廖海華

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

王弼在中國思想史中占據(jù)相當(dāng)特殊的地位，其《周易》詮釋上接漢代經(jīng)學(xué)，下啟魏晉玄學(xué)，是漢末魏晉學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵(1)唐君毅先生曾說：“王弼在中國思想史中之特殊地位，在其由經(jīng)學(xué)以通玄學(xué)?！眳⒁娞凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·原道篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第532頁。。李鼎祚在《周易集解》序中將《周易》王弼注與鄭玄注相比，認(rèn)為“鄭則多參天象，王乃全釋人事”[1]序8。就《周易》卦爻辭本身來看，其內(nèi)容確實(shí)主要為人在社會(huì)中之種種活動(dòng)，王弼以“人事”為其詮釋重點(diǎn)，無疑切中肯綮。從王弼的視角來看，《周易》詮釋最根本的目標(biāo)是要理解人的行為活動(dòng)。而要理解人的行為，又必須理解這些行為的內(nèi)在原因，也就是驅(qū)動(dòng)這些行為的內(nèi)在之“情”與“志”。由此可知，王弼之所以能在漢代易學(xué)之外別立一家新學(xué)，且漸漸取漢易而代之，其“情志”論應(yīng)該起了很大的作用。在現(xiàn)有的研究中，對王弼的“情志”論關(guān)注不多，人們或曾從玄學(xué)研究的角度注意其“圣人有情”“性其情”的著名論斷(2)可參考湯用彤先生《王弼圣人有情義釋》一文，收入湯用彤：《湯用彤集》(四)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2019年版，第1787—1795頁。較近期研究可參考武道房：《儒家圣人觀念的承繼與開新——論王弼圣人性、情新觀念及其思想史意義》，見《江海學(xué)刊》，2003年第6期，第132—138頁；王光照、仲曉瑜：《性、情及圣人——王弼性情理論探析》，見《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2011年第5期，第40—44頁。，但對其“情志”論的整體內(nèi)涵少有考察。因此，本文嘗試結(jié)合王弼的易學(xué)詮釋來探求其“情志”論所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容，為理解其思想特色提供一條新的路徑。

一、王弼易學(xué)中行動(dòng)主體的設(shè)定以及卦爻辭基本內(nèi)容

考察王弼易學(xué)中的“情志”論，需要處理這樣一個(gè)基本問題：“情志”概念在王弼的《周易》詮釋體系中發(fā)揮了怎樣的功能，占據(jù)怎樣的地位？眾所周知，《周易》古經(jīng)包括卦爻辭和卦爻系統(tǒng)兩個(gè)部分。卦爻辭(含卦名)由文字組成，而卦爻系統(tǒng)的內(nèi)部則分布著各種單元結(jié)構(gòu)，這些“結(jié)構(gòu)”乃幾何圖形與思想意義的結(jié)合體。如何在卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭之間構(gòu)筑起合理的、有機(jī)的聯(lián)系，乃是《周易》詮釋的基本課題(3)朱伯崑曾指出，歷代的易學(xué)家“都努力尋求卦爻象和卦爻辭間的內(nèi)在的聯(lián)系”，試圖“將二者統(tǒng)一起來，以證明《周易》是神圣的典籍，具有完整的奧妙的思想體系”。這是易學(xué)史上長期爭論不休的中心主題。詳見朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：華夏出版社，1995年版，第11頁。?！扒橹尽备拍钪灾匾?，就跟王弼對這一課題的獨(dú)到處理方式有關(guān)。

我們可以從卦爻辭開始看起。對于每一條卦辭和爻辭，王弼基本都要為之設(shè)定一個(gè)行動(dòng)主體。對于此主體，王弼有時(shí)會(huì)明言之，稱為“己”“我”“君子”等。如需卦上六爻“入于穴”，王弼注云：

至于上六，處卦之終，非塞路者也。與三為應(yīng)，三來之己，乃為己援，故無畏害之辟，而乃有入穴之固也。[2]247

在王弼看來，需卦上六爻之所以能夠“入于穴”并安然處之，是因?yàn)榇素撑c九三爻陰陽相應(yīng)，九三對于上六是援助而非危害。因此，上六并不需要避讓九三，而只需安處本位，等待九三之到來即可。在這一解釋過程中，王弼將上六稱為“己”，即意味著解釋者或讀者需代入此爻的視角中、從這一主體的立場出發(fā)來考慮問題。當(dāng)然，在更常見的情形中，王弼對卦爻辭所隱含的主體并不明言，但其意思是一樣的。如需卦初九“需于郊，利用恒”，王弼注云：

