影響早期漢譯佛典的因素

摘要：早期中土譯經(jīng)所譯佛典大多沒(méi)有寫(xiě)本的傳習(xí)，而是由當(dāng)時(shí)外國(guó)來(lái)華沙門(mén)牢記于心口誦而出的。魏晉南北朝時(shí)期是早期漢譯佛典的高峰期，彼時(shí)，一些大的譯場(chǎng)出現(xiàn)，翻譯組織逐漸完善，一次佛經(jīng)翻譯工作的開(kāi)展，往往需要口誦佛典底本的持誦者、負(fù)責(zé)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的傳譯者、將漢譯佛典書(shū)寫(xiě)成文的筆受三方各司其職、共同配合來(lái)完成，這三者便是影響早期漢譯佛典的重要因素。

關(guān)鍵詞：早期漢譯佛典;持誦者;傳譯者;筆受

中圖分類號(hào)：H159文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）04-0143-04

早期中土（指漢地中部或中原王朝）譯經(jīng)所譯佛典大多沒(méi)有寫(xiě)本的傳習(xí)，而是由當(dāng)時(shí)外國(guó)來(lái)華沙門(mén)牢記于心口誦而出的[1]。最初中土佛經(jīng)漢譯工作至少需要兩人參與，即持誦佛典底本的持誦者與精通華戎音譯的傳譯者，兩人相約對(duì)譯，一人口誦外文佛典底本，一人將其所誦經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ)，并書(shū)寫(xiě)在冊(cè)。魏晉南北朝時(shí)期是早期佛典漢譯的一個(gè)高峰期，彼時(shí)，一些大的譯場(chǎng)出現(xiàn)，翻譯組織逐漸完備，一次佛經(jīng)翻譯工作的開(kāi)展，往往需要口誦佛典底本的持誦者、負(fù)責(zé)語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的傳譯者和將漢譯佛典書(shū)寫(xiě)成文的筆受三方各司其職、共同配合來(lái)完成，事后還會(huì)有點(diǎn)校等對(duì)漢譯出的佛典進(jìn)行進(jìn)一步的完善，但總的來(lái)說(shuō)，對(duì)早期漢譯佛典起到至關(guān)重要影響的還是持誦者、傳譯者和筆受。

一、持誦者

在筆者看來(lái)，持誦者對(duì)漢譯佛典的影響，主要是因?yàn)槌终b者持誦的佛典底本是漢譯佛典的基礎(chǔ)。

受印度文化傳播獨(dú)特背景的影響，佛經(jīng)早在傳播之初就沿襲了當(dāng)時(shí)口口相傳的傳統(tǒng)方式[2]50，這種獨(dú)特的方式不同于書(shū)面文字的傳播，它單純依靠人的記憶傳承佛典，這使得佛經(jīng)在傳播過(guò)程中很難保證自身不會(huì)受到持誦者的影響而發(fā)生改變，這種影響是多種多樣且無(wú)法預(yù)知的，它可能是持誦者的語(yǔ)言或口音以及出現(xiàn)偏差的記憶，也可能是持誦者基于自身不同的理解，更可能是持誦者受部派歸屬影響的刻意為之，等等。我們無(wú)法得知現(xiàn)在呈現(xiàn)在我們面前的佛經(jīng)和最初佛陀口中講出的那一版到底有多少不同，正如我們被告知的現(xiàn)存口傳史詩(shī)吟誦情況一樣，即沒(méi)有兩場(chǎng)吟誦會(huì)是一模一樣的：情節(jié)出現(xiàn)的先后可能會(huì)因?yàn)橐髡b而異，有些情節(jié)甚至?xí)皇÷缘簟Ｈ欢?，只要敘事的主要情?jié)被保留下來(lái)并取得預(yù)期的結(jié)果，吟誦者即使略去或增添一部分內(nèi)容都無(wú)足輕重，這或許同樣適用于早期佛經(jīng)的吟誦[2]50。如《付法藏因緣傳》卷二所載：“爾時(shí)比丘即向其師說(shuō)阿難①語(yǔ)。師告之曰。阿難老朽智慧衰劣。言多錯(cuò)謬不可信矣。汝今但當(dāng)如前而誦。”[3]可見(jiàn)早在阿難在世的時(shí)候，佛典就在口口相傳的過(guò)程中，或因?yàn)槔斫獠煌蛞驗(yàn)檩氜D(zhuǎn)流變，而有謬誤出現(xiàn)，這種謬誤連阿難都無(wú)法更改。這是發(fā)生在早期佛典傳承時(shí)候的事情，更遑論佛典流傳到漢地時(shí)，早已經(jīng)在時(shí)間的洗禮下不知產(chǎn)生了多少差誤。

