桑東輝

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/國學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

春秋時(shí)期，隨著禮壞樂崩和社會(huì)動(dòng)蕩的加劇，“君子”已由一種血緣身份的表征變成道德身份的標(biāo)志①，一些具有君子人格的社會(huì)精英成為影響春秋政治的生力軍和中堅(jiān)力量。誠如有學(xué)者所指出的，“君子人格除了它的道德價(jià)值，還具有獨(dú)待的政治功能”，而這種政治功能主要通過君子作為“建立政治秩序和推動(dòng)政治運(yùn)行的主體”[1]得以發(fā)揮。在這一政治功能的發(fā)揮過程中，君子人格的道德價(jià)值（或者說君子道德）具有重要的導(dǎo)向作用。這一點(diǎn)在春秋時(shí)期的政治生活中表現(xiàn)尤為突出[2]，《左傳》《國語》等元典系統(tǒng)記載了作為政治思想精英的“君子”群體的言行，特別是《左傳》不僅直接記述君子的大量言行，還通過“君子曰：……”“君子謂：……”“君子以……”“君子是以知……”等表述形式，表達(dá)了君子對(duì)社會(huì)政治所持的道德傾向。

本文所說的“左氏君子”主要是指《左傳》中“君子曰”等句式的表達(dá)主體和諸多被稱為“君子”或引述“君子”言論及《詩》《書》警句的政治精英和智者，但不限于此，也包括《左傳》作者所贊同和期許的荀息、臧文仲、叔孫豹、師曠、季文子、子產(chǎn)、叔向、仲尼、史蘇、內(nèi)史過等風(fēng)云人物和史官，甚至包括《左傳》作者本人；“君子道德”則是指“左氏君子”言行中所表現(xiàn)出的道德觀念和價(jià)值取向。誠如有的研究者所說：“君子屬性的根本在‘德’，這是很重要的，也是中國古代君子文化精神一以貫之的要義。春秋時(shí)代，貴族階層在整體上衰落了，但君子人格‘德’的屬性則由此向社會(huì)蔓延普及開來，這是新的人文道德思潮興起的一個(gè)條件?！盵3]從某種程度上說，道德特別是君子道德對(duì)春秋時(shí)期政治和社會(huì)生活的影響至深，而能堅(jiān)守君子道德的君子群體則是一個(gè)國家立國之基，是國家富強(qiáng)昌盛的基礎(chǔ)和動(dòng)力?！蹲髠鳌范啻我谩对娊?jīng)》“樂只君子，邦家之基”來說明有德君子對(duì)國家治理的重要作用。那么，君子道德是如何影響春秋時(shí)期的政治的？或者說，“左氏君子”的道德觀對(duì)春秋政治有哪些影響？

一、君子道德是春秋時(shí)期政治正義的理論元點(diǎn)和基礎(chǔ)

自有人類社會(huì)以來，人們就從未放棄對(duì)正義的追求。不同的歷史階段，正義的觀念和標(biāo)準(zhǔn)也不盡相同。在春秋時(shí)期，政治正義觀念體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史發(fā)展的狀況。在經(jīng)歷了殷商“天命不易”到姬周“天命改易”的天命觀嬗變后，作為天下正義化身的“天命”開始走上道德化的道路，所謂“皇天無親，惟德是輔”。此時(shí)，道德成為姬周時(shí)期正義理論的形上基礎(chǔ)，形成了以道德為正義指歸的道德正義論。與此同時(shí)，君子道德也在西周道德正義論的基礎(chǔ)上成為這一時(shí)期政治正義的理論元點(diǎn)。

（一）“敬天保民”的道德起點(diǎn)彰顯政治正義的合法性

敬天保民的觀念古已有之，從《尚書》《詩經(jīng)》《易傳》等記載看，敬天保民思想歷史悠久，最遲在商周之際即已產(chǎn)生。到了春秋時(shí)期，隨著人文理性的進(jìn)步，人們借助于天命重德、天佑萬民的天道觀念而極大豐富發(fā)展了它的民本思想，為政治正義理論注入了源頭活水，成為其理論元點(diǎn)。

具體而言，春秋時(shí)期繼承了周人建立的“皇天無親，惟德是輔”的天命改易觀，宣揚(yáng)天佑有德的觀念，強(qiáng)化了“以德配天”的政治正義理論基礎(chǔ)。在“左氏君子”的大量引詩中，畏天、敬天成為君子所景仰和尊奉的道德鐵律。如針對(duì)齊國“伐曹，入其郛，討其來朝也”，魯國季文子引用《詩經(jīng)》“胡不相畏，不畏于天”和“畏天之威，于時(shí)保之”的古訓(xùn)，指出：“齊侯其不免乎。己則無禮，而討于有禮者曰：‘女何故行禮！’禮以順天，天之道也。己則反天，而又以討人，難以免矣?！痹诩疚淖涌磥?，“君子之不虐幼賤，畏于天也”，“不畏于天，將何能保？以亂取國，奉禮以守，猶懼不終，多行無禮，弗能在矣”（《左傳·文公十五年》）。也就是說，春秋時(shí)期的禮之根本在于敬天、畏天；而敬天、畏天就要“不虐幼賤”，維護(hù)政治秩序中的公平正義。無獨(dú)有偶，對(duì)于吳國乘楚喪而侵楚的行徑，《左傳》也引《詩》“不吊昊天，亂靡有定”，指出“君子以吳為不吊”（《襄公十三年》）。這說明天是慈憫的，不僅保護(hù)幼賤，而且還吊亡恤孤。

對(duì)幼賤的保護(hù)和對(duì)孤亡的哀憫體現(xiàn)了天的保民意蘊(yùn)，“所謂道，忠于民而信于神。上思利民，忠也。祝史正辭，信也”（《桓公六年》），這句話表明，時(shí)人所認(rèn)可的道，包括了對(duì)天命神鬼的恭敬（即祝史正辭之信）和對(duì)百姓萬民的愛護(hù)（即上思利民之忠），而且“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《桓公六年》），加之“忠于民而信于神”的表達(dá)語序，可見利民愛民是第一位的政治道德。在春秋君子看來，民之所以重要，甚至超越神而成為國家的第一位根基，也是天命的體現(xiàn)和神之意旨，正如內(nèi)史過曰：“吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！保ā肚f公三十二年》）在這里，內(nèi)史過不僅揭示了先民后神的理論依據(jù)，而且凸顯了神的“聰明正直”特質(zhì)，實(shí)際上是彰顯了正義來源于天命的理論依據(jù)。這種先民后神、神代表明察秋毫和正直公正的君子道德觀念，實(shí)際上也成為了春秋時(shí)期政治正義的理論元點(diǎn)。更有甚者，子產(chǎn)大膽倡言：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！保ā墩压四辍罚┧苯訉⑸鐣?huì)關(guān)注的重點(diǎn)放在人上，落在保民、利民上。