居需之時(shí)，最遠(yuǎn)于難，能抑其進(jìn)。以遠(yuǎn)險(xiǎn)待時(shí)，雖不應(yīng)幾，可以保常也。[2]245

所謂“居需之時(shí)”“能抑其進(jìn)”，“居”和“抑”的主語是什么？雖然王弼并未明言，但類比需上六的例子可以知道，此主語無疑就是指初九爻自身，是解釋者需要代入其視角、將之視為“己”來加以考慮的那個(gè)行動(dòng)主體。解釋爻辭時(shí)將爻本身視為一個(gè)行動(dòng)者，且代入其視角來理解其行為，這種解釋方法可以用王弼注解乾卦《文言》時(shí)說的“以爻為人，以位為時(shí)”[2]216來加以總結(jié)。不僅爻辭如此，王弼對于卦辭的解釋實(shí)際上也遵循這一路徑。在王弼的體系中，卦辭大多是圍繞作為卦主的某一爻來敘述的。正如《周易略例》所云“剛?cè)嵯喑?，可立主以定也”[2]591，此所“立”之“主”，在王弼解釋卦辭時(shí)即往往被設(shè)想為一種行動(dòng)主體。

在王弼易學(xué)中，對各個(gè)具體的卦爻設(shè)定行動(dòng)主體之后，其卦辭或爻辭就圍繞這一主體而展開，以此主體為敘述焦點(diǎn)。對卦爻辭的這種理解，是王弼易不同于漢易的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)新。漢易學(xué)者不像王弼這樣有意識(shí)地、系統(tǒng)性地為卦爻辭設(shè)定行動(dòng)主體，因此在其解釋中，卦爻辭的主語可以較為隨意地變換，在同一句卦爻辭中敘述的焦點(diǎn)往往不斷變化。如否卦六二“包承，小人吉，大人否，亨”，荀爽和王弼的解釋分別如下：

二與四同功，為四所包，故曰“包承”也。小人，二也。謂一爻獨(dú)居，間象相承，得系于陽，故“吉”也。大人謂五，乾坤分體，天地否隔，故曰“大人否”也。二五相應(yīng)，否義得通，故曰“否，亨”矣。[1]103

居否之世，而得其位。用其至順，包承于上。小人路通，內(nèi)柔外剛；大人否之，其道乃亨。[2]281

按荀爽的解釋，否六二爻辭總共有三個(gè)主語?！鞍小钡闹髡Z是九四，意為九四包六二，“小人吉”的主語是六二本爻，而“大人否、亨”的主語則是九五。爻辭的敘述焦點(diǎn)先從九四轉(zhuǎn)到六二，后又從六二轉(zhuǎn)到九五。但若按王弼的解釋，則六二爻辭的主語從始至終只有一個(gè)，即“居否之世，而得其位”的那個(gè)行動(dòng)主體。此主體根據(jù)其所處之時(shí)位，可以完成“用其至順，包承于上”的行為。而且，主體如果自甘為“小人”，則根據(jù)所居之時(shí)位，“包承于上”已經(jīng)足以得小人之吉；主體如果欲成為“大人”，則需要“否之”才能得到“其道之亨”。在王弼的解釋中，爻辭的敘述焦點(diǎn)始終集中在所設(shè)定的主體上，是圍繞此主體而展開的。

由上述對比可知，行動(dòng)主體的設(shè)定在王弼易學(xué)中是一個(gè)非常關(guān)鍵的步驟，構(gòu)成其卦爻辭解釋的前提。了解這一設(shè)定之后，我們可以圍繞“行動(dòng)主體”這一概念來對卦爻辭的基本內(nèi)容作出歸納和分類。

