譚 笑

王陽明在論述知行合一時(shí),使用了眾多的“知”,然而其所指向的內(nèi)涵卻不一。這種論說方式帶來了理解上的多重可能,從而也有義理上的模糊性。在引入了西方現(xiàn)代知識(shí)論的能力之知的概念后,其中的意義分殊更為明顯。其中一個(gè)關(guān)鍵的問題在于道德范疇的知行合一與非道德范疇的知行合一是否有本質(zhì)區(qū)別?能力之知之上是否需要加入動(dòng)力之知?本文將引入默會(huì)知識(shí)的相關(guān)研究介入這一論題。

一、王陽明論證中兩類不同的知行合一

王陽明心學(xué)的知行合一學(xué)說強(qiáng)調(diào)行才是真正的知的體現(xiàn),只有理論上的知,并不能真的算作知。知從心而來,心不僅能把握抽象理論,更能在不同境況中靈活做出適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。王陽明在不同情境下所使用的“知”所指的含義是不盡相同的。在論證知行合一這個(gè)結(jié)論的過程中所舉出的例子就屬于不同的知,直接從覺知、體知的屬性推論出了倫理問題上的知的屬性。

知行合一所依賴的類比論證首先是感受類的活動(dòng),例如知道“饑”“痛”等感覺。

故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看,說“如好好色,如惡惡臭”。見好色屬知,好好色屬行……聞惡臭屬知,惡惡臭屬行……如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭……又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了。①王陽明:《王陽明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第4頁,第4頁。

見到好色、聞到惡臭、知道痛和寒是一種自我知識(shí),它是人的感官知覺的結(jié)果。每個(gè)人基于自己的感知對(duì)這類知識(shí)有獨(dú)特的、具有認(rèn)識(shí)論優(yōu)越性的通道,因?yàn)槌橄罄碚撘饬x上的覺知并不能窮盡親身感受到時(shí)的豐富體驗(yàn)。被門夾到手的痛、燙到的痛、分娩的痛都是各不相同的,它們的豐富性也只能在體驗(yàn)到時(shí)才能獲得。盡管我們有共情、通感,可以通過某些其他感受觸類旁通理解具體的痛,但是這種知識(shí)的前提依然是自己親身經(jīng)歷過某些痛和寒。

杰克遜非常有名的黑白瑪麗的案例就是對(duì)這一點(diǎn)的有力論證②Jackson,F.,“Epiphenomenal Qualia”.Philosophical Quarterly,1982(32):127.?，旣悘某錾鹁蜕钤谝粋€(gè)只有黑白的房間里,沒有任何色彩的親身體驗(yàn),盡管她通過書本了解了所有關(guān)于色彩的知識(shí),成為了這個(gè)領(lǐng)域最頂級(jí)的專家,也很難說她“知道”紅色是什么。當(dāng)她有一天真正看到紅色時(shí),也必定認(rèn)為自己對(duì)紅色有了更多的知識(shí)。

在覺知的“知”上,知和行是同時(shí)發(fā)生的,因?yàn)橛X知的自我知識(shí)具有透明性,在感知到的同時(shí)就已經(jīng)知了,自然語言中通常只說“我疼”,而不是“我知道我疼”。感知的行和頭腦知道是同一件事。這類羅素所謂的親知③伯特蘭·羅素:《哲學(xué)問題》,賈可春譯,商務(wù)印書館2019年版,第46—51頁。源于身體的感覺,其獨(dú)特性、豐富性不可能被抽象的語言所完全表征,不能脫離于實(shí)際體驗(yàn)而獲得。

在覺知之外,王陽明還通過射箭、書法的“知”來類比論證知行合一。

學(xué)射則必張弓挾矢、引滿中的,學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆、操觚染翰,盡天下之學(xué),無有不行而可以言學(xué)者,則學(xué)之始固已即是行矣?！煜仑M有不行而學(xué)者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?……是故知不行之不可以為學(xué),則知不行之不可以為窮理矣。④王陽明:《王陽明全集》卷二,上海古籍出版社1992年版,第45頁。

