楊明晨

一九三五年，時(shí)任中共蘇區(qū)宣傳部部長(zhǎng)的瞿秋白在福建遭到國(guó)民黨逮捕和殺害，他臨終前寫下“徹底暴露內(nèi)心的真相”的著名長(zhǎng)文《多余的話》，將自己過去的政治生活說成是一個(gè)舊文人在滑稽劇舞臺(tái)上“戴著假面”的表演，而即將到來的死亡是在自己揭穿假面中讓滑稽劇閉幕。在一般的理解中，“滑稽劇”與“假面”的說法似乎褻瀆了瞿秋白的革命犧牲，但實(shí)際上它們卻化用自馬克思著名文章《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的相關(guān)說法，意在描繪歷史中的時(shí)間錯(cuò)位。只是馬克思所言的錯(cuò)位對(duì)象是以德國(guó)為代表的外在制度，而瞿秋白卻指向內(nèi)在自我的“異己”意識(shí)。

上述將《多余的話》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》并置理解的片段出自張歷君《瞿秋白與跨文化現(xiàn)代性》一書的第八章“歷史與劇場(chǎng)”：從馬克思關(guān)于喜劇和丑角的語(yǔ)義入手看待瞿秋白對(duì)自己滑稽劇死亡的描述，重新打開了傳統(tǒng)研究難以深化的瞿秋白的犧牲時(shí)刻，并由此進(jìn)入他倒錯(cuò)性的歷史主體。這部分內(nèi)容構(gòu)成該書正文部分的最后高潮，除此以外，還牽涉全書反復(fù)呈現(xiàn)的幾個(gè)核心問題：如何理解瞿秋白思想資源中新/舊脈絡(luò)的碰撞？這些思想資源如何與他的革命理論和自身生命軌跡相聯(lián)結(jié)？它們?nèi)绾涡螛?gòu)二十世紀(jì)中國(guó)左翼知識(shí)分子的矛盾主體？我們又如何理解以瞿秋白為代表的中國(guó)左翼知識(shí)分子在國(guó)際左翼理論格局中的位置意義？張歷君以“雙面辯證法”和“跨文化研究”的方法框架對(duì)之進(jìn)行了探討和結(jié)構(gòu)，突破了學(xué)界傳統(tǒng)的革命史、文學(xué)史、思想史或人物傳記等研究模式，以新的敘述脈絡(luò)對(duì)瞿秋白及相關(guān)歷史中的思想文化圖譜予以鉤沉?！吧迸c“革命”在書中緊密交織，它們既是思想理論的對(duì)象，也是瞿秋白自我主體的同步節(jié)奏，瞿氏所經(jīng)歷的自殺、犧牲與救贖的生命歷程與其交雜左翼理論、佛教和生命哲學(xué)的思想形成高度契合。

二十世紀(jì)五十年代盧卡奇寫作了《理性的毀滅》，整理出德國(guó)近半個(gè)世紀(jì)以來與帝國(guó)主義、法西斯意識(shí)形態(tài)合流的哲學(xué)思潮，其中包括強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)和直覺的生命哲學(xué)。如此一來，生命哲學(xué)被劃歸為與唯物論、辯證法和馬克思主義相對(duì)立的右翼保守理論。但我們不應(yīng)忘記，盧卡奇的這一觀點(diǎn)產(chǎn)生于冷戰(zhàn)白熱化時(shí)期，當(dāng)時(shí)左右意識(shí)形態(tài)的極端對(duì)立重新切割分裂了各種思想知識(shí)，事實(shí)上若回溯此前歷史的發(fā)展，就連盧卡奇自己也在其著名的《心靈與形式》中難逃生命哲學(xué)的思想印跡。在此意義上，重新聯(lián)結(jié)早期歷史中生命哲學(xué)與左翼革命理論的關(guān)系，便成為突破當(dāng)代冷戰(zhàn)知識(shí)結(jié)構(gòu)以深入理解革命的二十世紀(jì)的重要契機(jī)，而瞿秋白的相關(guān)思想軌跡正是可以被視作這一世界性問題的代表案例。瞿氏在早期代表著作《餓鄉(xiāng)紀(jì)程》和《赤都心史》中常常提到“人生哲學(xué)”“人生觀”或“人生”的說法，這些修辭在今天看來容易被忽略為一般的日常用語(yǔ)，然而張歷君卻指出它們背后實(shí)則關(guān)聯(lián)著二十世紀(jì)初從歐陸流傳到東亞的生命主義（vitalism）思潮。無論是瞿秋白的“閱讀空間”，還是他思想論述中與生命哲學(xué)家柏格森、倭鏗的密切關(guān)聯(lián)，都表明生命哲學(xué)在瞿氏早年思想的形成過程中具有決定性作用，只是既往研究往往有意或無意忽視他思想中的這一面向。更為重要的是，張歷君發(fā)現(xiàn)瞿秋白并非簡(jiǎn)單被動(dòng)地接受這一現(xiàn)代外來思潮，而是以中國(guó)傳統(tǒng)唯識(shí)宗思想與之碰撞、對(duì)之改寫，使得生命哲學(xué)與佛教的意義相互闡發(fā)增補(bǔ)。

