“忘心進道”：張載“大心”思想的莊學面向

雷 達

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

張載《正蒙·大心篇》中言道：“成心忘然后可與進于道。”［1］25細讀該句，可以發(fā)現其帶有明顯的莊學色彩。在該句之后，張載自注：“成心者，私意也。”［1］25這樣的注，《正蒙》中并不多見。對此，比較合理的解釋是張載深知此句易與老莊之學相混淆，因而他主動加以說明，想以此捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。不過，難以否認的是，《正蒙·大心篇》中的這一觀點與老莊之學確實有千絲萬縷的聯系，拋開儒道之別即可發(fā)現其端倪。

一、“大心”本于“喪我”

“成心”之說見于《莊子·齊物論》：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！”［2］32-33關于“成心”，郭象注解說：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心，人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當?！保?］32成玄英進一步解釋說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心，師之以為準的，世皆如此，故誰獨無師乎？”［2］32綜合郭象的注解和成玄英的疏解，可以將《莊子》中的“成心”大致理解為囿于一己之偏見，并且人們皆師其成心而自用。由此觀之，上述張載以“私意”解“成心”，與《莊子》的思想并無明顯的捍格之處。

《正蒙·大心篇》最重要的思想是對“德性之知”和“見聞之知”的區(qū)分，其開篇言道：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保?］24在這里，張載所說的“大心”顯然是相對于“成心”而言的。在張載看來，“見聞之知”不僅停留于耳目感官，而且受一時一地的限制，是故它不能脫離一己之偏見，不能真正體察天下萬物。與“成心”相反，“大心”超越了上述限制，能夠盡心、知性、知天，以一顆囊括宇宙的心與天地相合，因而能獲得“德性之知”。由此，“德性”指向的是天地全體，“心”雖內在于人，卻稟受于天。張載在此指明了一套修養(yǎng)工夫，即擺脫狹隘見聞的桎梏而在“心”上下功夫，依此完成以人知天的向上回溯。這一點，正如《莊子·天地》中“通于天地者，德也”［2］219，因而，無論是“大心”，還是“德性之知”，其最終落腳點都是“通于天地”。

張載“私意”之說另有一個出處，即孔子的“絕四”說?！墩撜Z·子罕》中記載：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我?！保?］100張載對此解釋說：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似?！保?］28要與天地相似，就要做到“無思”“無待”“化”和“無方”。王夫之對此注解道：“天地誠有而化行，不待有心以應物；施生無方，栽培傾覆，無待于物以成德；四時運行，成功而不居；并育并行，無所擇以為方體；四者忘，則體天矣。此言成德之極致，四者絕也。”［4］169意思是說，天使萬物自生，自己卻功成身退，天地的四時運行自有其規(guī)律且有條不紊，故而通于天地就不會有個人有意的思慮，“意”“必”“固”“我”四者都會被忘掉。

張載對“絕四”說的解讀與《莊子》中“吾喪我”的觀點相通?！肚f子·齊物論》中南郭子綦對顏成子游說：“今者吾喪我，汝知之乎？”郭象注解說：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然后超然自得?！保?］24這就是說，“喪我”就是“忘我”“毋我”。其后，成玄英“境智兩忘，物我雙絕”的疏解對此進一步進行了說明［2］24。張載以“私意”解“成心”，又提出“成心忘”的觀點，恰好與孔子“毋意”“毋我”之說相對應，同時又與莊子的“心齋”說頗相近似。

二、“成心忘”通于“坐忘”

《莊子·人間世》中孔子回答顏回說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！保?］80-81所謂“心齋”，字面意思就是排除內心的雜念，保持空明的心胸，如此方能體道，就如同《老子》第10章所說的“滌除玄覽”（亦作“滌除玄鑒”）。進一步分析，這里涉及“志”與“意”的區(qū)分問題。在《正蒙·中正篇》中，張載提出了“志公意私”的觀點，即“道以德者，運于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾”［1］32。在張載看來，“成心”乃是“私意”，與“意”相對的是“志”，“志公”而“意私”。前述《莊子·天地》中以“通于天地”釋“德”、“行于萬物”釋“道”，這里張載說的“道以德”，即以德涵養(yǎng)萬物的內在根性，使其自生自成而不為物所限，所謂“志公意私”的“公”的要義當在于此。王夫之對此注解說：“意之所發(fā)，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。”［4］189意思是說，“意”受限于一時一地之個體偶然性，而“志”則預定于內，不因具體情境而改變。那么，“志”緣何內在于人？因其稟受于天，是為“公”。依此，正如郭象“去異端而任獨也”的注解，成玄英“一汝志心，無復異端，凝寂虛忘，冥符獨化”的疏解［2］80，《莊子·人間世》中“若一志”的“心齋之術”就可以理解了。這就是說，“公”并非簡單人倫意義上的公私之辨，而是與天地相交通的廓然大公。因而，“若一志”的“心齋之術”，其指向是“通于天地”，去私而見公，以虛而待實，唯有“心虛”方能“得道”。當然，這里的“虛”絕非空無，而是去除私意之蔽、光復本心之自然，“心虛”而后“道”自入。