射箭、書法這兩種實(shí)踐知識(shí)同樣也是身體型知識(shí)、個(gè)體知識(shí)。這兩種活動(dòng)都極大地依賴實(shí)踐者的身體,通過長(zhǎng)期的練習(xí)達(dá)到對(duì)肌肉的精確控制,在專注力、審美能力等認(rèn)知能力的協(xié)同提升之下,才能被習(xí)得。從學(xué)習(xí)的過程上講,沒有“行”對(duì)于身體的改變和塑造,就不能獲得這項(xiàng)“知”。在拉弓引箭的剎那、下筆潑墨的剎那,知才顯現(xiàn)。

知識(shí)是被承載在擁有這項(xiàng)能力的個(gè)人身上的,相應(yīng)肢體有所殘缺則不能具備這項(xiàng)知識(shí)。而當(dāng)擁有了這項(xiàng)知識(shí)之后,并不需要這個(gè)人時(shí)刻展示他的能力,知識(shí)成為一種“傾向”潛在于身體中了。然而,保持這種實(shí)踐知識(shí)并進(jìn)一步提高同樣需要“行”,經(jīng)常性地進(jìn)行練習(xí)保持身體的能力。不行則不學(xué),不行則不可窮理。

從這兩種“知”必然是知行合一出發(fā),王陽明得出了知行必合一的結(jié)論,并將之延展到倫理領(lǐng)域中?！熬腿绶Q某人知孝知弟,必是其人曾行孝弟方可稱他知孝知弟,不成只曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟?”因?yàn)椤爸切闹倔w,心自然會(huì)知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”⑤王陽明:《王陽明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第4頁,第4頁。

良知蘊(yùn)含了一種穩(wěn)定的能力,在不同情境中能不假慎思做出恰當(dāng)?shù)牡滦孕袨?。這種行為不是對(duì)規(guī)則的施行,而是作為特定的社會(huì)角色與他人的良好交互。他們之間有獨(dú)一無二的情感聯(lián)結(jié)、共同經(jīng)歷、社會(huì)關(guān)系勾連,因而恰當(dāng)?shù)牡滦孕袨槭墙⒃谶@些基礎(chǔ)之上、與之相適恰的,是知情意的自然發(fā)動(dòng)。

然而,覺察到饑和寒,習(xí)得射箭、書法的道理是否能貫穿到倫理道德領(lǐng)域是值得商榷的,因?yàn)檫@三種知從學(xué)習(xí)、維持的機(jī)制上就是不同的?，F(xiàn)代西方知識(shí)論中的能力之知和默會(huì)知識(shí)的概念能對(duì)此有更清晰的剖析,前兩者與后者是兩種性質(zhì)有明顯差異的能力之知。

二、兩類知行合一在默會(huì)知識(shí)屬性上的差異

近幾年來,國(guó)內(nèi)有多位學(xué)者通過引入賴爾的能力之知(know how)的概念來理解王陽明的知行合一和致良知學(xué)說,例如陳來①陳來:《有無之境》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第105—119頁。、黃勇②黃勇:《王陽明的良知概念:命題性知識(shí),能力之知,抑或動(dòng)力之知?》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。、郁振華③郁振華:《論道德—形上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第12期。等。這兩個(gè)概念之間存在著相似之處,能力之知的概念也有助于引進(jìn)當(dāng)今知識(shí)論、認(rèn)知科學(xué)等理論資源來分析王陽明的思想。