首先，卦爻辭一般會(huì)描述主體所發(fā)出的行為或所呈現(xiàn)的狀態(tài)。以屯卦為例。初九“盤桓”，是說此主體處于盤桓不進(jìn)的狀態(tài)；六二“女子貞不字，十年乃字”，是說此主體如女子守貞一般，堅(jiān)定不動(dòng)，十年之后才有所遇合；六三“即鹿無虞”，是指此主體(爻辭后文稱為“君子”)在缺乏虞人引路的情況下追獵禽獸；六四“乘馬班如，求婚媾”，是說此主體尋求與對象(即應(yīng)爻初九)之“婚媾”；如此等等。整部《周易》的六十四卦三百八十四爻，幾乎無不包含(或隱含)這種關(guān)于主體之行為(或狀態(tài))的說明。

其次，卦爻辭往往會(huì)描述主體行為所引來的后果，以及基于此后果而對主體所作之告誡。仍以屯卦為例。六三爻辭“惟入于林中”，是說主體“即鹿”的行為并不能得到好的結(jié)果，只能徒勞一場。因此，爻辭作出如下告誡：“君子幾，不如舍。往，吝?！贝思锤嬲]主體不如舍棄“即鹿”之行為。如果不愿舍棄，執(zhí)意繼續(xù)有所“往”，則必然導(dǎo)致“吝”的后果。

最后，我們可以看到，卦爻辭有時(shí)會(huì)根據(jù)應(yīng)然的義理原則來評價(jià)、衡量主體之行為，以及在此基礎(chǔ)上對主體做出告誡。如屯卦九五爻：“屯其膏，小貞吉，大貞兇。”九五居于一卦之尊位，本應(yīng)廣施恩澤，但其不能如此，反而“屯其膏”。因此，“小貞”之事尚無大礙，“大貞”之事則無法順利進(jìn)行。按王弼的解釋，九五為其私心所限制，違背了“恢弘博施，無物不與”[2]236這一“公”之原則。

上述三個(gè)類別，已經(jīng)將《周易》卦爻辭的大部分文字囊括在內(nèi)。也就是說，在王弼易學(xué)的視域中，圍繞著某個(gè)行動(dòng)主體而展開的卦爻辭，實(shí)質(zhì)上可以分為兩個(gè)部分：一個(gè)部分是主體之行為，另一個(gè)部分則是由此行為而引發(fā)的后果、評價(jià)、告誡等。主體行為無疑是卦爻辭的核心內(nèi)容，因?yàn)橹挥写_定了主體與其行為之后，才能再由此講到相關(guān)的各項(xiàng)內(nèi)容。

至此，我們可以觸及王弼易學(xué)中一個(gè)非常要緊的問題：主體之行為究竟是如何形成的？也就是說，對于某個(gè)具體的卦爻，其主體之所以采取如此這般的行為，其原因究竟何在？應(yīng)該如何加以理解？這個(gè)問題就將我們引向王弼的“情志”概念。

二、“情志”概念對于卦爻辭的解釋功能

通觀王弼的易學(xué)作品，我們可以發(fā)現(xiàn)，要理解主體之行為，關(guān)鍵是理解作為其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的情志。所謂“情志”，乃是筆者對王弼作品中相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行歸納之后所綜合出的一個(gè)概念。在王弼的原文中，更多的是“情”字或“志”字的單獨(dú)使用。此外，“意”“欲”“心”“愿”等若干字眼，在王弼系統(tǒng)中也是與“情”“志”相類的概念。這些詞匯大致都是指稱主體之心靈活動(dòng)，只是它們所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)略有不同。例如，如果強(qiáng)調(diào)心靈活動(dòng)是有其明確目標(biāo)指向的，那么一般用“志”字；如果強(qiáng)調(diào)心靈活動(dòng)在當(dāng)下將有所選擇、有所動(dòng)作，那么往往會(huì)用“欲”字；如果是泛稱心靈活動(dòng)的狀態(tài)或強(qiáng)調(diào)其情緒性內(nèi)容，則喜用“情”字。其間關(guān)系可以用“渾言無別，析言有異”(4)“渾言”“析言”乃是清代小學(xué)家分析同義詞、近義詞時(shí)常用的術(shù)語。如段玉裁分析“夜”與“夕”兩字的關(guān)系時(shí)說：“夜與夕渾言不別，析言則殊?！痹斠姸斡癫茫骸墩f文解字注》七篇上“夕”部，上海：上海古籍出版社，1981年版，第315頁。來加以概括。就本文所討論的問題而言，其“異”的方面不太重要，因此下文不再一一區(qū)分，而統(tǒng)稱為主體之“情志”。之所以將“情”與“志”兩字特別加以突出，主要是考慮到王弼作品中這兩個(gè)字均有著特殊的分量。在王弼《周易注》對具體卦爻的詮釋中，“志”字最為常用。在其《周易略例》中，則“情”字又得到了較為突出的強(qiáng)調(diào)，而且“情”字常與“性”字對舉，在哲學(xué)理論的表達(dá)方面較為重要。王弼對“情”與“志”的重視，顯然是以《易傳》為其根據(jù)的。如《彖傳》喜歡講“天地萬物之情”，而《系辭傳》說“以通神明之德，以類萬物之情”，《小象傳》中“志”字更是出現(xiàn)幾十次之多(5)對“情”的重視乃是《易傳》的特色。唐君毅曾說：“《易傳》為書，于‘情’之重視，蓋猶有甚于‘性’者?！逼湔f頗有見地。見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第53頁。。王弼的“情志”論正是繼承《易傳》傳統(tǒng)并將之發(fā)揚(yáng)光大的結(jié)果。