口傳傳統(tǒng)造就了佛經(jīng)持誦者這一專門(mén)角色的誕生，他們是佛經(jīng)傳承必不可少的載體，其所屬組別與記憶佛經(jīng)的方式等都會(huì)影響到佛經(jīng)所呈現(xiàn)出來(lái)的面貌。根據(jù)上座部傳承，四部尼柯耶②定型后，即被分給不同組的人來(lái)保存，其中《長(zhǎng)部》經(jīng)典交付于阿難及其弟子負(fù)責(zé)，《中部》交付于舍利弗及其弟子負(fù)責(zé)，《相應(yīng)部》交付于大迦葉及其弟子負(fù)責(zé)，《增支部》則交付于阿那律及其弟子負(fù)責(zé)[2]51。負(fù)責(zé)記憶不同經(jīng)典的持誦者分屬于他們自己的組別，持誦者本身并非狹義上的只是記憶佛典的工具，他們?cè)谟洃浄鸬鋬?nèi)容的同時(shí)也會(huì)基于自身的理解對(duì)經(jīng)文作出符合他們認(rèn)知的解釋，這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致一些分歧的產(chǎn)生，就如同我們能在巴利藏經(jīng)里發(fā)現(xiàn)方言差異這一事實(shí)恰好證明了持誦者并非一種單純記憶的工具，如果佛經(jīng)并非被一成不變地固定下來(lái)，那么可比對(duì)的佛經(jīng)被不同組別僧人記憶后發(fā)生改變的可能性就大大增加，這或許就是不同部派傳承相關(guān)佛經(jīng)的經(jīng)文卻總有種種差異[2]54-55。

雖然，我們經(jīng)常在一些僧傳中見(jiàn)到諸如持誦僧人記憶力非凡的記載[1]，可這并不是說(shuō)這些記憶力非凡的持誦者對(duì)佛典底本的持誦就不會(huì)因記憶而產(chǎn)生偏差。一些小技巧被設(shè)計(jì)出來(lái)幫助持誦僧人記憶經(jīng)文，例如，我們?cè)诜鸬渲薪?jīng)常會(huì)見(jiàn)到一些文句反復(fù)出現(xiàn)，這些反復(fù)的文句就是為了方便持誦者記憶的一種刻意為之?！爸貜?fù)”是經(jīng)文中非常重要的文體特征，釋道安著名的翻譯理論“五失本[1]，三不譯”中就不止一次提及佛典多重復(fù)這一顯要特征。假設(shè)一個(gè)外國(guó)來(lái)華沙門(mén)③因?yàn)橛洃浟Σ患?，?duì)自己記憶的佛典有所遺忘，那么這些被遺忘的部分就不會(huì)在漢譯時(shí)被翻譯出來(lái)。且不同的持誦者本身可能來(lái)自不同的地區(qū)，他們所講語(yǔ)言未必相同。佛陀在世時(shí)并未要求他的弟子必須用統(tǒng)一的語(yǔ)言說(shuō)法，相反，他反對(duì)用統(tǒng)一的、固定的語(yǔ)言，而更加愿意他的弟子去到哪里就用哪里的語(yǔ)言向人們弘法。這種做法顯然利于佛經(jīng)在地域上的傳播，但無(wú)疑會(huì)增加佛教語(yǔ)言的復(fù)雜性與多樣性。試想一部佛典可能被記憶它的持誦者帶去過(guò)很多地方傳誦，然后，這些佛典再經(jīng)由那些地方的持誦者翻譯成他們的語(yǔ)言，再被傳播到下一個(gè)地區(qū)，最終，等到這部佛典被傳誦到中土?xí)r，其語(yǔ)言形態(tài)可能與這部佛典最早的語(yǔ)言形態(tài)已經(jīng)大為不同，且同一部佛典還會(huì)被不同地區(qū)的持誦者傳入中土，他們所持誦的印度底本如若往上溯源，大抵也并非來(lái)自同一地區(qū)。朱慶之在他的文章《代前言：佛教混合漢語(yǔ)初論》中也曾說(shuō)過(guò)：“1930年以來(lái)，隨著吐火羅文獻(xiàn)為代表的古代西域非漢語(yǔ)文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和有關(guān)研究的展開(kāi)，學(xué)者們逐漸了解到早期中印文化交流主要是間接完成的，即經(jīng)過(guò)了中亞的中介。”[4]24這是說(shuō)，一些佛典往往是經(jīng)過(guò)一個(gè)中介地再傳到漢地的。方壯猷在其發(fā)表的文章《三種古西域語(yǔ)之發(fā)見(jiàn)及其考釋》中也說(shuō)道：“蓋后漢魏晉代中國(guó)所傳之佛教，大抵由西域龜茲、焉耆間接輸入，其時(shí)所翻譯之佛典，亦大抵由西域諸國(guó)語(yǔ)言如龜茲、焉耆語(yǔ)間接翻譯而來(lái)。……因此等古西域語(yǔ)之發(fā)見(jiàn)，而后漢魏晉時(shí)代佛教由西域間接傳入中國(guó)之跡，乃得證明之?！盵5]