（二）重建社會(huì)秩序的理想嵌入政治正義的根基

春秋是東周的前半段，而東周則始于平王東遷。自東周以降，王政下移，禮壞樂崩，西周初年建立起來的血緣宗法制和宗法分封制的等級(jí)秩序受到猛烈沖擊而走向瓦解。面對(duì)禮樂失序的混亂局面，君子們致力于重建社會(huì)秩序。他們把重建社會(huì)秩序的理想建筑在“以德配天”的天道正義基礎(chǔ)上，并努力尋繹和恢復(fù)禮制，明辨善惡，以重塑社會(huì)道德正義，構(gòu)筑起“天有十日，人有十等……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)，馬有圉，牛有牧，以待百事”（《昭公七年》）的等級(jí)秩序。

在等級(jí)社會(huì)中，正義作為一種善，直接體現(xiàn)了對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù)，而維護(hù)宗法等級(jí)秩序就是最大的善，就是得福遠(yuǎn)禍。比如“左氏君子”將正義與禍福聯(lián)系在一起，提出“違義，禍也”（《昭公三年》）的觀念，彰顯了遵守正義得福、違背道義遭禍的價(jià)值取向。作為道德上的保守主義者，“左氏君子”希望春秋霸主能尊王攘夷，藩屏周王室。比如，在評(píng)價(jià)春秋初年鄭莊公小霸時(shí)，“左氏君子”曰：“鄭莊公于是乎可謂正矣。以王命討不庭，不貪其土，以勞王爵，正之體也?！保ā峨[公十年》）正義與尊王攘夷等維護(hù)等級(jí)秩序的政治活動(dòng)被聯(lián)系在一起。

按照“左氏君子”的觀點(diǎn)，社會(huì)秩序是建立在血緣宗法基礎(chǔ)上的等級(jí)秩序。這種等級(jí)秩序是不容許僭越和顛覆的。那種上下之間遵守禮法相向而行的良好政治生態(tài)和社會(huì)、家庭氛圍是健康正常的秩序；反之，上下相瀆、僭禮越制的行為則會(huì)導(dǎo)致非正常的社會(huì)秩序和混亂。鄭國的共叔段就是由于僭越禮制、有損諸侯國君的權(quán)威和利益才遭致殺身之禍的。無獨(dú)有偶，衛(wèi)國的州吁成了春秋初年第二個(gè)共叔段。對(duì)此，衛(wèi)國君子石碏有言曰：“夫?qū)櫠或?，驕而能降，降而不憾，憾而能眕者鮮矣。且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。君人者將禍?zhǔn)莿?wù)去，而速之，無乃不可乎？”（《隱公三年》）從石碏的一番正反論證中不難看出，春秋時(shí)期的君子道德是致力于維護(hù)宗法等級(jí)秩序、重建被破壞的禮樂秩序的。

政治秩序不僅僅體現(xiàn)在統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間的尊卑懸隔，更體現(xiàn)在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的等級(jí)秩序上。對(duì)楚康王一次性任命了令尹、大司馬、莫敖、連尹等9個(gè)重要位置的官員“以靖國人”的做法，“左氏君子”贊賞道：“楚于是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則民無覦心?！对姟吩疲骸班滴覒讶?，置彼周行?！芄偃艘病Ｍ跫肮?、侯、伯、子、男、甸、采、衛(wèi)、大夫，各居其列，所謂周行也?！保ā断骞迥辍罚┻@里的“國人”就是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的各階層人士，正因?yàn)槌醢凑粘錾淼牡燃?jí)來選任官員，因此使得不同等級(jí)的人“各居其列”，形成井然有序的“周行”，“民無覦心”，沒有怨言，國人以靖。需要注意的是，盡管這次任命的官員中不乏一些有才干者，但從“左氏君子”的話中可知，這次楚王“官人”之法重點(diǎn)不在于選賢任能，而是論資排輩，按出身等級(jí)任用官員。在春秋爭(zhēng)霸的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，“左氏君子”對(duì)維護(hù)宗法等級(jí)秩序的傳統(tǒng)做法大加贊賞，反映了他們的政治保守主義色彩。

（三）道德批判精神賦予政治正義以靈魂

正如羅爾斯所說，正義觀是一種有關(guān)道德情感的理論，其中一個(gè)重要內(nèi)容就是“反思的平衡”[4]。羅爾斯的“反思的平衡”雖然是一個(gè)十分復(fù)雜的理論概念，但道德批判無疑是其題中應(yīng)有之義。而這種與道德情感之正義論息息相關(guān)的道德批判精神，在春秋時(shí)期的“左氏君子”那里已經(jīng)有所體現(xiàn)?！白笫暇印钡倪@種道德批判精神為春秋時(shí)期的正義觀念注入了靈魂。

在“左氏君子”看來，正義是一種美德，體現(xiàn)了善、仁、忠、義等特質(zhì)。因此，他們將批判的矛頭直指不善、不仁、不忠、不義等行為。比如，對(duì)鄭國執(zhí)政駟歂殺鄧析而用其“竹刑”的卑劣殘暴行為，“左氏君子”態(tài)度鮮明地痛斥道：“子然（即駟歂）于是不忠。茍有可以加于國家者，棄其邪可也?！鹅o女》之三章，取彤管焉?！陡挽浮贰我愿嬷?，取其忠也。故用其道，不棄其人?！对姟吩疲骸诬栏侍?，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人猶愛其樹，況用其道而不恤其人乎？子然無以勸能矣?！保ā抖ü拍辍罚白笫暇印苯ㄗh執(zhí)政者要從善如流，擇善而從，所謂“愷悌君子，遐不作人”宣揚(yáng)的就是作人的善之本質(zhì)，表達(dá)了“求善也夫！作人斯有功績矣”（《成公八年》）的道理。但在春秋亂世中希望統(tǒng)治者能從善如流、仁政愛民，幾近奢望。特別是這一時(shí)期爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，所謂“春秋無義戰(zhàn)”，這些大大小小的戰(zhàn)事多為爭(zhēng)霸戰(zhàn)或以掠奪為目的的戰(zhàn)爭(zhēng)?！白笫暇印睂?duì)出于挾私報(bào)復(fù)動(dòng)機(jī)竄動(dòng)楚王滅息而自己也隨之被楚國消滅的蔡哀侯譴責(zé)道：“《商書》所謂‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅’者，其如蔡哀侯乎。”（《莊公十四年》）