那么，王弼具體是如何運(yùn)用“情志”概念來對主體之行為加以說明的？仍以屯卦為例。王弼對屯卦二、三、四、五爻的解釋都涉及“志”這個(gè)概念。以下列舉這四條爻辭王弼注的相關(guān)內(nèi)容：

志在于五，不從于初?！试弧芭迂懖蛔帧币??！陝t反常，反常則本志斯獲矣。故曰“十年乃字”。[2]235

二雖比初，執(zhí)貞不從，不害己志者也。求與合好，往必見納矣。故曰“往，吉。無不利”。[2]236

系應(yīng)在二，屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之兇。[2]236

屯六二爻辭為何說“女子貞不字，十年乃字”？這是因?yàn)榱爸驹谟谖濉?，即使在初九的侵?jǐn)_之下，仍“不從于初”，堅(jiān)持等待，最終“本志斯獲”。六三為何出現(xiàn)“即鹿無虞”之妄動(dòng)？六三這一主體也志在于九五，同時(shí)觀察到九五側(cè)近的六四“志在初”，對自己不會(huì)構(gòu)成妨礙。六三“見路之易”，卻忘記揆度九五之“志”，忽視了九五與六二的相應(yīng)關(guān)系，所以導(dǎo)致妄動(dòng)，而最終不被九五所接納，徒勞無所得。六四則志在于應(yīng)爻初九，且準(zhǔn)確地觀察到初九側(cè)近之六二“不害己志”，不與己爭，所以爻辭云“往，吉。無不利”。九五則與六二陰陽相應(yīng)，“固志同好，不容他間”，所以只專注于六二，不能“恢弘博施”，導(dǎo)致如爻辭所說的“屯其膏”。

由此例可知，如果沒有對于主體情志的體察，則王弼對屯卦諸爻辭的解釋均無法完成。在王弼易學(xué)的視域中，所謂“行為”不再是一種簡單的、外在的現(xiàn)象，而是被領(lǐng)會(huì)為由內(nèi)在情志所驅(qū)動(dòng)和主導(dǎo)的現(xiàn)象，解釋者必須以“切己體察”的方式才能達(dá)到對此現(xiàn)象的理解。由于主體行為乃是卦爻辭的核心內(nèi)容，這種將行為還原為情志的理解方式無疑會(huì)對卦爻辭解釋產(chǎn)生全局性的影響。例如，卦爻辭中關(guān)于行為后果的判斷，往往可以轉(zhuǎn)化為對主體情志是否得以滿足的判斷；卦爻辭中關(guān)于行為是否合于義理的評價(jià)，可以轉(zhuǎn)化為主體情志是否合于義理的評價(jià)。而“情志”論所產(chǎn)生的最重要的影響，則是王弼通過對卦爻辭中告誡之辭的詮釋展開了一套以情志為中心的工夫論。