綜合張載“大心”“成心忘”的觀點與《莊子》中“心齋”“吾喪我”之說可見，二者皆強調沖破耳目聞見的桎梏，以此通于天地之心而觀照萬物?！肚f子·人間世》中孔子與顏回的對話申明了這一點：“夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”成玄英的疏解說：“夫能令根竅內通，不緣于物境，精神安靜，忘外于心知者，斯則外遣于形，內忘于智，則隳體黜聰，虛懷任物，鬼神冥附而舍止，不亦當乎！”［2］83這里的“隳體黜聰”之說來自《莊子·大宗師》，涉及與“心齋”說緊密聯系的又一命題——“坐忘”。

“坐忘”源于《莊子·大宗師》中孔子與顏回的一段對話：“它日復見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。 ’”［2］156

“坐忘”可視為“心齋”更具體的注腳。關于“坐忘”，郭象注解說：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！保?］156如果說“心齋”是指蕩滌私欲，保持明鏡般的心胸，那么“坐忘”則進一步指明要毀廢肢體和耳目感官，消弭個體與天地的隔膜，從而達到安時處順、與天地同流的境界。因此，所謂的“齋”和“忘”皆非流于簡單的空無，其看似虛無的表象背后隱藏著實質性的內涵，即通于天地、自然而然，在確證先天稟賦的前提下與天地運行相合拍，掃除個人意念的計較。

與此相似，張載對耳目感官的局限性也有論述：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而后能?！保?］25張載認為，“天之明莫大于日”“天之聲莫大于雷霆”，但人的耳目感官卻無法獲知太陽有多高、雷霆距人有多遠，耳目只是心的負累，是“盡心”過程中的障蔽。因而，“大其心”首先要明確“心所從來”，光復與天同構之心。這一點，與前引的《莊子·人間世》中“徇耳目內通而外于心知”的觀點相同。王夫之在《莊子解》中對此解釋道：“如是以入游其樊，知道之所知，而不以心耳生知，其知也，虛室之白，己養(yǎng)其和而物不得戾。若然者，凝神以坐，而四應如馳；即有不止者，亦行乎其所不得不行。 ”［5］133-134另外，王夫之對張載上述話的注解“言道體之無涯，以耳目心知測度之，終不能究其所至，故雖日之明，雷霆之聲，為耳目所可聽睹，而無能窮其高遠；太虛寥廓，分明可見，而心知固不能度，況其變化難知者乎！是知耳目心知之不足以盡性道，而徒累之使疑爾。心知者，緣聞見而生，其知非真知也”［4］146-147，也有異曲同工之妙?？傊?，道體無涯，道之廣大非耳目聞見所能及，這一點張載和莊子表達的觀點是相同的。因而，張載之“道”與莊子之“道”雖分屬儒、道兩家，實則相通。

三、“進于道”方能“道通為一”

張載認為“成心忘”最終要落實到“進于道”，而《莊子》中也有“技進于道”之論。在《莊子·養(yǎng)生主》中，庖丁對文惠君說：“臣之所好者道也，進乎技矣?！保?］65在這里，庖丁解牛之“技”只是其用以揭示養(yǎng)生之“道”的途徑而已。

對“道”和“技”的關系，《莊子·天地》中這樣總結：“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”［2］218-219郭象對上述六者的關系作了如下界定：“夫本末之相兼，猶手臂之相包。故一身和則百節(jié)皆適，天道順則本末俱暢?！保?］219據此，技、事、義、德、道、天六者是由末到本逐次上推的關系，萬物各得其正是為德，萬物自得其行是為道，一切都在天的統(tǒng)攝之下。王夫之對此的注解同樣抑“技”而揚“道”，他認為：“通于事者技也，臣道也，賤也。愈著則愈淺，愈成則愈粗，殉一世之利而可貴愛者亡矣。事之為數，大小、長短、修遠而已。逐于其數，迷而不反，自矜為通，則獨見獨聞者汶闇而不知有。唯獨有而后見獨，見獨而后其見聞皆獨，大小、長短、修遠皆不出其所在而為其所宥；故無求不可供，忽然勃然，馳騁百為，而過而去之，以不迷于所宿。若然，則通于一而不屑通于事，以天道為天德，無為而為天下君者也。 ”［5］220-221

由“道”“技”的關系可知，如同《莊子·齊物論》中所言的“道通為一”，“技”只是“通于事”，唯有“通于一”方是“道”。今人多以相對主義思想解釋“道通為一”，實際上并未真正理解莊子的本意?！洱R物論》中講：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然；惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可?！保?］38這就是說，萬物各有其性分，依其性分將自己擺在最適合的位置就是自正性命，故曰“無物不然，無物不可”。郭象對此注釋說，“各然其所然，各可其所可”，“理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也”［2］38。