面對(duì)秩序顛倒、道德淪喪，“左氏君子”對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)刻保持深刻反思和理性批判的態(tài)度，其道德批判精神成為春秋時(shí)期政治正義當(dāng)之無愧的活的靈魂。正是在道德批判精神的激勵(lì)下，“左氏君子”才能與時(shí)俱進(jìn)，直面春秋時(shí)期層出不窮的新問題，為維護(hù)正義而奔走呼號(hào)，勉力匡救。

從批判的范圍和對(duì)象上看，“左氏君子”的道德批判是全方位的，即便是貴為周天子和諸侯國君，如果其行為違背了道德正義原則，他們也毫不客氣地加以揭露和鞭撻。比如，對(duì)于周桓王從鄭國強(qiáng)奪鄔、劉、蒍、邗之田，而又強(qiáng)行奪蘇忿生之田補(bǔ)給鄭人的顢頇行為“左氏君子”批評(píng)道：“君子是以知桓王之失鄭也。恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也。己弗能有而以與人，人之不至，不亦宜乎？”（《隱公十一年》）對(duì)于楚王逃避責(zé)任、嫁禍于臣、殺其大夫公子壬夫的做法，“左氏君子”發(fā)出了“楚共王于是不刑?！对姟吩唬骸艿劳νΓ倚撵珈?，講事不令，集人來定?！簞t無信，而殺人以逞，不亦難乎”（《襄公五年》）的道德譴責(zé)。

春秋時(shí)期的正義理論是建立在民本（乃至人本）基礎(chǔ)上的，因此，“左氏君子”將道德批判的矛頭指向一切反人類或違背人民意愿的暴虐行徑。如陳國的慶虎、慶寅兄弟非常殘暴，在勞役筑城時(shí)因“板隊(duì)（墜）而殺人”，最終被奮起反抗的苦役們所殺。對(duì)此，“左氏君子”站在道德立場(chǎng)指責(zé)慶氏兄弟違背正義精神，是咎由自取，所謂“慶氏不義，不可肆也。故《書》曰：‘惟命不于常。’”（《襄公二十三年》）對(duì)于為了一己之私而敗國殄民者，“左氏君子”更是斥為“非人”，將其牢牢地釘在歷史的恥辱柱上，從道德上將其排除于人類范圍之外。華元的車御羊斟因沒有分到羊肉吃而懷恨在心，在戰(zhàn)斗中故意將載著主帥華元的戰(zhàn)車駛?cè)霐酬?，?dǎo)致宋軍敗績。對(duì)此，“左氏君子”痛斥道：“羊斟非人也，以其私憾，敗國殄民。于是刑孰大焉?！对姟匪^‘人之無良’者，其羊斟之謂乎，殘民以逞?！保ā缎辍罚白笫暇印边€對(duì)秦穆公以“三良”殉葬的殘忍行徑表達(dá)了憤慨，指出其不善、非正義的本質(zhì)，所謂“收其良以死，難以在上矣”，“君子是以知秦之不復(fù)東征也”（《文公六年》）。至于乘危怙亂、渾水摸魚，以期達(dá)到個(gè)人目的的行為，則被“左氏君子”歸之為非正義。如鄭國石制乘晉楚邲之戰(zhàn)的混亂，想借助楚國勢(shì)力“分鄭而立公子魚臣”，結(jié)果被鄭人所殺，君子曰：“史佚所謂毋怙亂者，謂是類也?！对姟吩唬骸畞y離瘼矣，爰其適歸？’歸于怙亂者也夫！”（《宣公十二年》）

二、君子道德成為治理國家的核心價(jià)值

在春秋時(shí)期，有德君子已經(jīng)成為治國理政的中堅(jiān)力量，他們?cè)谀撤N程度上決定了國家的興衰存亡。魏絳在向晉侯闡析樂的義理時(shí)借題發(fā)揮，以說明有德君子在國家治理中的重要作用。他引用《詩經(jīng)》“樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從”，來說明“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠(yuǎn)人，所謂樂也”（《襄公十一年》）的道理。既然“樂只君子”是邦國的基礎(chǔ)，那么，“不有君子，其能國乎”（《文公十二年》）？歷史證明，春秋時(shí)期的晉國正是因?yàn)閾碛辛艘粋€(gè)強(qiáng)大的堅(jiān)守政治道德的君子群體，才得以長期強(qiáng)盛、霸業(yè)不墜②。誠如魯國季武子所說：“晉未可媮也。有趙孟以為大夫，有伯瑕以為佐，有史趙、師曠而咨度焉，有叔向、女齊以師保其君。其朝多君子，其庸可媮乎？勉事之而后可?！保ā断骞辍罚┠敲?，在治國理政方面，君子道德的主要作用究竟如何？

（一）主張以民為本、“愛民利民”

前面談到政治正義的基礎(chǔ)是民本，但必須認(rèn)識(shí)到，雖然民為邦本，但作為國家基礎(chǔ)的民，終究受統(tǒng)治者主宰和支配。統(tǒng)治者是治國理政的主體，這就涉及到民本與君主的關(guān)系問題。需要注意的是，這里的所謂“君主”并非是身份稱謂，而是“君為民之主”的意思。因此，作為“民之主”的君不只是諸侯國君，實(shí)際上包括了周天子、諸侯國君以及卿大夫在內(nèi)的宗法社會(huì)的上層人士。