以佛學(xué)比附柏格森，這在既往的章太炎研究中較常為學(xué)者提到，但就瞿秋白而言，他還面臨著如何將佛教、生命哲學(xué)和左翼革命相統(tǒng)合的問題。如果說生命哲學(xué)已經(jīng)被后世左翼理論貼上右翼保守的標(biāo)簽，那么以遁世為特征的佛教思想又如何能夠免受相似詬?。科鋵?shí)，主流的瞿秋白研究的確對(duì)其思想中的佛教（或者說與生命哲學(xué)結(jié)合在一起的佛教）因素評(píng)價(jià)不高，研究者往往將之視為瞿秋白走向革命正軌之前的消沉表現(xiàn)，即使美國(guó)學(xué)者畢克偉對(duì)該問題持有較寬容態(tài)度，也不過把它定義為“在物質(zhì)世界創(chuàng)造一個(gè)烏托邦的精神世界”（PaulPickowicz.MarxistLiteraryThoughtinChina：TheInfluenceofCh’uCh’iupai）。學(xué)界的這一認(rèn)識(shí)首先源于缺乏了解中國(guó)二十世紀(jì)初佛教現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與佛教革命的歷史脈絡(luò)，這以太虛大師的“佛教人間化”運(yùn)動(dòng)最為著名。在太虛的改革下，佛教教理開始呼應(yīng)政治上的民權(quán)主義，并以追求“人間凈土”、參與社會(huì)改革為導(dǎo)向，在此背景下瞿秋白將佛教與革命結(jié)合在一起實(shí)則并未過分異端。其次，瞿秋白從生命哲學(xué)和佛學(xué)出發(fā)引向?qū)︸R克思主義的認(rèn)同，形成不同思想知識(shí)的通融、聯(lián)結(jié)和再創(chuàng)造。張歷君特別分析了瞿氏如何通過柏格森的創(chuàng)化論和佛教中的因果相續(xù)而理解左翼理論中的革命突變、自由意志，以及領(lǐng)袖權(quán)等問題，同時(shí)也將柏格森生命哲學(xué)和唯識(shí)宗導(dǎo)入馬克思主義社會(huì)辯證法中。