王陽明論證結(jié)構(gòu)中所提到的三種知都是能力之知,而不是單薄的命題之知。為了進(jìn)一步辨析這些不同的“知”之間的差異,這里將引入柯林斯關(guān)于默會(huì)知識(shí)的分類框架④Harry Collins,Tacit and explicit knowledge,Chicago:University of Chicago Press,2010.。能力之知和默會(huì)知識(shí)在絕大部分意義上可以等同,下文中也將不做區(qū)分地使用這兩個(gè)概念?？铝炙沟姆诸惒]有窮盡所有的默會(huì)知識(shí),分類難免也有諸多偏頗⑤譚笑:《技術(shù)問題決策中的專家話語和公眾話語》,《開放時(shí)代》2014年第6期。,但是其分類的大體框架仍有助于從大尺度上厘清不同的“知”的差異。

柯林斯對(duì)默會(huì)知識(shí)的分類中最為核心的要點(diǎn)在于區(qū)分了身體型默會(huì)知識(shí)和集體型默會(huì)知識(shí)。

1.身體型默會(huì)知識(shí)的習(xí)得與維持

身體型默會(huì)知識(shí)指的就是軀體必須參與其中的默會(huì)知識(shí),通常體現(xiàn)為一種技能,例如騎自行車、投籃等。第一部分中指出的王陽明的類比論證中的前兩類“知”就屬于身體型默會(huì)知識(shí)的范疇,因?yàn)樗鼈兺耆蕾嚿眢w的能力。

知痛、知饑這一類的感知重在“感”,而不是“知”,因?yàn)樗鼈兌鄶?shù)是與生俱來的身體反應(yīng),不需要練習(xí)就能獲得。盡管在意識(shí)領(lǐng)域中它非常豐富,但是這里的“知”只是了解、感受的含義,只是在弱的意義上有今天的“知識(shí)”概念的意味。如把這一類感知進(jìn)一步提升,例如習(xí)得品酒、聞香水等技能,那就是今天知識(shí)論意義上的“知”了。這種感知由于直接就是身體感受,所以知和行必然是一體的。

射箭、書法這種“知”類似于其他的技能,如騎自行車、投籃等。這些技能需要通過長(zhǎng)期的練習(xí)才能獲得,因而毫無疑義是知。這種知的習(xí)得與身體的行動(dòng)緊密關(guān)聯(lián),不會(huì)有沒下過水的游泳健將,也不會(huì)有沒摸過方向盤的好車手。

在身體型默會(huì)知識(shí)類型中,保持這一種知的前提也是行。因?yàn)楸举|(zhì)上它是對(duì)身體的訓(xùn)練,肢體的配合、腦部與身體的反饋回路等等是這一類知識(shí)的必要條件。斯坦利和威廉姆森所討論的失去雙臂的鋼琴家的案例⑥Stanley and Timothy Williamson,“Knowing How”,Journal of Philosophy,Vol.98,2001(8):411—444.,通常用來說明雖然沒有身體條件來完成,但還保有這一能力。然而從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上,這是不成立的。失去雙臂的鋼琴家沒有了相應(yīng)軀體進(jìn)行練習(xí),也會(huì)逐漸失去他部分原有的技能乃至全部技能?？梢灶惐鹊卦O(shè)想,健康的鋼琴家只要松懈一段時(shí)間,就會(huì)產(chǎn)生可辨識(shí)的技能上的落差。當(dāng)知識(shí)承載于相關(guān)軀體上時(shí),行是知的必要維持途徑。失去雙臂的鋼琴家已經(jīng)不具備練習(xí)的身體條件,沒有“行”的維持,其“知”也將大打折扣。因此,身體型的能力之知一定是知行合一的,不能合一時(shí),知便不成立了。

2.集體型默會(huì)知識(shí)的習(xí)得與維持

身體型默會(huì)知識(shí)主要是個(gè)人知識(shí),與之相對(duì)應(yīng)的是集體型默會(huì)知識(shí)。道德的能力之知屬于集體型默會(huì)知識(shí)。這種知識(shí)在社會(huì)中產(chǎn)生,隨社會(huì)變化而演化。語言是最典型的集體型默會(huì)知識(shí)。語法、讀音、流行語都會(huì)隨著社會(huì)變遷而發(fā)生變化。在什么環(huán)境下使用什么語言,例如商務(wù)語言、親昵語言、學(xué)術(shù)語言,等等,其中都包含著很多隱性的社會(huì)規(guī)范,具有這些集體型默會(huì)知識(shí)的人就會(huì)穩(wěn)定而靈活地做出應(yīng)對(duì)。