從“左氏君子”的立場(chǎng)看，在對(duì)待君民關(guān)系上，他們是堅(jiān)持民本主張的，同時(shí)又基于“君為民主”的現(xiàn)實(shí)，從道德正義的角度對(duì)國君及卿大夫在主持國政和利國安民方面提出了明確要求。從民本角度而言，“左氏君子”重視民、重視人，對(duì)大眾的力量非常重視。據(jù)《左傳·成公二年》載，君子曰：“眾之不可以已也。大夫?yàn)檎q以眾克，況明君而善用其眾乎？《大誓》所謂‘商兆民離，周十人同’者，眾也?！睂?duì)于莒國統(tǒng)治者展輿繼位后就奪群公子秩（奪諸公子秩，乃“棄人”行為）從而引發(fā)內(nèi)亂導(dǎo)致亡命出奔的做法，君子曰：“莒展之不立，棄人也夫！人可棄乎？《詩》曰：‘無競(jìng)維人。’善矣?！保ā墩压辍罚┚又越沂玖俗诜ㄉ鐣?huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ)是“人”，而作為統(tǒng)治基礎(chǔ)的“人”不僅包括鄉(xiāng)鄙的“野人”，更主要的是“國”中的“國人”，尤其是公子、公孫等貴族集團(tuán)的核心。概言之，在“左氏君子”看來，作為民之主，統(tǒng)治者不僅要愛民，更不可以棄民。據(jù)《左傳·文公十三年》載，邾文公卜遷于繹，卜筮的結(jié)果是“利于民而不利于君”。邾文公認(rèn)為：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”大臣們都勸他說：“命可長也，君何弗為？”但邾文公態(tài)度很堅(jiān)決地說：“命在養(yǎng)民。死之短長，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。果然，當(dāng)年五月份，邾文公就死了。對(duì)此，“左氏君子”贊賞邾文公“知命”。

“左氏君子”對(duì)秦穆公死前遺令以“三良”為殉表示了極大憤慨，一方面是基于秦穆公的殘忍和非正義，另一方面，他們認(rèn)為秦穆公此舉實(shí)乃“棄民”。君子曰：“秦穆之不為盟主也，宜哉。死而棄民?！辈⒁对娊?jīng)》“人之云亡，邦國殄瘁”（《文公六年》）來說明人民對(duì)國家的重要性。

統(tǒng)治者以民為本，愛民利民，最直接的表現(xiàn)就在薄賦斂上。對(duì)于季孫氏增加田賦、加重人民負(fù)擔(dān)的做法，孔子批評(píng)道：“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。”（《哀公十一年》）

（二）主張德治與刑罰并用

治國理政離不開德治與法治兩種手段，盡管“左氏君子”傾向于道德保守主義，但作為統(tǒng)治階級(jí)中的思想精英，他們?cè)趫?jiān)持德治仁政的同時(shí)，也不得不正視法和刑的作用，努力調(diào)適道德與法律的平衡關(guān)系。

盡管春秋時(shí)期王政下移，諸侯爭(zhēng)霸，但天下觀念在中國政治話語體系中從未被淡化，這從春秋霸主齊桓公、晉文公等都高揚(yáng)“尊王攘夷”的大纛可以看出。因此，德治與刑罰首先反映在處理華夷關(guān)系上，表現(xiàn)為“德以柔中華，刑以威四夷”。繼而，德刑成為治國理政、治軍征討的主要手段。以晉文公為例，其歸國繼位后不僅大賞跟隨自己流亡的臣子，而且在晉楚城濮之戰(zhàn)中，嚴(yán)明軍紀(jì)，對(duì)違令者施以刑罰?！皶x中軍風(fēng)于澤，亡大旆之左旃。祁瞞奸命，司馬殺之，以徇于諸侯，使茅筏代之?！钡脛倩貛煏r(shí)，“濟(jì)河。舟之僑先歸，士會(huì)攝右。秋七月丙申，振旅，愷以入于晉。獻(xiàn)俘授馘，飲至大賞，征會(huì)討貳。殺舟之僑以徇于國，民于是大服”。對(duì)晉文公的一系列賞罰措施，“左氏君子”稱道說：“文公其能刑矣，三罪而民服?！对姟吩疲骸荽酥袊越椝姆??！皇зp刑之謂也?！保ā顿夜四辍罚┻@里的賞刑體現(xiàn)的就是德治與刑罰的有機(jī)平衡。

一般而言，“左氏君子”是重德輕刑的，把德看作是仁政、善政的精神內(nèi)核。譬如，晏子針對(duì)“（齊）景公繁于刑，有鬻踴者”的殘暴重刑，以“踴貴屨賤”來加以諷諫，收到了“景公為是省于刑”的效果。對(duì)此，君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齊侯省刑。《詩》曰：‘君子如祉，亂庶遄已。’其是之謂乎！”（《昭公三年》）由此可見，“左氏君子”往往站在仁的立場(chǎng)，從愛民的角度，希望統(tǒng)治者重德輕罰，省刑恤民。

在此，必須指出的是，盡管大多數(shù)情況下，“左氏君子”的道德傾向基本一致或相似，但也存在一些相互沖突、彼此軒輊的地方。比如，面對(duì)禮壞樂崩、侵凌無度、上下交征利的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，刑罰的重要性凸顯。因此，圍繞德治與刑罰的關(guān)系問題，“左氏君子”內(nèi)部也產(chǎn)生了嚴(yán)重分歧。按照子產(chǎn)的觀點(diǎn)，“夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難”，“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛；猛以濟(jì)寬，政是以和”（《昭公二十年》）。子產(chǎn)盡管堅(jiān)持兩手抓，寬猛相濟(jì)，恩威并重，禮法兼用，但他更傾向于猛、威、法。他一方面尊奉周禮，施行仁政，“視民如子”，并把禮看作“天之經(jīng)”“地之義”“民之行”，希望通過回歸禮的本質(zhì)來重新實(shí)現(xiàn)社會(huì)的秩序化；另一方面，面對(duì)社會(huì)的失序和淆亂，子產(chǎn)更注重以猛濟(jì)寬、以刑佐德，“見不仁者誅之，如鷹鹯之逐鳥雀也”（《襄公二十五年》）。而孔子則相對(duì)重德治，刑治只是作為德政的補(bǔ)充，他指出：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子主張“先禮后刑”，認(rèn)為“禮樂不興，則刑罰不中”（《子路》）。

