的發(fā)言權(quán)，不但‘重建’中國歷史的發(fā)展軌跡，并也借之詮釋傳統(tǒng)中國的思想面貌。”參見潘光哲：《中國馬克思主義史學(xué)研究的省思與回顧——以中、英文資料為主》，《大陸雜志》(臺北)1997年第94卷第2期。至于他對馬克思主義史家的中國原始社會研究之看法，可從其分析郭沫若的研究獲得一點線索。他認為，郭沫若參考摩爾根、恩格斯的理論方法所進行的中國上古乃至遠古史研究，其開辟了一條在“談國故，辨古史之外的另一方天地的路子”，且這一路徑方向與當(dāng)時的主流學(xué)術(shù)圈有極其密切的關(guān)系。參見潘光哲等著：《文化、觀念與社會思潮》，張憲文、張玉法主編：《中華民國專題史》第2卷，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第220-221頁。。上古史重建所涵蓋的時段大致相當(dāng)于馬克思主義社會形態(tài)理論中的前兩個即原始社會與奴隸社會。上個世紀二三十年代，中國考古學(xué)剛剛起步，在傳世文獻的可信性遭到普遍懷疑的情況下，不少人對重建古史抱彷徨悲觀態(tài)度。特別對沒有文字記載的史前史，對“疑古”和堅信“史學(xué)只是史料學(xué)”一派的學(xué)者來說，簡直不知從何講起，唯物史觀派學(xué)人則恰恰在這里展示出他們方法和門徑的獨有魅力。他們深入史前這片當(dāng)時學(xué)者不敢或不愿涉足的洪荒之地，借助原始社會理論，從被人們視為荒誕不經(jīng)的神話和傳說中分析和提取其中所殘留的歷史“影子”，并在此基礎(chǔ)上勾勒出中國原始社會的基本樣貌，不僅為按照唯物史觀重建整個中國歷史奠定了堅實的基礎(chǔ)，而且超越“信古”和“疑古”兩派偏執(zhí)，打破了當(dāng)時學(xué)界面對這一時段徘徊不前的局面，這無疑是唯物史觀派對古史重建所作出的獨到貢獻。唯物史觀派的中國原始社會研究決不單純是“為歷史而歷史”，而是懷抱強烈的革命訴求和理想情懷，借此證實中國歷史合乎唯物史觀所揭示的人類歷史發(fā)展的普遍規(guī)律?！罢J清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向”可謂唯物史觀派的共識，翦伯贊明確主張“我們研究歷史，不是為了宣揚我們的祖先，而是為了啟示我們正在被壓抑中的活著的人類；不是為了說明歷史而研究歷史，反之，是為了改變歷史而研究歷史”(59)翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，第38頁。。由此可見，對古代社會的研究和重構(gòu)歸根結(jié)底還是為解決當(dāng)時中國從何處來向何處去的問題，這種居今溯古式的研究，有意無意、或多或少會把他們對未來社會的待望投射到遙遠的古代，從而使他們所構(gòu)建起來的古代社會可能很難完全避免因其理想的映照而發(fā)生的光暈現(xiàn)象。換言之，唯物史觀派學(xué)人在利用神話傳說等傳世材料構(gòu)建中國原始社會史體系的過程中，其濾掉古人加于其上的各種想象附會的同時，是否也可能有意無意地賦予了一些新的東西？這是需要我們深入思考的問題。