關(guān)于早期漢譯佛典原語(yǔ)問(wèn)題的研究，學(xué)界有多種聲音，法國(guó)學(xué)者SYLVAIN LEVI認(rèn)為漢譯佛典的原語(yǔ)可能是吐火羅語(yǔ)，他認(rèn)為印度佛典在被翻譯成中文前，先被翻譯成了吐火羅文，再由吐火羅文翻譯成中文，季羨林贊同LEVI的觀點(diǎn)，并基于他的觀點(diǎn)提出了自己的觀點(diǎn)[6]。這一觀點(diǎn)在之后被許多學(xué)者引用，并被一些學(xué)者進(jìn)一步推衍，進(jìn)而認(rèn)為漢譯佛典的原語(yǔ)并非梵語(yǔ)，而是西域地區(qū)的語(yǔ)言，例如，龜茲文、于闐文、康居文等胡語(yǔ)。LEVI的觀點(diǎn)在現(xiàn)在看來(lái)似乎難以使人完全信服，首先，支持他論點(diǎn)的論據(jù)只是極少的幾個(gè)詞匯，其次，他的論據(jù)似乎也不能百分百證明他的結(jié)論是正確的。還有一些學(xué)者認(rèn)為早期漢譯佛典的原語(yǔ)是犍陀羅語(yǔ)，JOHN BROUGH提出漢譯版《長(zhǎng)阿含經(jīng)》的原語(yǔ)是犍陀羅語(yǔ)[7]，但是他這一結(jié)論也只是基于對(duì)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》中一小部分音譯詞的研究，而并非全部;而JAN NATTIER則認(rèn)為梵語(yǔ)不是早期漢譯佛經(jīng)的原語(yǔ)，而是某種俗語(yǔ)方言[8]。日本的辛島靜志顯然注意到了LEVI等學(xué)者研究時(shí)的不足，于是，他在1994年發(fā)表的《長(zhǎng)阿含經(jīng)原語(yǔ)研究》中盡可能多地對(duì)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》中的音譯詞作了詳細(xì)的研究。辛島教授的結(jié)論是，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》的原語(yǔ)并非可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)為犍陀羅語(yǔ)，它不僅有西北印度方言的特征，還混合了梵語(yǔ)化、俗語(yǔ)以及地域語(yǔ)言要素，這種語(yǔ)言與西北印度碑文上的犍陀羅語(yǔ)具有相當(dāng)大的差異[9]。