而子產(chǎn)與孔子的思想分歧并非簡(jiǎn)單的激進(jìn)與保守的沖突。也就是說，盡管子產(chǎn)在鄭國施行了一系列改革措施，但從本質(zhì)上講，子產(chǎn)并非一位激進(jìn)的改革家，而是“救世”的政治實(shí)用主義者。關(guān)于子產(chǎn)的“救世”實(shí)用主義問題，筆者下面還將談到，這里要說的是子產(chǎn)的鑄刑書和晉國的鑄刑鼎所引起的“左氏君子”之間的爭(zhēng)論。關(guān)于鑄刑書（包括鑄刑鼎）的內(nèi)容和目的，學(xué)界眾說紛紜，莫衷一是。筆者認(rèn)為，所謂鑄刑書就是將成文法刻鑄成所謂的“刑書”，以昭示國人。這樣一來，無論是貴族還是普通國人都可依“刑書”而明晰權(quán)利。盡管這一改革有利于調(diào)整社會(huì)關(guān)系，保護(hù)各階層的權(quán)益，客觀上有利于維護(hù)鄭國的社會(huì)穩(wěn)定，但同時(shí)這種法制改革等于廢棄了“議事以制，不為刑辟”（《左傳·昭公六年》）的先王之制，對(duì)具有法律壟斷權(quán)的貴族階級(jí)來說是一次不小的沖擊。晉國的叔向反對(duì)“鑄刑書”，主要是認(rèn)為一旦鑄了刑書，“民知有辟，則不忌于上，并有爭(zhēng)心，以征于書”（《昭公六年》）。而一旦國人有“刑書”可征，則必將沖擊貴族階級(jí)的禮法秩序。“民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！”（《昭公六年》）傳世文獻(xiàn)中并不見孔子評(píng)價(jià)子產(chǎn)“鑄刑書”的記載，但從他批評(píng)晉國“鑄刑鼎”（其與子產(chǎn)“鑄刑書”系同一性質(zhì)的事件）的態(tài)度，可見他對(duì)子產(chǎn)的法制改革也是持反對(duì)意見的?？鬃优c叔向類似，也認(rèn)為晉國“鑄刑鼎”后，人們以刑鼎為依據(jù)，破壞了等級(jí)尊卑秩序，即所謂“民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國”（《昭公二十九年》）。將“鑄刑鼎”與破壞貴賤等級(jí)秩序聯(lián)系起來，認(rèn)為將法律規(guī)范公開，破壞了“貴賤不愆”的社會(huì)秩序，影響了貴族的統(tǒng)治基礎(chǔ)。由此可見，“左氏君子”盡管都以堅(jiān)守道德為己任，但在面對(duì)具體問題特別是道德與法律的關(guān)系問題時(shí)，也是有分歧和爭(zhēng)論的。

（三）將道德堅(jiān)守作為“救世”的底線

如果要在《左傳》中選取一個(gè)君子作個(gè)案分析，鄭國執(zhí)政子產(chǎn)無疑是不二之選。子產(chǎn)在《左傳》中是思想最豐富、活躍度最高、各方評(píng)價(jià)最中肯的政治精英和思想精英，是“左氏君子”的代表和典范。但從政治學(xué)的角度看，子產(chǎn)的為政治國實(shí)際上走的是一條“救世”的實(shí)用主義路線。面對(duì)叔向?qū)ζ滂T刑書的責(zé)難，子產(chǎn)的回答是：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！保ā墩压辍罚熬仁馈笔亲赢a(chǎn)對(duì)自己治國方略的概括。這個(gè)概括應(yīng)該說是很客觀和精準(zhǔn)的。

在“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）的春秋亂世，宗法社會(huì)秩序遭到極大破壞。在這種情況下，為了維護(hù)統(tǒng)治，各國的統(tǒng)治者絞盡腦汁，殫精竭慮，甚至怪招迭出，有的已經(jīng)完全背離了周代的禮制。如鄭文公因?yàn)闈}考叔被己方之人暗算而死，在查找不到兇手的情況下，竟然復(fù)歸原始神判，“使卒出豭，行出犬、雞，以詛射潁考叔者”，對(duì)此，君子曰：“鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣！”（《隱公十一年》）到了子產(chǎn)所處的時(shí)代，鄭國內(nèi)部斗爭(zhēng)更加尖銳，七穆勢(shì)力此消彼長，已呈現(xiàn)出“國小而逼、族大寵多”的季世景象。為了使鄭國能在夾縫中生存下去，子產(chǎn)推行了實(shí)用主義的內(nèi)政外交政策。在內(nèi)政方面，子產(chǎn)推行了“作封洫”“作丘賦”“鑄刑書”等一系列改革，收到了“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍”（《襄公三十年》）的理想效果，起到了規(guī)范田界、充實(shí)軍賦、明晰法律、整頓秩序、提升國力的作用。此外，子產(chǎn)“不毀鄉(xiāng)?！?，聽取國人意見而適時(shí)調(diào)整施政策略。在外交方面，子產(chǎn)從維護(hù)鄭國利益出發(fā)，以其高妙的政治智慧和高超的外交辭令斡旋于諸侯國間，使大國的侵凌、欺罔屢屢受挫，不由令人慨嘆：“鄭有人。子產(chǎn)在焉，不可攻也?！保ā秴问洗呵铩ど餍姓摗罚┽槍?duì)盟主晉國加重同盟國納幣負(fù)擔(dān)的問題，子產(chǎn)寫信給晉國執(zhí)政范宣子進(jìn)行勸說。在平丘會(huì)盟上，子產(chǎn)不惜累日“爭(zhēng)承”，以降低小國之貢，時(shí)人稱道“子產(chǎn)善相小國”（《昭公四年》）。而子產(chǎn)做的這一切都是為了“救世”，為了使鄭國在春秋爭(zhēng)霸的夾縫中生存和延續(xù)。因此，從某種意義上講，對(duì)子產(chǎn)這樣的政治實(shí)用主義者是不可以用保守或激進(jìn)來定性的，子產(chǎn)與叔向在鑄刑書問題的分歧也不是簡(jiǎn)單的激進(jìn)與保守的沖突。