道德也與此類似,它也是由社會(huì)共同體達(dá)成的一種共識(shí),隨著社會(huì)、文化而演化。在社會(huì)中能自如地進(jìn)行社會(huì)交往,就說明他掌握了基本的集體型默會(huì)知識(shí)。其完成形態(tài)依賴于共同體認(rèn)同,沒有統(tǒng)一的物理實(shí)施方式,最終的標(biāo)準(zhǔn)在于社會(huì)流暢性(social fluency)。個(gè)人并不能決定集體型默會(huì)知識(shí)的最終形態(tài),也不能預(yù)測(cè)其走向。例如個(gè)人無法預(yù)測(cè)下一波流行語言是什么。知識(shí)的承載本體在社會(huì),而不是身體。

根據(jù)柯林斯和埃文斯的研究①Collins,H.,Evans,R.,Ribeiro,R.,Hall,M.Experiments with interactional expertise.Studies in History and Philosophy of Science,2006(37):656-674.,集體型默會(huì)知識(shí)的習(xí)得和維持的關(guān)鍵在于長(zhǎng)期在相關(guān)的共同體中浸淫,而不是直接的身體實(shí)踐。例如一個(gè)長(zhǎng)期浸淫在一個(gè)地區(qū)的社會(huì)交往中的人,從耳濡目染中能獲得相關(guān)禮儀、規(guī)范的隱性知識(shí)部分。即使自己因?yàn)樯眢w能力所限,不直接參與這些交往,也能習(xí)得其中大部分默會(huì)知識(shí)。因此,與身體型默會(huì)知識(shí)不同的是,只要一直浸淫在默會(huì)知識(shí)所在的共同體中,就能習(xí)得和維持集體性默會(huì)知識(shí)。它不以肢體訓(xùn)練和直接參與為必要條件。

雖然柯林斯和埃文斯對(duì)于身體型默會(huì)知識(shí)和集體型默會(huì)知識(shí)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)和其基本屬性還有爭(zhēng)論②郁振華:《當(dāng)代英美認(rèn)識(shí)論的困境及出路》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第7期。,但是在身體型默會(huì)知識(shí)和集體型默會(huì)知識(shí)之間有著明顯的差別卻是顯見的。道德的習(xí)得和維持與射箭、書法的習(xí)得和維持的模式有著顯著的差別。因此王陽明從后者推導(dǎo)前者的知行合一確實(shí)存在著一定的疏漏。

三、兩類知行合一引發(fā)的爭(zhēng)論

這兩類知行合一在傳統(tǒng)上一直未做區(qū)分,使得理論細(xì)節(jié)上存在內(nèi)在模糊。在當(dāng)代討論中,這些含混處迫使學(xué)者開始意識(shí)到是否需要做出區(qū)分。黃勇與郁振華兩位學(xué)者關(guān)于動(dòng)力之知的爭(zhēng)論本質(zhì)上是直接針對(duì)是否需要區(qū)分非道德的知行合一與道德的知行合一這一問題。

爭(zhēng)論的起源在于王陽明集中批判的就是知而不行,然而什么情況才是知而不行卻是不明朗的。其中一個(gè)焦點(diǎn)爭(zhēng)議是單純只有思辨性的活動(dòng)是否算作行。“人但得好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是圣人。”③王陽明:《王陽明全集》卷三,上海古籍出版社1992年版,第97頁,第96頁。這一論斷旨在認(rèn)為人的良知是自然的,其發(fā)動(dòng)也是自然的。然而“好好色、惡惡臭”指的是個(gè)人喜好,屬于意識(shí)層面,并不是通常意義上的行為。只有好善、惡惡,而未行善、阻惡,也能算作圣人嗎?王陽明關(guān)于“一念發(fā)動(dòng)處即是行”的說法,更是加深了對(duì)什么是“行”的疑慮?！敖袢藢W(xué)問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動(dòng),雖不是善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個(gè)知行合一,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了”④王陽明:《王陽明全集》卷三,上海古籍出版社1992年版,第97頁,第96頁。,如果只要有念頭發(fā)動(dòng)就是行,實(shí)際上就是將王陽明批判的只有知、沒有行的情形也算作了行,⑤陳來:《有無之境》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第106—107頁。這其中是存在矛盾的。如何理解這一類非身體行動(dòng)類的行呢?