二、傳譯者

首先，佛教產(chǎn)生于印度，它不僅僅是一種宗教信仰，更是印度文化在特定歷史時(shí)期的體現(xiàn)。盡管從地理的角度上看，我們和印度似乎并沒(méi)有距離太遠(yuǎn)，但從文化的角度上來(lái)講，我們與印度的文化卻相去甚遠(yuǎn)，誠(chéng)如朱慶之教授所言，盡管中印在地理上相去不遠(yuǎn)，但雙方的文化卻是根本異質(zhì)的，分屬于不同的文化圈[4]11。既然文化分屬于不同的文化圈，雙方使用的語(yǔ)言也有所區(qū)別，它們分屬于不同的語(yǔ)言系統(tǒng)，即漢語(yǔ)系統(tǒng)與印歐語(yǔ)系統(tǒng)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)過(guò)，佛經(jīng)都是翻譯文學(xué)[10]，佛經(jīng)的翻譯就是將這些外來(lái)語(yǔ)翻譯成與之對(duì)等的漢語(yǔ)。但是，由于文化背景和語(yǔ)言系統(tǒng)的巨大差異，印度佛典中勢(shì)必包含了一些中土文化與語(yǔ)言中未有的內(nèi)容，從事早期佛典漢譯的譯人們?cè)诜g佛典時(shí)，并不是每一個(gè)句子、字詞都可以恰巧在自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中找到完美匹配的翻譯，這時(shí)，譯人們便采用音譯或意譯的方式來(lái)處理這些他們語(yǔ)言系統(tǒng)中沒(méi)有對(duì)等成分的內(nèi)容。佛典當(dāng)中一些專有名詞常常是其語(yǔ)言所獨(dú)有而中土未有的，譯人們多采用音譯或意譯的方式處理這些詞匯。例如，佛典中對(duì)摩揭陀國(guó)早期都城名稱的翻譯，有時(shí)是“羅閱祇”，有時(shí)是“羅閱城”，有時(shí)是“王舍城”。據(jù)蕭齊僧伽跋陀羅的《善見(jiàn)律毗婆沙》卷十七[11]和隋智顗《妙法蓮華經(jīng)文句》卷一《序品》[12]的記載，“羅閱祇”和“羅閱城”俱都指代同一個(gè)地方，在其他佛典中，這一地方也被譯作“王舍城”，巴利語(yǔ)寫(xiě)作Rājagaha，音譯則作羅閱祇伽羅?！傲_閱祇”是巴利語(yǔ)“Rāja”的音譯，意譯為“王舍”，“伽羅”是“-grha”的音譯，意譯為城，因此“王舍城”是意譯，“羅閱祇”是音譯，“羅閱城”則是音意合譯。早期漢譯佛經(jīng)中有許多詞語(yǔ)有著各種各樣的漢譯，筆者認(rèn)為，這些詞語(yǔ)之所以有多種樣式的漢譯，大抵是因?yàn)閭髯g者用語(yǔ)習(xí)慣、方言歧異等原因，并且，對(duì)外來(lái)詞匯統(tǒng)一規(guī)范的翻譯往往需要較長(zhǎng)的時(shí)間才能形成，所以，音譯與意譯乃至多重形式的翻譯交替使用，甚至同時(shí)出現(xiàn)也在所難免。

其次，傳譯者在翻譯佛經(jīng)時(shí)所遭遇的困難并非是預(yù)先設(shè)置好的，單憑音譯與意譯的方式并不能解決所有困難。除音譯與意譯外，傳譯者還采取多種手段翻譯佛經(jīng)。傳譯者在佛典漢譯工作中負(fù)責(zé)佛典在語(yǔ)言層面上的轉(zhuǎn)胡為漢，其責(zé)任重大，必須是兼通胡語(yǔ)與漢語(yǔ)的人才才可勝任，“或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通。若胡漢兩明，意義四暢，然后宣述經(jīng)奧，于是乎正。”[1]據(jù)僧傳記載，有一名叫竺佛念的僧人，兼通胡漢之語(yǔ)，僧祐稱其為“苻姚二代譯人之宗”[1]，其自作的《王子法益壞目因緣經(jīng)序》中對(duì)自己的翻譯這樣評(píng)價(jià)，“佛念譯音，情義實(shí)難?；螂x文而就義，或正滯而傍通，或取解于誦人，或事略而曲備?！盵1]，這便是有明確記載的除音譯與意譯外的翻譯方法。