盡管子產(chǎn)堅(jiān)持的是政治實(shí)用主義，但他的實(shí)用主義也不是沒有原則的。在服務(wù)于“救世”這一根本目的的前提下，作為“左氏君子”代表的子產(chǎn)時(shí)刻堅(jiān)守道德底線。為了堅(jiān)守道德底線，他寧死也不讓步。比如在“作丘賦”初期，利益受到?jīng)_擊的國人威脅道：“其父死于路，己為蠆尾，以令于國，國將若之何？”對(duì)此子產(chǎn)毫不畏懼，大義凜然地說：“何害？茍利社稷，死生以之。”（《昭公四年》）說穿了，子產(chǎn)所堅(jiān)守的道德底線就是愛國愛民。愛國體現(xiàn)在茍利社稷生死以之，愛民則體現(xiàn)在“視民如子”的為政情懷上。正因?yàn)槿绱?，孔子?duì)子產(chǎn)的評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為子產(chǎn)是“古之遺愛”（《昭公二十年》），并許子產(chǎn)為“惠人”（《論語·憲問》），反復(fù)說：“人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”（《左傳·襄公三十一年》）孔子稱道子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）

在春秋之世，不僅子產(chǎn)致力于“救世”，而且“左氏君子”多以“救世”為己任，只不過他們?cè)诰仁赖木唧w策略和方式上有所不同而已。但不管如何不同，只要是君子就都會(huì)把道德作為自己“救世”方略中至關(guān)重要、不可或缺的砝碼和圭臬。

三、君子道德在春秋邦交中的作用

春秋時(shí)期的政治格局是“天下共主”的“周天子+諸侯國”形態(tài)。有德君子在朝覲周天子以及諸侯國之間頻繁的朝聘會(huì)盟、賦詩飲宴、戰(zhàn)爭(zhēng)沖突、出奔流亡中扮演了重要角色，君子的道德言行在春秋邦交中發(fā)揮了重要作用。

（一）主張大國要體恤小國，批判強(qiáng)國霸權(quán)

春秋時(shí)期，作為“天下共主”的周天子式微，王政下移，諸侯爭(zhēng)霸，國家間的強(qiáng)弱力量對(duì)比嚴(yán)重失衡，周朝天下的政治秩序也因此陷入混亂之中。這一時(shí)期，霸主某種程度上代替周天子成為權(quán)力中心，有的打著“尊王攘夷”的旗號(hào)肆意征伐，有的仗著軍事實(shí)力問鼎中原。在大國爭(zhēng)霸的夾縫中艱難生存的小國則屢受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦，在強(qiáng)國之間搖擺奔波，唯霸主馬首是瞻。

對(duì)于諸侯爭(zhēng)霸造成的混亂政治秩序，“左氏君子”發(fā)揚(yáng)道德批判精神，一方面，主張大國特別是盟主應(yīng)該站在道義的高度，體恤小國。如前所述，子產(chǎn)批評(píng)晉國執(zhí)政范宣子曰：“子為晉國，四鄰諸侯，不聞令德，而聞重幣，僑也惑之?！保ā断骞哪辍罚╆P(guān)于小國承擔(dān)重貢的問題，在平丘會(huì)盟上，子產(chǎn)也力辯道：“諸侯修盟，存小國也。貢獻(xiàn)無及，亡可待也。存亡之制，將在今矣?！保ā墩压辍罚┳赢a(chǎn)的態(tài)度很明確，他認(rèn)為大國要有責(zé)任擔(dān)當(dāng)，而不是一味地以大欺小，欺負(fù)小國。在“左氏君子”看來，國家間的會(huì)盟，推選盟主，其目的主要是“存小國”，是保護(hù)“四鄰諸國”，而不是肆意增加小國負(fù)擔(dān)。另一方面，“左氏君子”也能客觀正視諸侯爭(zhēng)霸的現(xiàn)實(shí)。他們認(rèn)為在強(qiáng)國環(huán)伺的情況下，小國也應(yīng)懂得奉事大國之道。在春秋時(shí)期，小事大、弱事強(qiáng)，已經(jīng)成為一種新秩序。宋人子罕就曾說：“凡諸侯小國，晉、楚所以兵威之。畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其國家，以事大國，所以存也。”君子曰：“‘彼己之子，邦之司直。’樂喜（即子罕）之謂乎？”（《襄公二十七年》）“左氏君子”充分認(rèn)同子罕的國家生存之道。在春秋之世，宋、陳、衛(wèi)、鄭等中原地區(qū)的小國周旋在晉楚大國之間，小心翼翼地逢迎，如襄公二十六年，鄭伯朝晉歸來，馬上派大臣到晉國聘問，遜辭以謝。對(duì)于鄭國謹(jǐn)慎恭敬的邦交策略，“左氏君子”對(duì)其予以了肯定：“善事大國。”（《襄公二十六年》）

春秋時(shí)期，不僅小國遭受大國欺凌，小國之間也相互侵?jǐn)_和傾軋。春秋初年，陳國曾拒絕鄭國的請(qǐng)和，其大夫五父諫曰：“親仁善鄰，國之寶也。君其許鄭。”但陳侯卻說：“宋、衛(wèi)實(shí)難，鄭何能為？”對(duì)此，“左氏君子”以“善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎？長惡不悛，從自及也。雖欲救之，其將能乎”（《隱公六年》），對(duì)其提出了嚴(yán)厲批評(píng)。對(duì)于一些小國不自量力，挑釁鄰國，甚至挑戰(zhàn)強(qiáng)國霸主的愚蠢行為，“左氏君子”批判其不明智。比如，對(duì)于息侯伐鄭大敗而歸的事件，“左氏君子”從息國自身的道德建設(shè)、軍事實(shí)力以及戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性等方面分析了息國戰(zhàn)敗的原因：“君子是以知息之將亡也。不度德，不量力，不親親，不征辭，不察有罪，犯五不韙而以伐人，其喪師也，不亦宜乎！”（《隱公十一年》）到了春秋中后期，“左氏君子”在分析小國挑戰(zhàn)大國的行為時(shí)已經(jīng)淡化了道德因素而凸顯了實(shí)力對(duì)比。比如僖公二十年，隨國帥漢東諸侯叛楚，遭到楚國的征伐，戰(zhàn)敗求成。君子曰：“隨之見伐，不量力也。量力而動(dòng)，其過鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？《詩》曰：‘豈不夙夜，謂行多露。’”（《僖公二十年》）