卦爻辭之所以會(huì)有對主體的告誡之辭，主要原因無外乎兩種：主體之行為在結(jié)果上不利或行為有違背義理原則之處。告誡之辭的作用在于引導(dǎo)主體改變其自身的行為，但既然行為是由情志所驅(qū)動(dòng)的，那么這種改變往往在根本上就是主體對自身情志的改變。這樣一來，《周易》的告誡之辭就有了相當(dāng)深刻的工夫論意義(6)“工夫論”一詞有廣狹兩義。如王正就儒家工夫論說，“廣義的工夫論就是儒家所講的如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的具體方法”，但“儒家認(rèn)為外王要從內(nèi)圣推出”，因此其狹義的工夫論則“偏重于內(nèi)圣”。詳見王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年版，第1—2頁。王弼通過詮釋《周易》關(guān)于行為活動(dòng)的吉兇告誡之辭，將之引向主體情志自我轉(zhuǎn)化的層面，可謂兼涉“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)方面，無論在狹義上說還是在廣義上說都當(dāng)?shù)闷稹肮し蛘摗币辉~。。關(guān)于這一點(diǎn)，可用比卦九五爻“顯比，王用三驅(qū)，失前禽”為例加以說明：

為比之主，而有應(yīng)在二，顯比者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私于物，唯賢是與，則去之與來皆無失也。夫三驅(qū)之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛其來而惡于去也，故其所施，常失前禽也。以顯比而居王位，用三驅(qū)之道者也，故曰“王用三驅(qū)，失前禽”也?！m不得乎大人之吉，是顯比之吉也。此可以為上之使，非為上〔之〕道(也)。[2]262

在王弼看來，九五爻居于比卦君主之尊位，本應(yīng)該做到“無私于物，唯賢是與”，但此爻“有應(yīng)在二”，其親比之情主要傾注于應(yīng)爻六二。這是一種顯比：“比而顯之，則所親者狹矣?！奔慈缣铽C中的“三驅(qū)之禮”一樣，對于向自己奔來的禽獸，視之為歸附者，所以舍之不射；對于背離自己逃走的禽獸，視之為背叛者而加以射殺。這種“愛其來而惡于去”的好惡之情，在某種意義上無疑也是人之常情，但對于“王”而言，這顯然是不夠的。有鑒于此，爻辭加以“失前禽”之警戒。為了能夠做到“去之與來皆無失”，那么主體就必須進(jìn)行一番化除自身私情私意的工夫，由此才能獲得“大人之吉”(7)王弼認(rèn)為“王用三驅(qū)，失前禽”表示“愛來惡去”，不能做到“無私”，這種解釋是相當(dāng)獨(dú)特的。后世易學(xué)中，如程頤認(rèn)為“王用三驅(qū)”即“天子不合圍”之禮，表示王者仁心及于禽獸，而“失前禽”則是對于前去之禽獸往者不追，也表示“王道之大”。朱熹之說與程頤相似。分別見程頤：《伊川易傳》(收入《二程集》)，北京：中華書局，1981年版，第742頁；朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年版，第67頁。。

如果說比卦九五爻的例子是重在說明如何以“公”之原則轉(zhuǎn)化私情，指點(diǎn)出了情志工夫的方向，那么王弼“性其情”的論述則更進(jìn)一步，涉及了情志工夫如何持恒不變的問題。乾卦《文言》王弼注云：

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。[2]217

關(guān)于王弼的“性其情”，孔穎達(dá)《周易正義》作了進(jìn)一步的說明，可供參考：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪。情者，性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正。”[3]33將“情”定義為“性之欲”，可與孔疏在另一處所說的“隨時(shí)念慮謂之情”[3]13相參照?！靶浴北旧硪欢ㄊ恰罢钡模扒椤薄坝彪m為“性”之所發(fā)，但卻為“隨時(shí)念慮”，是隨后天時(shí)境而變動(dòng)不已的，因此并不能保證其“正”，而往往流于“邪”。如果不能“以性制情”，那么也就不可能“久行其正”。即使最初有行正之情、行正之欲，也不能“久”，不能終始如一。