三、筆受

以往的佛經(jīng)漢譯研究中，人們總是將影響漢譯的焦點(diǎn)放在持誦者與傳譯者身上，而對(duì)筆受這一角色的關(guān)注度并不如前二者那么高。大家普遍認(rèn)為，在一次佛典漢譯工作中，筆受往往是被動(dòng)接收傳譯者所說(shuō)的話，并對(duì)這些話進(jìn)行如實(shí)的記錄，但是，筆者認(rèn)為，筆受這一角色并非如人們以往認(rèn)知中那樣，只是一個(gè)單純的記錄工具，而是具有一定的主觀能動(dòng)性。最為顯著的就是，其對(duì)傳譯者口頭漢譯的經(jīng)文進(jìn)行潤(rùn)色修飾，使其文字文句具有書(shū)面語(yǔ)的特征，是以“義之得失由乎譯人，辭之質(zhì)文系于執(zhí)筆”[1]。

在早期漢譯佛典時(shí)，佛典的漢譯工作往往需要經(jīng)過(guò)多道工序，尤其是在書(shū)面成文這一步驟上，如何選詞用句，譯人們往往“一言三復(fù)，陶冶精求”[1]。佛經(jīng)的漢譯工作到了筆受這一環(huán)節(jié)時(shí)，其接受到的語(yǔ)言文字已經(jīng)不再是持誦者口誦出的胡語(yǔ)，而是經(jīng)過(guò)傳譯者口頭翻譯的漢語(yǔ)，這些經(jīng)過(guò)口頭翻譯的譯文具有一定的口語(yǔ)色彩是在所難免的，但“秦人好文”[1]，書(shū)面成文的佛經(jīng)自然不可能全部用簡(jiǎn)樸的口頭語(yǔ)來(lái)書(shū)寫(xiě)，這時(shí)，筆受就會(huì)將一些口頭語(yǔ)轉(zhuǎn)化成書(shū)面語(yǔ)，加之傳譯者的口頭譯文不見(jiàn)得面面俱到，這時(shí)就需要筆受發(fā)揮其作用，彌補(bǔ)口頭翻譯的不足，使書(shū)面成文具有可讀性[1]。但筆受對(duì)譯文操作的可能性是相當(dāng)復(fù)雜的，他們對(duì)譯文的增補(bǔ)與藻飾可能會(huì)受制于以下幾種情況：其一，筆受一般會(huì)結(jié)合譯者的意見(jiàn)，如果譯者本人對(duì)其譯出的經(jīng)文堅(jiān)持“依其義不用修飾，取其法不以嚴(yán)其傳”[1]，筆受就不得不“受譯人口，因循本旨不加文飾，譯所不解則闕不傳”[1];其二，筆受雖覺(jué)譯文不妥，但其因語(yǔ)言障礙，不通佛經(jīng)原文，又與譯者無(wú)法溝通，恐怕自己更改譯文會(huì)扭曲經(jīng)義，因此也只好放棄。

結(jié)語(yǔ)

影響早期漢譯佛典的因素主要是持誦者、傳譯者和筆受，這三者對(duì)漢譯佛典的影響是相當(dāng)復(fù)雜的，并非可以一概而論，應(yīng)該具體佛典具體分析。對(duì)影響早期漢譯佛典因素的分析有助于我們了解早期漢譯佛典的情況。

注釋：

①阿難：又稱阿難尊者（？—公元前463），亦稱阿難陀，為梵語(yǔ)Ananda 的音譯。他和文中的舍利弗、大迦葉、阿那律都為釋迦牟尼佛的弟子。

②尼迦耶（梵語(yǔ)nika^ya），意譯為會(huì)眾、部派、部、類。為佛教經(jīng)典匯集。

③沙門(mén)是梵語(yǔ)，華譯勤息，即勤修道業(yè)和息諸煩惱的意思，為出家修道者的通稱。

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作者簡(jiǎn)介：張文（1993—），女，漢族，河南平頂山人，單位為青島大學(xué)歷史學(xué)院，研究方向?yàn)楣糯贰?/p>