正是在上述三者的交雜中，瞿秋白不僅為無產(chǎn)階級(jí)革命賦予了生命和宇宙沖動(dòng)的根本動(dòng)力，使得革命成為與“人生觀”緊密相連的內(nèi)容;反之也將生命哲學(xué)中的生之沖動(dòng)和佛教中的因緣大網(wǎng)重新落實(shí)于階級(jí)運(yùn)動(dòng)之中。在他看來，無產(chǎn)階級(jí)洞悉歷史因果、背離自身舊有階級(jí)的意識(shí)自覺，應(yīng)當(dāng)取得領(lǐng)袖權(quán)，也只有在領(lǐng)袖權(quán)策略中，無產(chǎn)階級(jí)才能彰顯自己的“自由”選擇，由此合理地落實(shí)自己的生命沖動(dòng)和生命意志。張歷君對(duì)瞿秋白思想圖譜中生命哲學(xué)、佛教思想和左翼革命論的重新聯(lián)結(jié)，呼應(yīng)著夏濟(jì)安在《黑暗的閘門：中國(guó)左翼文學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》中將瞿氏稱為“軟心腸共產(chǎn)主義者”的評(píng)價(jià)，但較之夏濟(jì)安過于簡(jiǎn)化的印象式點(diǎn)評(píng)，他將這一命題發(fā)展為系統(tǒng)的思想史研究。這不僅關(guān)乎對(duì)瞿氏個(gè)人思想生態(tài)的重構(gòu)，更從兩個(gè)方面對(duì)二十世紀(jì)左翼思想研究有所突破和貢獻(xiàn)：第一，質(zhì)疑冷戰(zhàn)知識(shí)機(jī)制中所生產(chǎn)的左右二元對(duì)立意識(shí)形態(tài);第二，挑戰(zhàn)西方中心的左翼理論正統(tǒng)，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代革命知識(shí)分子以中國(guó)傳統(tǒng)思想資源參與左翼理論建構(gòu)的價(jià)值意義。

值得注意的是，生命哲學(xué)、唯識(shí)宗與現(xiàn)代左翼革命理論的交雜，除了作為瞿秋白的思想構(gòu)成外，還根本上成為他的生命實(shí)踐方式，在很大程度上，瞿秋白用革命、成長(zhǎng)與犧牲的生命軌跡演繹了他思想理論中的諸多內(nèi)涵?！饿那锇着c跨文化現(xiàn)代性》中的另一要點(diǎn)便是重新統(tǒng)合瞿氏思想理論與生命情感之間的邏輯關(guān)聯(lián)，也唯有如此才可以解答本文開頭所引片段中涉及的問題，并深入理解瞿秋白的主體和犧牲意義。近年中外學(xué)界在重回二十世紀(jì)革命的潮流中，開始注重將日常、身體、情感、心靈等范疇納入革命史研究，這種研究趨向前溯可與雷蒙·威廉斯所倡導(dǎo)的“感覺結(jié)構(gòu)”相對(duì)接，其意義是釋放被唯理主義敘事所遮蔽的情感或心靈面向，在宏觀階級(jí)結(jié)構(gòu)之外重新找尋革命發(fā)生的動(dòng)因和革命主體的位置。然而，以情感史研究為典型代表，其在強(qiáng)調(diào)身體經(jīng)驗(yàn)的過程中容易流于唯理與唯情的二元對(duì)立，并且聚焦于特定革命情境的視野也常常難以解釋革命主體的完整生命邏輯。在此意義上，張歷君對(duì)瞿秋白思想和生命實(shí)踐的統(tǒng)合突破了一般情感研究模式的局限，他勾勒出瞿氏在“理性主義”意義上的思想理論如何同時(shí)落實(shí)為直接的心靈體驗(yàn)和情感認(rèn)同，并且促成他從生之沖動(dòng)到自殺的生命內(nèi)核。用作者的話說，要探究“瞿秋白那種由創(chuàng)造進(jìn)化論和辯證唯物論交織而成的歷史觀，如何決定了他的主體性形構(gòu);這種主體性形構(gòu)又如何影響他在二十世紀(jì)初具體的革命政治處境中的種種抉擇”。而這種抉擇“包含其獨(dú)特的‘自殺’人生觀和異托邦的空間想象”。