關(guān)于主體自身情志的改變與轉(zhuǎn)化，可說是關(guān)于“己之情”所應(yīng)做的工夫(8)王弼關(guān)于“己之情”所說的工夫論，對后來宋代理學(xué)工夫論有相當(dāng)?shù)挠绊?。馮友蘭先生指出，“后來宋儒對付情感之方法”與王弼是相同的。見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第107頁。，但在王弼的情志工夫論中，還有頗值得注意的另一方面，即關(guān)于“物之情”的論述。在王弼注中經(jīng)常見到“物”字，此字的意思并非如現(xiàn)代漢語中那樣主要指無生命的物質(zhì)或物體，而是主要指處在同一卦時(shí)中的其他行動(dòng)主體。從上述屯卦諸爻的例子中也可以看到，主體行為在后果上的不吉、不順，往往是因?yàn)槲茨苷{(diào)順主體與他人之間的關(guān)系，無法得到他人之合作；而他人之所以不合作，歸根結(jié)底又出自他人自身的情志。如屯卦六三與六四兩爻之所以在結(jié)果上一吉一兇，就是因?yàn)榱龑τ趹?yīng)爻九五未能“揆其志”，而六四對應(yīng)爻初九則做到了“見其情”?！吨芤茁岳穼⑦@種情況歸納為“見情者獲，直往則違”[2]597。由此，王弼極為重視主體對他人之情志(所謂“物之情”)所應(yīng)有的察識(shí)與順應(yīng)之工夫。關(guān)于這一點(diǎn)，可以如下兩條注文為例：

夫體無剛健而能極物之情，通理者也。[2]228

若能不距而納，順物之情，以通庶志，則得吉而無咎矣。[2]451

《周易略例》所說的“見情”，重在對于他人情志的察識(shí)與明見。在察識(shí)的基礎(chǔ)上，則需要如升六四注所說，“順”其情，“通”其志。而坤六五注所說的“極物之情”，應(yīng)該是指對于“物之情”的順通工夫達(dá)到極致。按此注所說，則若“體”是剛健，那么或許有一種強(qiáng)健之力，可以對“物”產(chǎn)生吸引的作用。坤六五爻作為陰柔之爻，則“體無剛健”，但是仍然能夠“極物之情”。這主要是因?yàn)槠淠軌颉巴ɡ怼?。物之情隨時(shí)而變動(dòng)，是一種變動(dòng)不已的現(xiàn)象，然而現(xiàn)象背后有“理”，只要能夠通達(dá)于此“理”，那么就有助于主體對于“物之情”的認(rèn)識(shí)和順應(yīng)。

綜上所述，卦爻辭中所包含的行為、結(jié)果、評價(jià)、告誡等項(xiàng)內(nèi)容，均與主體之情志密切相連，無不可通過與“情志”概念的結(jié)合而獲得更為深入的理解與闡釋。由此，又觸及了一個(gè)新的問題：主體的情志從何而來？正如上引孔疏“隨時(shí)念慮謂之情”這一定義所暗示的那樣，主體情志之產(chǎn)生或變化無疑與其所處的“時(shí)”有著密切的聯(lián)系。此外，主體所處之“位”、主體與他者之間的關(guān)系等也都是能對其情志產(chǎn)生一定影響的因素。在易學(xué)語境中，這些因素都蘊(yùn)含在卦爻系統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，由此，我們需要轉(zhuǎn)向本文的最后一項(xiàng)考察內(nèi)容：王弼易學(xué)中卦爻結(jié)構(gòu)與主體情志之間的關(guān)系。

三、“情志”概念與卦爻結(jié)構(gòu)之關(guān)系

綜合王弼的易學(xué)作品可以看出，卦爻結(jié)構(gòu)主要蘊(yùn)含三種意義：主體所處的時(shí)與位、主體自身所固有的某些性質(zhì)以及主體與他人之間的關(guān)系。事實(shí)上，時(shí)位、主體性質(zhì)、自他關(guān)系也正是討論主體情志之產(chǎn)生與定型時(shí)無法忽視的三項(xiàng)重要因素。以下擬分別探討這三項(xiàng)因素與情志概念之間的關(guān)系。