為了彌合這一理論間隙,黃勇援引賴爾的傾向(disposition)來對(duì)接良知的這種自然狀態(tài)。⑥黃勇:《論王陽明的良知概念:命題性知識(shí),能力之知,抑或動(dòng)力之知?》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。這一概念有效地區(qū)分了兩種不同的知而不行:一種是具有相應(yīng)的知,只是尚處于未被場(chǎng)景激發(fā)時(shí)的潛在狀態(tài);另一種是具有相應(yīng)的知卻不愿意將知付諸實(shí)踐的狀態(tài)。

他主張“好好色、惡惡臭”不是單純的感知喜好,而是一種潛在的倫理行動(dòng)能力,因此王陽明將之歸為行是沒有問題的。良知在很多時(shí)候是引而不發(fā)的,能力在潛在狀態(tài),然而遇到事情卻能自然地做出如親近好色、遠(yuǎn)離惡臭一般的親善遠(yuǎn)惡的反應(yīng)。也就是說,良知作為倫理上的本體,在不發(fā)時(shí)為知而未行提供了解釋空間。

在這種知而未行之外的知而不行就需要更多的解釋了。為了應(yīng)對(duì)這一問題,黃勇引入第三種知——“動(dòng)力之知”。他舉了一組插秧和孝子的核心例子來闡釋在知和行的理論間隙之間還有動(dòng)力和意圖的問題。

某人是插秧能手(會(huì)插秧),但天太熱,所以他不愿意下田插秧。

某人是孝子(知孝/行孝),但由于處境艱難,所以不愿行孝。①黃勇:《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》,載陳少明主編:《體知與人文學(xué)》,華夏出版社2008年版,第161頁。

然而郁振華認(rèn)為并沒有引入動(dòng)力之知的必要,這兩個(gè)例子一個(gè)是“非道德的能力之知”,一個(gè)是“道德的能力之知”,試圖通過澄清“知”的混同來解決這一困境。孝子是道德的能力之知,而插秧是非道德的能力之知,它們二者的“知”在是否包含動(dòng)機(jī)上有本質(zhì)區(qū)別。他認(rèn)為道德的能力之知中本身就包含著行為的動(dòng)因,例如孝子具有行孝的能力,而由于其他原因不愿去行孝,這個(gè)概念本身是不自洽的。孝子的概念就意味著他既有能力又有意愿去行孝。而非道德的能力之知如插秧則并不需要這樣的意愿。插秧能手只需要有插秧的能力,他不愿意插秧完全不妨礙他是一個(gè)插秧能手。

然而黃勇認(rèn)為將道德和非道德的能力之知區(qū)分開來沒有本質(zhì)意義。他提到是源自賴爾的混淆使得郁振華要區(qū)分道德的能力之知和非道德的能力之知②黃勇:《再論動(dòng)力之知:回應(yīng)郁振華教授》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。。他認(rèn)為這二者之間并沒有本質(zhì)區(qū)別。非道德的能力之知能夠與做這件事的意愿區(qū)分開來,為什么道德的能力之知中就不能將意愿剝離出來,而成為獨(dú)立的動(dòng)力之知?如果插秧的能力之知中并沒有包含去插秧的意愿,那么道德的能力之知中也不必包含做道德的事的意愿。也就是說他認(rèn)為要解釋孝子這個(gè)概念,需要在命題知識(shí)和能力之知之外再額外加上動(dòng)力之知的概念。