在張歷君看來，倒錯(cuò)或者說錯(cuò)位的時(shí)刻是瞿秋白生命軌跡的核心特征，這共生于他“自殺”的精神歷程中。瞿秋白曾借用古希臘神話意象，以“現(xiàn)代的羅謨魯斯”自喻，指涉自己是在時(shí)代轉(zhuǎn)折中成為“被中國(guó)畸形的資本主義的發(fā)展過程所‘?dāng)D出軌道’的孤兒”。這種被迫裹挾于歷史夾縫中的身份困境，使得瞿秋白必須擺脫自己作為“過時(shí)的文人”的內(nèi)心斗爭(zhēng)，在擁抱無產(chǎn)階級(jí)這股龐大的現(xiàn)代集體力量時(shí)將自我葬送。這構(gòu)成了他的自殺之道也即覺悟之道，其中包含著對(duì)新社會(huì)的犧牲殉道精神，也始終交織著倒錯(cuò)的生命感覺。從瞿秋白早期奔赴蘇俄開啟革命道路之始，他就作為一個(gè)外來者在“餓鄉(xiāng)”的異托邦中發(fā)掘到異己的“真實(shí)”，也從顛倒和位移的角度出發(fā)重新看見自我并進(jìn)行自我反思。張歷君指出，瞿氏當(dāng)時(shí)一刻不脫離現(xiàn)實(shí)政治的思考，也正是在一種異托邦式倒錯(cuò)的空間中，他才將自己這個(gè)擠出軌道的孤兒重新安置到無產(chǎn)階級(jí)群眾那波濤洶涌的心海里。倒錯(cuò)性的體驗(yàn)從瞿氏的青年聯(lián)結(jié)到晚年《多余的話》，文中關(guān)于“滑稽劇”的說法正是他在生命最后將倒錯(cuò)性演繹到極致的表現(xiàn)。馬克思筆下的丑角是以當(dāng)時(shí)德國(guó)為代表的舊制度，它在“用一個(gè)異己本質(zhì)的外觀來掩蓋自己的本質(zhì)”，最后的滅亡也必然以喜劇的形態(tài)被送進(jìn)墳?zāi)?，這便是馬克思的著名說法：“歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)?，世界歷史形態(tài)的最后一個(gè)階段是它的喜劇?！保ā恶R克思恩格斯選集·卷一》）而在瞿秋白眼中，來自舊制度的文人和紳士意識(shí)也同樣是時(shí)代錯(cuò)亂現(xiàn)象的丑角，它們同現(xiàn)代無產(chǎn)階級(jí)革命的矛盾構(gòu)成了自己無法擺脫的二元人格，他要借著自身的死亡和自我否定重新回到無產(chǎn)階級(jí)懷抱，這也是為何《多余的話》將滑稽劇描述為“愉快地同過去告別”。

在此意義上，瞿秋白身上的一個(gè)深刻悖論得以展露：他呼應(yīng)著馬克思那種要把陳舊的制度和形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)怪械挠^點(diǎn)，只是對(duì)他而言，送進(jìn)墳?zāi)怪械膬?nèi)容卻是他自己。以倒錯(cuò)的核心經(jīng)驗(yàn)把握瞿秋白的生命軌跡，使得張歷君將瞿秋白的革命成長(zhǎng)史對(duì)應(yīng)為生命的自殺終結(jié)史，但這種理解并非是對(duì)瞿秋白革命性的否定，恰恰相反，正是如此才深刻揭示出瞿氏如何以自我實(shí)踐了無產(chǎn)階級(jí)革命的“歷史工具論”理想。瞿秋白曾從對(duì)列寧的想象中發(fā)展出歷史工具論的觀點(diǎn)，他認(rèn)為像列寧這樣的偉人只是二十世紀(jì)無產(chǎn)階級(jí)的工具去執(zhí)行了歷史的使命，他較之一般人的偉大之處不在于決定歷史的方向而是洞悉歷史的趨向，這才是歷史唯物論的觀念。而歷史工具論或歷史唯物論的信念方法，根本上隱含著歷史中行動(dòng)和認(rèn)識(shí)的主體擺脫“自我”的要求，這正是在瞿秋白最后的死亡中被充分演繹，他希望通過“異己”的自殺昭示自己所屬的舊階級(jí)的崩潰。不過，由于瞿秋白的左翼理論交雜著生命哲學(xué)與佛學(xué)的印跡，他在犧牲前所演繹的歷史工具論同時(shí)也是他的“生之沖動(dòng)”和“菩薩行”，這集中體現(xiàn)于“絕命詩(shī)”《偶成》中。該詩(shī)亦是瞿秋白臨終前寫成，作為集句詩(shī)在最后一句化用郞士元詩(shī)句“僧持半偈萬(wàn)緣空”而寫為“心持半偈萬(wàn)緣空”，他改寫了佛教中“寂滅為樂”的基本義而增補(bǔ)表明自己愿意以生命求得佛教/共產(chǎn)主義人間化的愿心。至此，瞿秋白倒錯(cuò)的生命軌跡得到終結(jié)，也在此過程中高度統(tǒng)合了思想理論和主體實(shí)踐的節(jié)奏與邏輯。