正如王弼《周易略例》所說，“卦以存時(shí)，爻以適變”[2]598，“夫位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應(yīng)貴賤之序者也”[2]613。“時(shí)”以及“位”乃是卦爻結(jié)構(gòu)的主要意涵所在，同時(shí)也是主體身處其中的某種根本性、本質(zhì)性的境遇，因此，時(shí)位對于主體之情志有著極為重要的規(guī)定作用。關(guān)于這一點(diǎn)，王弼在《周易略例》中有一個(gè)很著名的比喻：“投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟(jì)，則吳越何患乎異心?！盵2]597“六親”以相保相親為其常態(tài)，然而，若處在“投戈散地”之“時(shí)”，則六親之間也難免產(chǎn)生“不能相?！敝?。同樣，吳越兩國本為互相廝殺的世仇，但若在“同舟而濟(jì)”之“時(shí)”，則兩國之人也將同心同德。主體總是被置入某種具體的時(shí)位中，面對這種時(shí)位、境遇而心靈有所活動(dòng)、有所念慮，此即“情志”。時(shí)位周流運(yùn)轉(zhuǎn)，變動(dòng)無窮，而主體之情志也隨之變動(dòng)無窮。需要注意的是，雖然時(shí)位相對于情志乃是一種先在性的背景，對情志有著巨大的影響，但并不是說時(shí)位就完全決定了情志。情志始終保有自由變動(dòng)的空間，所以主體才有可能在告誡之辭的引導(dǎo)下改變其情志。如果情志是被時(shí)位所完全決定而固定不變的，那么卦爻辭的告誡將變得毫無意義。

關(guān)于主體固有性質(zhì)與其情志之間的關(guān)系，《周易略例》中有一段較為集中的討論：

夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質(zhì)柔愛剛，體與情反，質(zhì)與愿違。巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要；法制所不能齊，度量所不能均也。[2]597

從王弼的這段論述中，可以抽取出兩組概念來：一組是“體”“形”“質(zhì)”這類用以表示主體固有性質(zhì)的概念，另一組則是“好”“愛”“情”“愿”這類用以表示主體情志的概念。從《周易注》的具體用例可以看到，“體、形、質(zhì)”這類性質(zhì)是可以從卦爻結(jié)構(gòu)中直接讀取出來的。例如，對于剛爻，王弼常稱其“體剛”“體夫剛健”“剛質(zhì)”“陽之質(zhì)”，對于柔爻，則常稱其“體柔”“體夫柔順”“陰質(zhì)”。又如，蠱卦初六，因處于下卦巽體中，王弼稱之為“柔巽之質(zhì)”[2]308；未濟(jì)卦九二，乃是處在下卦之中的剛爻，王弼稱之為“體剛中之質(zhì)”[2]532?？梢姡载车摹绑w、形、質(zhì)”如何直接對應(yīng)于其爻性、爻位等，乃是外顯性的、穩(wěn)固的特征。王弼這段論述的重點(diǎn)在于指出，“體、形、質(zhì)”這類固有體質(zhì)不能完全決定主體之情志，情志的方向往往與固有體質(zhì)相反。然而，這并不代表固有體質(zhì)對于情志沒有影響。我們不可忘記，正是因?yàn)樵诖罅壳闆r下主體情志的方向受到其固有體質(zhì)的影響，所以王弼才需要做這種辨析，以便讀者能將兩者區(qū)分開來。總的而言，主體之“體、形、質(zhì)”仍應(yīng)算是情志形成的一類重要影響因素，是情志產(chǎn)生的前提與背景之一，只是其對情志的影響顯得不是那么確定。同時(shí)，與固有體質(zhì)所具有的外顯性、穩(wěn)固性相比，主體之情志是內(nèi)隱的，而且隨著時(shí)境的變化而變動(dòng)不已，因此，兩者之間就產(chǎn)生了相當(dāng)大的距離?！吨芤茁岳匪f“形躁好靜，質(zhì)柔愛剛，體與情反，質(zhì)與愿違”，應(yīng)該放在這個(gè)語境中來理解(9)值得注意的是，“體、形、質(zhì)”一類概念也是漢末魏晉時(shí)期的形名之學(xué)所重視的概念。如劉邵《人物志》第一篇《九征》云：“凡有血?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之?！庇衷疲骸半m體變無窮，猶依乎五質(zhì)。”詳見劉邵：《人物志》，北京：中國書店，2019年版，第14、18頁。。