從上一節(jié)的分析中可以看到,非道德和道德的能力之知之間的區(qū)分是落在身體型默會(huì)知識(shí)和集體型默會(huì)知識(shí)之間的分別區(qū)間中的。在當(dāng)代語境中,道德的能力之知是集體型默會(huì)知識(shí)的子集,集體型默會(huì)知識(shí)還包括道德之外的社會(huì)交往能力。

然而在王陽明所處的儒家文化奠基的社會(huì)中,其社會(huì)背景是數(shù)千年未有的政治制度大變動(dòng)的超穩(wěn)定格局。在這種格局中,政治制度、社會(huì)階層、倫理關(guān)系、自然萬物、宇宙星辰都被包裹在同一種秩序之中③譚笑:《秩序世界與均質(zhì)世界》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期。。其本體論的根基在于人倫關(guān)系,在人倫關(guān)系的基礎(chǔ)之上來建構(gòu)人與世界的關(guān)系。所有社會(huì)交往都是道德活動(dòng)和倫理生活,因此道德的能力之知與集體型默會(huì)知識(shí)之間是等同的集合。

王陽明乃至整個(gè)儒家強(qiáng)調(diào)的倫理是每個(gè)人按照自己在社會(huì)中的角色和位置,做出這個(gè)角色恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對(duì),處理與他人的關(guān)系,因而任何社會(huì)交往都有其倫理意涵。社會(huì)身份之間是差異化的,因此相互的交往也是差異化的,而并非所有人均質(zhì)化,遵循相同的倫理準(zhǔn)則。從另一方面來說,倫理主體是群體型的社會(huì)角色,而不是個(gè)體,本質(zhì)上是一種角色倫理④安樂哲:《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》,孟巍隆譯,田辰山等校譯,山東人民出版社2017版,第196—230頁。。

在當(dāng)時(shí)的觀念中,今天的所謂道德生活與照節(jié)氣農(nóng)作、按四時(shí)飲食、據(jù)身份著衣、依節(jié)日奏樂等是同一種知識(shí),是蘊(yùn)藏在生活之中的。“孟氏‘堯舜之道,孝弟而已’者,是就人之良知發(fā)見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人,使人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動(dòng)靜語默間,皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知,即自然無不是道?！雹萃蹶柮?《王陽明全集》卷二,上海古籍出版社1992年版,第274頁。

可以看到,未被遮蔽的良知所引發(fā)的是一種自然的生活形態(tài),一種社會(huì)流暢性,而不是理性慎思后選擇遵從某些規(guī)則(命題知識(shí))的結(jié)果。同樣的,它也不是一種個(gè)案性的行為本身,而是一種穩(wěn)定、成熟又不失變通的德性實(shí)施,也是一種默會(huì)知識(shí)——倫理能力的展現(xiàn)。

四、動(dòng)力之知為何冗余

動(dòng)力之知的背后隱含著的是理論知識(shí)與能力之知之間的關(guān)系問題。它實(shí)際上問的是當(dāng)我們擁有系統(tǒng)的理論知識(shí)之后,是否還需要一種特別的動(dòng)力來促使我們真正產(chǎn)生實(shí)踐?為了闡明動(dòng)力之知的問題,這一節(jié)將從理論知識(shí)與能力之知之間的關(guān)系入手,繼而探討在習(xí)得的過程中到底使得知識(shí)主體具備了什么樣的能力,這樣的能力中是否已經(jīng)包含動(dòng)力,最后將表明動(dòng)力之知之下究竟是什么理論誤解。