事實(shí)上，瞿秋白“脆弱的二元人物”特征在同時(shí)代諸多中國(guó)左翼知識(shí)分子身上都有所體現(xiàn)，學(xué)界既往研究常常以簡(jiǎn)單的二元對(duì)立框架斷定其中因素的對(duì)抗性。針對(duì)于此，賀桂梅曾主張?zhí)剿魅宋镏黧w如何與其文學(xué)、革命實(shí)踐之間構(gòu)成彼此塑造的辯證關(guān)系，通過構(gòu)造實(shí)踐性、開放性的“主體辯證法”而挑戰(zhàn)傳統(tǒng)僵化的二元論框架（賀桂梅：《丁玲主體辯證法的生成：以瞿秋白、王劍虹書寫為線索》），這與張歷君對(duì)瞿秋白多層“生命”與“革命”脈絡(luò)的串聯(lián)延展相一致?！吧迸c“革命”構(gòu)成了瞿秋白的主體辯證法內(nèi)核，這兩個(gè)概念既分別指涉著二十世紀(jì)初期生命哲學(xué)、佛教與左翼不同思想的碰撞，同時(shí)又意味著這些思想內(nèi)涵與倒錯(cuò)的生命實(shí)踐形成彼此互動(dòng)，這是《瞿秋白與跨文化現(xiàn)代性》一書串聯(lián)起不同章節(jié)部分的重要線索。

但“主體辯證法”只是張歷君所謂“雙面辯證法”寫作計(jì)劃的一部分。他借鑒李歐梵對(duì)史華慈研究方法的概括，拒絕對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行同一性或二元對(duì)立性的預(yù)設(shè)，而注重把問題變成從雙面乃至多面不斷互證的“問題組”（problematic），綿延深挖卻不急于得出概括性的結(jié)論。這意味著打開了一個(gè)開放的批評(píng)空間，在此之中思想理論與生命經(jīng)歷、政治事件與哲學(xué)思考、知識(shí)檔案與文學(xué)文體都可以重新得到聯(lián)結(jié)，而前述張歷君之所以能夠跨越被后世斷裂的多重思想并重塑人物主體，也正是受惠于“雙面辯證法”的思路。甚至從此計(jì)劃出發(fā)，張歷君還著意構(gòu)建起一個(gè)聯(lián)結(jié)東西方馬克思主義者的對(duì)話平臺(tái)。他在書中有意將瞿秋白與葛蘭西等西方左翼知識(shí)分子進(jìn)行雙面對(duì)照，這幾乎貫穿于每一章不同的理論議題，包括領(lǐng)袖權(quán)、有機(jī)知識(shí)分子、十月革命中“真實(shí)的激情”、創(chuàng)化論、階級(jí)個(gè)性、現(xiàn)代文化人的內(nèi)心斗爭(zhēng)以及最后的犧牲等，他們對(duì)同一理論問題的看法得到并置，相似的經(jīng)歷時(shí)刻也不斷相互呼應(yīng)。譬如第一章對(duì)瞿秋白與葛蘭西領(lǐng)袖權(quán)（hegemony）理論的探討，抽絲剝繭找尋到二十世紀(jì)初布爾什維克和共產(chǎn)國(guó)際的相關(guān)理論論述作為兩者的中介，瞿秋白與葛蘭西正是在一九二二年前后參加共產(chǎn)國(guó)際的語(yǔ)境中形成各自的領(lǐng)袖權(quán)觀點(diǎn)，他們采用列寧和共產(chǎn)國(guó)際的政治語(yǔ)言重新思考中國(guó)與意大利的現(xiàn)實(shí)問題。這一研究不僅質(zhì)疑了傳統(tǒng)研究中普遍將葛蘭西作為領(lǐng)袖權(quán)理論原創(chuàng)者的主流觀點(diǎn);更為重要的是，從其所溯之源出發(fā)，將既往研究從未關(guān)聯(lián)起的瞿、葛二人進(jìn)行歷史的接合，在此過程中揭示出瞿秋白與世界經(jīng)典左翼理論的聯(lián)結(jié)、對(duì)話、吸收、創(chuàng)造。