（二）堅(jiān)守同盟關(guān)系中的邦交信用

春秋邦交中有個(gè)重要環(huán)節(jié)——會(huì)盟，一旦會(huì)盟達(dá)成，就要選出盟主，形成盟誓、盟詛，以便會(huì)盟者共同遵守。同盟是一種政治信用關(guān)系，同盟國之間負(fù)有相互救助、不收留對(duì)方逃奴等義務(wù)。相互救助，一方面體現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的出兵支持，另一方面也體現(xiàn)在受災(zāi)時(shí)的救災(zāi)輸粟。應(yīng)該說，同盟關(guān)系是建立在信用基礎(chǔ)上的，但隨著春秋社會(huì)的禮壞樂崩，同盟之間的信用受到越來越大的沖擊，匱盟背信之事屢見不鮮。比如，成公二年，魯成公等小國諸侯及卿大夫與楚國盟于蜀?！白笫暇印焙敛涣羟榈亟蚁铝舜舜螘?huì)盟的遮羞布，其曰：“卿不書，匱盟也。于是乎畏晉而竊與楚盟，故曰匱盟?！保ā冻晒辍罚┗腹辏敾腹胝{(diào)停宋、鄭矛盾，先與宋公盟于句瀆之丘，后又會(huì)于虛、龜，但宋人違背盟誓，因此遭到魯國討伐。對(duì)此，“左氏君子”曰：“茍信不繼，盟無益也?！对姟吩疲骸訉颐?，亂是用長?！療o信也?！保ā痘腹辍罚白笫暇印闭J(rèn)為如果頻繁盟誓，反而破壞了誠信，助長了禍亂?！白笫暇印边€針對(duì)澶淵之盟感慨道：“信其不可不慎乎！澶淵之會(huì)，卿不書，不信也夫。諸侯之上卿，會(huì)而不信，寵名皆棄，不信之不可也如是！《詩》曰：‘文王陟降，在帝左右?！胖^也。又曰：‘淑慎爾止，無載爾偽?！恍胖^也?！保ā断骞辍罚?/p>

從某種意義上說，信在春秋君子眼中是與忠比肩的德目。追本溯源，信最早是人對(duì)神的一種承諾，所謂“忠于民而信于神”，“祝史正辭，信也”。到了春秋時(shí)期，“君主與大夫的關(guān)系從家族關(guān)系轉(zhuǎn)變成了契約關(guān)系”[5]，信也就成了約束人的一種道德，就像荀息答應(yīng)晉獻(xiàn)公扶持卓子和奚齊，當(dāng)形勢(shì)發(fā)展斷絕了荀息踐諾的路徑后，荀息以死踐信。“左氏君子”用《詩》中的“白圭”來贊譽(yù)荀息的忠貞不二、守信不回的忠信精神。隨著春秋邦交的頻繁，信不僅是每個(gè)君子所應(yīng)堅(jiān)守的社會(huì)道德，同時(shí)也是諸侯國間的重要政治邦交道德。對(duì)于周鄭交質(zhì)等違背等級(jí)尊卑的怪現(xiàn)象，“左氏君子”從信德缺失的角度進(jìn)行了批評(píng)。君子曰：“信不由中，質(zhì)無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質(zhì)，誰能間之？茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結(jié)二國之信，行之以禮，又焉用質(zhì)？《風(fēng)》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也?！保ā峨[公三年》）反之，對(duì)于堅(jiān)守信德的國家和君王，“左氏君子”是大加贊賞的。文公四年，“楚人滅江，秦伯為之降服、出次、不舉、過數(shù)。大夫諫，公曰：‘同盟滅，雖不能救，敢不矜乎！吾自懼也?！薄白笫暇印狈Q贊道：“《詩》云：‘惟彼二國，其政不獲，惟此四國，爰究爰度。’其秦穆之謂矣?！保ā段墓哪辍罚┯?，僖公二十八年，王子虎盟諸侯于王庭，要言曰：“皆獎(jiǎng)王室，無相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隊(duì)其師，無克祚國，及而玄孫，無有老幼。”“左氏君子”肯定“是盟也信”（《僖公二十八年》）。

春秋時(shí)期對(duì)國家間的救災(zāi)也有道德要求?！白笫暇印睂?duì)晉襄公在秦國遭災(zāi)時(shí)不履行救災(zāi)輸粟義務(wù)而大加批評(píng)；反之，則對(duì)秦穆公不計(jì)前嫌，在晉國發(fā)生災(zāi)害時(shí)積極提供道義上的幫助大加贊賞，并借公孫枝（子桑）之口，提出了“天災(zāi)流行，國家代有。救災(zāi)恤鄰，道也。行道有?！保ā顿夜辍罚┑挠^念。又，當(dāng)昭公十八年宋、衛(wèi)、陳、鄭等國發(fā)生火災(zāi)時(shí)，“左氏君子”對(duì)“陳不救火，許不吊災(zāi)”的行為表示了失望，“君子是以知陳、許之先亡也”（《昭公十八年》）。

（三）主張?jiān)谲娛聸_突中堅(jiān)守戰(zhàn)爭(zhēng)道德底線

春秋時(shí)期，隨著禮壞樂崩，戰(zhàn)爭(zhēng)的道德觀念也呈現(xiàn)了嬗變的過程。如在泓之戰(zhàn)中，宋襄公面對(duì)強(qiáng)楚卻堅(jiān)守不擊敵于未濟(jì)，亦不擊于其既濟(jì)而未成列，堅(jiān)守“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也”等傳統(tǒng)戰(zhàn)爭(zhēng)道德。但宋國的子魚卻認(rèn)為：“君未知戰(zhàn)。勍敵之人隘而不列，天贊我也。阻而鼓之，不亦可乎？猶有懼焉。且今之勍者，皆吾敵也，雖及胡耇，獲則取之，何有于二毛？明恥教戰(zhàn)，求殺敵也，傷未及死，如何勿重？若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉。三軍以利用也，金鼓以聲氣也，利而用之，阻隘可也，聲盛致志，鼓儳可也”（《僖公二十二年》）。由此可見，春秋時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)觀和戰(zhàn)爭(zhēng)道德已經(jīng)出現(xiàn)分歧。