1.理論知識(shí)與能力之知

默會(huì)知識(shí)雖然通常指的是實(shí)踐能力,但是它與理論知識(shí)并不矛盾。尤其是在習(xí)得過程早期,引導(dǎo)性的理論知識(shí)是非常必要的。準(zhǔn)確、詳盡、系統(tǒng)的理論知識(shí)也會(huì)極大促進(jìn)能力習(xí)得。因此,理論之知成為了重要前提和準(zhǔn)備。為了發(fā)展默會(huì)知識(shí),也需要發(fā)展相關(guān)的理論知識(shí)。王陽明所批判的知而不行指向的主要是掌握了大量理論知識(shí)的人卻不將這些命題知識(shí)付諸行動(dòng)。理論知識(shí)的豐富來自于問題的復(fù)雜程度和對(duì)于問題研究、思辨的深入程度。孫中山一反傳統(tǒng)地提出“知難行易”①孫中山:《建國(guó)方略》,廣東人民出版社2008年版,第49—69頁。就是因?yàn)樗幍臅r(shí)代中現(xiàn)代知識(shí)體系已經(jīng)在各個(gè)學(xué)科上突飛猛進(jìn),具有了深入研究命題知識(shí)的能力。世界格局也越來越復(fù)雜,政治道路的選擇、貿(mào)易關(guān)系的交錯(cuò)、外在世界的構(gòu)成、多元文明的碰撞,問題越來越難,有了更大的命題知識(shí)的研究需要。在這種情形下,深入廣泛的命題知識(shí)是行的成功的前提。甚至孫中山提出能知必能行,這一論斷是因?yàn)樗吹矫}知識(shí)的豐富能夠極大地促進(jìn)實(shí)踐推行,卻并非等于行。

這一點(diǎn)對(duì)于身體型默會(huì)知識(shí)和集體型默會(huì)知識(shí)都成立。盡管身體型默會(huì)知識(shí)極為依賴身體訓(xùn)練,不能僅從書面知識(shí)中獲得,但當(dāng)對(duì)身體的科學(xué)研究越發(fā)展,相應(yīng)的命題知識(shí)就越多。以游泳為例,影像技術(shù)的發(fā)展和動(dòng)力學(xué)、生理學(xué)研究的深入使得原本只能憑借經(jīng)驗(yàn)和體悟獲得的內(nèi)容成為細(xì)致的命題知識(shí),例如四肢以什么角度劃水最快、換氣的節(jié)奏如何把握,等等。尤其在競(jìng)技性體育中,能通過細(xì)微的數(shù)據(jù)分析來指導(dǎo)調(diào)整身體姿勢(shì)。

集體型默會(huì)知識(shí)同樣如此,它本質(zhì)上是一種社會(huì)互動(dòng)技能。在古代社會(huì),掌握書面?zhèn)惱碇R(shí)、對(duì)之進(jìn)行智性探索的是極少數(shù)人。大多數(shù)人倫理知識(shí)的習(xí)得主要是通過對(duì)榜樣和范例的模仿,遠(yuǎn)至圣人大儒,近至鄉(xiāng)紳親鄰。通過生活中的一言一行,父母師長(zhǎng)會(huì)教導(dǎo)一些簡(jiǎn)單的倫理規(guī)則,更主要的是鼓勵(lì)正確的行為,懲罰錯(cuò)誤的行為,小到出門問安、舉箸落座,大到廟堂之上的禮儀進(jìn)退。隨著倫理概念的分析逐漸深入、理論框架日臻復(fù)雜,相應(yīng)的命題知識(shí)也更加豐富。在命題知識(shí)上也會(huì)形成相應(yīng)的專家,例如對(duì)于孔孟經(jīng)典的注疏、闡發(fā)等。這些細(xì)致的解讀和論辯非常有利于后來者習(xí)得倫理上的技能,然而卻不能替代實(shí)踐,直接獲得能力之知。典型的就是在道德理論上的大師并不必然是一個(gè)德性高尚的人。