因此綜觀雙面辯證法的文脈，其與該書標(biāo)題中所指涉的跨文化研究框架根本一致。瞿秋白多層次的跨文化現(xiàn)象呈現(xiàn)出辯證法的節(jié)奏，反之，也正是辯證法強(qiáng)調(diào)矛盾與流動(dòng)的敘事邏輯才將瞿秋白如此深刻豐富的“跨文化現(xiàn)代性”充分表現(xiàn)出來。二十世紀(jì)四十年代人種志學(xué)者費(fèi)爾南·奧爾蒂斯（FernandoOrtiz）最早提出有影響力的“跨文化”或“文化互化”（transculturation）之說，指出在不同文化的接觸碰撞中，即使是強(qiáng)勢(shì)文化也會(huì)遭到改寫并且會(huì)出現(xiàn)文化的創(chuàng)新，這改變了傳統(tǒng)認(rèn)為的強(qiáng)勢(shì)文化單線影響弱勢(shì)文化的觀點(diǎn)（FernandoOrtiz.CubanCounterpoint：TabaccoandSugar）。而九十年代，跨文化的理念方法在學(xué)界明顯得到重視，研究者主張文化的根本存在形態(tài)便是不同文化之間的滲透和交織，以區(qū)別于單一文化、間性文化（interculturality）或多元文化（multiculturality）的文化本質(zhì)論（WolfgangWelsch.“Transculturality：ThePuzzlingFormoftheCulturesToday”）。臺(tái)灣學(xué)者彭小妍較早將跨文化方法實(shí)踐于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文化研究之中，她不僅強(qiáng)調(diào)對(duì)國(guó)界與語(yǔ)言的跨越，并且延伸至諸多二元范疇的拆解，如“過去/現(xiàn)代、精英/通俗、國(guó)家/區(qū)域、男性/女性、文學(xué)/非文學(xué)、圈內(nèi)/圈外”（彭小妍：《浪蕩子與跨文化現(xiàn)代性》）。

張歷君的跨文化視野便是在此脈絡(luò)中形成，并且與彭小妍的觀點(diǎn)密切呼應(yīng)。他在書中始終以瞿秋白的跨越性作為理解和闡釋的基礎(chǔ)，在其敘述下，瞿秋白跨越了民初西歐、日本和中國(guó)的思想界限，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分野，左翼與右翼的對(duì)立，“將來自各種不同文化脈絡(luò)的思想資源，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化成嶄新的思想和書寫軌跡”。也正是在跨文化或辯證法的書寫中，瞿秋白的思想理論、意識(shí)體驗(yàn)、文體書寫以及革命犧牲等，都不應(yīng)當(dāng)以正統(tǒng)的西方馬列左翼論述作為衡量的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而是應(yīng)當(dāng)肯定其如何跨越諸多純化的資源界限形成創(chuàng)新。這是中國(guó)早期左翼知識(shí)分子對(duì)二十世紀(jì)世界革命的獨(dú)特貢獻(xiàn)，也是中國(guó)所建構(gòu)的區(qū)別于西方模式的現(xiàn)代性意涵。

（《瞿秋白與跨文化現(xiàn)代性》，張歷君著，香港中文大學(xué)出版社二0二0年版）