張載論“道”也以天道為本，《正蒙·天道篇》的首句說：“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！”［1］13此處，張載承繼了《論語·陽貨》中孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想［3］211。王夫之對此注解說：“天言教者，天之曲成萬物，各正性命，非以自成其德也?！保?］65王夫之認為，天使四時運行有序，萬物各得其宜，而自身卻不參與其中，這就是“曲成萬物，各正性命”?！肚f子·知北游》中也有類似說法：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達萬物之理，是故至人無為。 ”［2］392對此，郭象同樣用孔子“予欲無言”的話進行注解。因此，儒、道兩家的天道觀其實并無本質的分歧，不論是“圣人之動，無非至德”，還是“至人無為”，最終皆本乎天道。天賦予萬物以根性，萬物生長當自適其性，不應以外力進行干涉。不過，人倫世界雖然也依天道而行，但其有自身的特殊性，是以有了“天道”和“人道”之分。

《莊子·在宥》中說：“不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！保?］217在成玄英的疏解中，“天道”和“人道”被清晰地加以說明：“無事無為，尊高在上者，合天然天道也。司職有為，事累繁擾者，人倫之道。”［2］217綜上可見，同樣為“道”，人道理應本乎天道，但現實世界的繁擾無法保證其處處合于天道，這就使得天道與人道之間出現某種張力。不過，天道作為“道”的理想形態(tài)，依舊是人們追求的目標。

張載在《正蒙·大心篇》中提到：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣?！保?］25在張載看來，無論是對物還是對身，皆當以道為本，如若困于一己之身，則不能達道，因而人有“大人”“小人”之別。王夫之對此進行解讀：“萬物之所自生，萬事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與道為體。知道而后外能盡物，內能成身；不然，則徇其末而忘其本矣?！薄耙暵犙詣?，無非道也，則耳目口體全為道用，而道外無徇物自恣之身，合天德而廣大肆應矣?！薄拔锷碚?，以身為物而為道所用，所謂以小體從大體而為大人也。不以道用其耳目口體之能，而從嗜欲以沉溺不反，從記誦以玩物喪志，心盡于形器之中，小人之所以卑也。 ”［4］148-149依此而論，即：“小人”為物所累，玩物喪志，故可曰“物于物”；“大人”以身為物，皆為道所用，無物我之對立，故能“物物”［2］360?！墩伞ご笮钠分袑Υ艘灿斜硎觯骸耙晕乙曃飫t我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。”［1］26王夫之解釋該表述說：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道，則不以物攖己，不以己攖物，雖亂而必治，物自治也。物之自治者，天之道也。屑屑然見有物而說之，以數攖之者，人也；有司之技也。主貴而臣賤。臣道者，一官一邑之能，宋榮子猶然笑之，人役而已，貴愛其身者弗屑也?！保?］217這就是說：以人道而言，物成為人的消費品，人有為于物，物不能自治；以天道而言，人與物兩不相傷，人與物皆順乎天，遂能各得其正。

四、結語

張載“大心”思想的體物心胸論，其要義在于以人合天，以天道統(tǒng)人道。反觀《莊子》，其思想揚天道而貶人道，試圖化人道為天道。從根本精神上看，二者是一致的。從中國哲學的大背景看，“天人合一”思想（張載《正蒙·乾稱篇》明確提出）是一以貫之的，只是儒家更多講天道與人道的連續(xù)，并依此生發(fā)出由人向天復歸的工夫論，而道家則更多講天道的統(tǒng)攝意義。因此，儒家之道是歷史王道，道家之道是自然天道。從《中庸》《易傳》致思不同而又相互為用的傳統(tǒng)，到宋明理學從宇宙論到人生論的思維模式，天道與人道的連續(xù)是儒家立論的根基，因而荀子性惡論所潛藏的天道與人道斷裂的危機決定了其勢必難入儒家的主流。不過，荀子“天人相分”之說實際上提出了“天人合一”的另一向度，即言“合”必以“分”為前提。張載在《正蒙·誠明篇》中對“天地之性”與“氣質之性”的區(qū)分，在《正蒙·大心篇》中對“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分，都反映出天道與人道的張力，這在《莊子》中同樣得到了體現。因此，若打破儒、道之分野，二者實乃殊途同歸。也就是說：儒家并非不講自然天道，天道乃是人道的理論前提；道家并非不講歷史王道，人道乃是天道在人倫世界的接續(xù)。

張載早年出入釋、老，《正蒙》中多處出現辟佛排老之論，《正蒙·神化篇》直接對莊子進行批評：“圣不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。”［1］18《正蒙·大心篇》直接引用《莊子·秋水》中“夏蟲不可以語于冰者”的說法指責釋氏：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”［1］26張載在此處自注：“夏蟲疑冰，以其不識。”［1］26由此可見，張載對《莊子》的文本是非常熟悉的。總之，張載與莊子思想的內在聯系，除開前人已關注到的“氣”論之外，“心”論也是一個面向。從“成心忘”到“進于道”，從“心齋”“坐忘”到“道通為一”，張載“大心”思想的意蘊由此得到了另一個角度的展現。