以上所述時(shí)位與主體固有體質(zhì)這兩項(xiàng)因素，可以說都是在主體之情志產(chǎn)生之前就已經(jīng)先行存在的，相對于情志乃是一種“先天性”因素。相較而言，自他關(guān)系與情志之間則更接近一種相互攝入的狀態(tài)。一方面，主體情志之產(chǎn)生在許多情況下無疑受到自他關(guān)系的影響。仍以上文屢屢提及的屯卦為例。屯六二“志在于五”，此“志”就來源于六二與九五之間的陰陽相應(yīng)關(guān)系。另一方面，我們又不得不考慮主體與他人之間“關(guān)系”的形成中往往已經(jīng)有雙方情志在起作用。這是因?yàn)樽运P(guān)系中本就包含客觀與主觀兩種不同的要素。如屯卦六二與初九之間的關(guān)系，王弼稱之為“相近而不相得”[2]235。此兩爻是一種“相比相鄰”的“近”之關(guān)系，這種空間上的“近”乃是一種客觀狀態(tài)，然而兩者之間的“不相得”則是由六二與初九相互之間的某種情志作用所造成的。初九作為屯卦下卦的唯一陽爻，欲吸引其旁之六二，而六二卻“志在于五”，并不愿意接納初九之追求。正是兩者各自所懷有的情志，導(dǎo)致了彼此“相近而不相得”的關(guān)系。由自他關(guān)系與主體情志之間的這種相互影響可以看出，在上述卦爻結(jié)構(gòu)的三項(xiàng)意義之中，第一項(xiàng)“時(shí)位”與第三項(xiàng)“自他關(guān)系”雖然都可說是主體所面臨的一種外在情境，但兩者是有所區(qū)別的。時(shí)位乃是一種先在的東西，是主體被置入其中的先天性境遇。如屯卦九五爻，此爻處在屯難之時(shí)，居于尊位，這種時(shí)與位都是先在的，是屯九五這一主體所必然面對的境遇，其存在不需依賴于主體的心志和行為。相反，主體與他人之間的相互關(guān)系則需要通過人的心志活動(dòng)才能得以最終確定和呈現(xiàn)。

四、結(jié)語

綜合本文所論，在王弼易學(xué)中，情志的位置實(shí)際上介于卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭之間，是兩者之間一個(gè)必不可少的“連接點(diǎn)”。一方面，情志與卦爻結(jié)構(gòu)有深入的聯(lián)系，其根據(jù)深植于卦爻結(jié)構(gòu)中；另一方面，情志雖一般未被記錄在卦爻辭中，但對卦爻辭中各項(xiàng)內(nèi)容均有極好的解釋功能。情志論之所以在王弼易學(xué)中占據(jù)重要的地位，主要就是因?yàn)樗哂羞@樣一種“連接點(diǎn)”的功能。王弼《周易注》對具體卦爻的詮釋，一般總是從卦爻結(jié)構(gòu)講起，然后導(dǎo)向?qū)τ谥黧w情志的理解，通過此情志來說明主體之行為，再由行為講到其后果、評價(jià)以及相應(yīng)的告誡之辭。若將之簡化，則是一種卦爻結(jié)構(gòu)—情志—卦爻辭的連鎖關(guān)系。通過這一解釋，王弼出色地完成了將卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭貫通一體的易學(xué)基本課題。對“情志”概念的運(yùn)用，也使得其易學(xué)詮釋與之前的漢易相比面貌大為不同。在漢易中，卦爻辭中的“行為”或“變化”一般會(huì)被直接還原為卦變、爻變、升降一類的卦爻象變化，因此，漢易雖然善于論述卦爻象變化所象征的天道之周流運(yùn)轉(zhuǎn)，但其對卦爻辭中“人事”方面的理解確實(shí)容易流于表面和機(jī)械。王弼對行動(dòng)主體之設(shè)定以及對主體情志之深入體會(huì)，使得卦爻辭中關(guān)于“人事”的簡單記載擁有了前所未有的理論縱深，將《周易》經(jīng)傳構(gòu)筑為一個(gè)事、情、理交融互發(fā)的立體性意義世界。其情志論的易學(xué)史價(jià)值可謂甚大！