一般說來，在春秋時(shí)期，諸侯之間的戰(zhàn)爭(zhēng)還保留了很多傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)道德和軍事禮儀，即便是在瞬息萬變、你死我活的戰(zhàn)場(chǎng)上，春秋君子也能恪守禮節(jié)和道德。這從有關(guān)城濮之戰(zhàn)、崤之戰(zhàn)、邲之戰(zhàn)、鞌之戰(zhàn)等的記載中可以見到。在戰(zhàn)場(chǎng)上，對(duì)于君子，敵方也是心存敬意、絕不加害的。如晉楚戰(zhàn)斗中，晉國的郤至三遇楚子，每遇必下，免胄而趨風(fēng)。楚王還派工尹襄贈(zèng)之以弓，并稱贊他說：“方事之殷也，有韎韋之跗注，君子也。識(shí)見不谷而趨，無乃傷乎？”郤至則免胄承命回答說：“君之外臣至，從寡君之戎事，以君之靈，間蒙甲胄，不敢拜命。敢告不寧君命之辱，為事之故，敢肅使者?！比C使者而退（《成公十六年》）。從楚王與晉臣的對(duì)話中可知，敵對(duì)雙方即便是在戰(zhàn)事猶酣時(shí)，仍不違禮，雙方如君子紳士般周旋問對(duì)。戰(zhàn)斗中，韓厥駕車追擊齊侯，齊國邴夏曰：“射其御者，君子也?！饼R侯則曰：“謂之君子而射之，非禮也?！倍松淦渥笥?，皆中箭（《成公二年》）。在齊魯之戰(zhàn)時(shí)，魯國冉豎射中齊國陳武子的手，歸告季平子曰：“有君子白皙，鬒須眉，甚口。”季平子曰：“必子強(qiáng)（即陳武子）也，無乃亢諸？”對(duì)曰：“謂之君子，何敢亢之？”（《昭公二十六年》）這都表達(dá)了戰(zhàn)爭(zhēng)中對(duì)君子的敬畏，實(shí)際上是更深層地表達(dá)了對(duì)道德的敬畏。

盡管對(duì)有德君子心存敬畏，但畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的，是你死我活的，因此，對(duì)過于迂腐和拘泥于道德的人，“左氏君子”也表達(dá)了同情或嘲諷。比如，宋襄公國小兵弱卻恪守戰(zhàn)爭(zhēng)道德，最后被楚國擊敗而死。在鄭宋之戰(zhàn)中，宋人狂狡輅鄭人，但見鄭人入井后他卻倒戟救出敵人，自己反而被鄭人活捉。君子曰：“失禮違命，宜其為禽也。戎昭果毅以聽之之謂禮，殺敵為果，致果為毅。易之，戮也。”（《宣公二年》）這段話表達(dá)了對(duì)狂狡拘泥于人道主義而失禮違命行為的否定。因?yàn)樵诖呵飼r(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)道德在逐漸發(fā)生嬗變，“仁而不武”已經(jīng)為時(shí)人所拋棄。君子曰：“仁而不武，無能達(dá)也?！保ā缎哪辍罚?/p>

所謂“兵者，詭道也”，戰(zhàn)爭(zhēng)是非常復(fù)雜和兇險(xiǎn)的，除了進(jìn)攻和對(duì)陣，還有防守和守城。因此，不僅進(jìn)攻需要有周密的部署，而且平時(shí)也需要加固城防和積蓄軍備。君子曰：“不備不虞，不可以師?！保ā峨[公五年》）這方面的反面教訓(xùn)也不少，如莒國國小而弱，且城防破陋，但面對(duì)強(qiáng)楚卻不做必要的軍事防備，被楚軍攻入鄆。君子曰：“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無備也夫！《詩》曰：‘雖有絲、麻，無棄菅、蒯；雖有姬、姜，無棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱?！詡渲豢梢砸岩?。”（《成公九年》）

總的看，“左氏君子”開始摒棄傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)道德，逐漸接受純功利的戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，但同時(shí)，也對(duì)在戰(zhàn)場(chǎng)上謹(jǐn)守等級(jí)尊卑、彬彬有禮的君子之風(fēng)表達(dá)了敬意。這表明在春秋時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)道德仍處在新舊交替和不斷嬗變之中。

綜上所述，正如“左氏君子”評(píng)價(jià)《春秋》的敘事風(fēng)格：“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”（《成公十四年》）在《左傳》這部書中，“左氏君子”或隱或顯地表達(dá)著基于維護(hù)宗法等級(jí)秩序的懲惡揚(yáng)善觀念，高揚(yáng)著君子的道德正義精神。實(shí)際上，“比起《春秋》來，《左傳》有更鮮明的道德傾向性和政治使命感。……《左傳》有特殊的‘君子曰’的評(píng)論形式，代表著《左傳》敘事鮮明的主觀情感介入模式”[6]。不僅如此，“左氏君子”在春秋時(shí)期的政治生活中還扮演了重要角色，推動(dòng)君子道德成為春秋政治的價(jià)值導(dǎo)向。誠如有的學(xué)者所說，一方面，春秋時(shí)期“士君子”的身上“帶有后人所熟悉的儒家氣質(zhì)”；另一方面，“在春秋歷史上涌現(xiàn)的道德人格也構(gòu)成了儒家思想的重要資源”[7]。盡管我們不能說“左氏君子”的言行全部符合儒家的道德規(guī)范，但其以道德為指歸的價(jià)值取向，為先秦儒家思想的形成和發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用，并成為先秦儒家重要的思想資源。

注 釋：

①梁?jiǎn)⒊赋觯鹤畛蹙邮琴F族身份的象征，以君子與小人對(duì)舉就是在說明貴族與平民的差異。而進(jìn)入春秋社會(huì)后，貴族與平民的界限開始模糊，原來作為身份語的“君子”和“小人”含義發(fā)生了變化，即“不以階級(jí)的身份為標(biāo)準(zhǔn)，而以道德的品格為標(biāo)準(zhǔn)”（參見梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰返?4-66頁，中華書局2016年版）。

②有研究者分別從忠觀念、忠文化的角度，總結(jié)了晉國霸業(yè)的強(qiáng)盛與忠君群體的關(guān)系，參見王子今著《“忠”觀念研究——一種政治道德的文化源流與歷史演變》（吉林教育出版社1999年版）和王成著《中國古代忠文化研究》（天馬出版有限公司2004年版）。基于忠乃君子道德的核心內(nèi)涵，以忠臣群體來佐證晉國霸業(yè)同樣適用于君子群體對(duì)國家盛衰的影響。