2.規(guī)則在習(xí)得過程中逐漸隱去

命題知識(shí)在能力之知中的位置還在于引導(dǎo)習(xí)得能力之知的規(guī)則會(huì)在獲得技能后逐漸隱去。德雷福斯的技能獲取模型是對(duì)默會(huì)知識(shí)的學(xué)習(xí)過程的主流解釋②Dreyfus,H L and Dreyfus,S E,Mind over Machine:the Power of Human Intuition and Expertise in the Age of the Computer,Oxford:Basil Blackwell,1986.,也有助于理解命題之知對(duì)于能力之知來說不可或缺,但能力之知的最終習(xí)得是命題之知的隱去。

在這一模型中,從新手到專家這一不斷獲得默會(huì)知識(shí)的過程分為五個(gè)階段。在最初始的階段中,新手是從明確的命題知識(shí)開始,通過規(guī)則的引導(dǎo)開始學(xué)習(xí)。在早期階段中,也需要時(shí)刻有意識(shí)地回想這些規(guī)則,依據(jù)規(guī)則行事。通過多次嘗試、練習(xí),新手經(jīng)過高級(jí)新手階段,成為勝任者,能夠獨(dú)立完成任務(wù)。這時(shí)候已經(jīng)不用嚴(yán)格遵循規(guī)則,自己能依據(jù)情況靈活掌握。而有了更豐富的經(jīng)驗(yàn)、成為精通者和專家時(shí),規(guī)則已經(jīng)被逐漸隱去,直覺成為主導(dǎo)。這個(gè)時(shí)候才能說真正地具有了豐富的能力之知。典型的例子是熟練的司機(jī)無須思考自己應(yīng)該如何控制速度、如何保持車距,行云流水般就完成了駕駛過程。詢問具體的操作細(xì)節(jié)反而會(huì)妨礙流暢的駕駛過程。

最終,身體型默會(huì)知識(shí)被內(nèi)化在身體之中,而集體型默會(huì)知識(shí)包括道德的能力之知?jiǎng)t是內(nèi)化在主體間的交互中。它們從能力、態(tài)度等各種角度上都距離掌握規(guī)則階段有了長(zhǎng)足的進(jìn)展。在這個(gè)習(xí)得過程中,道德能力之知和非道德能力之知也是有差異的,非道德能力之知可以在一個(gè)相對(duì)抽離的社會(huì)語境中完成,與個(gè)體的身體更為相關(guān),然而道德能力之知?jiǎng)t不能,它需要在主體間、集體中激發(fā)和培養(yǎng)。

3.致良知習(xí)得了什么?

致良知就是一個(gè)道德能力之知的習(xí)得過程。王陽明一再?gòu)?qiáng)調(diào)良知是自然的,好好色、惡惡臭的類比更是容易讓人誤認(rèn)為良知是先天就有的技能。強(qiáng)調(diào)良知的自然,正是道德能力之知的一個(gè)核心特點(diǎn)——規(guī)則的隱去。郁振華將自然和本能的區(qū)別表述為:“好好色、惡惡臭”的自然性近乎本能(primitive naturalness),而好善惡惡的自然性則是后天獲得的(acquired naturalness),要下一番苦功夫致良知,去掉私欲的昏蔽。①郁振華:《再論道德的能力之知》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。

在此需要額外澄清自然、先天和本能三個(gè)概念。自然并不需要是先天的,也可以后天習(xí)得。后天習(xí)得的也可以成為本能。本能并不只是先天部分,因此需要排斥的只是先天的概念,而并不是自然的概念。現(xiàn)代的認(rèn)知科學(xué)也證明人類在倫理生活上有大量后天習(xí)得的本能。②達(dá)馬西奧:《笛卡爾的錯(cuò)誤——情緒、推理和人腦》,毛彩鳳譯,教育科學(xué)出版社2007年版,第72—160頁。后天的經(jīng)驗(yàn)通過建立與先天情緒回路之間的關(guān)聯(lián),形成“軀體標(biāo)記”而成為本能。后天的經(jīng)驗(yàn)中當(dāng)然包含理性的文明教化,但是更多的是在實(shí)際情境中的試煉。

致良知的方式主要是通過“事上磨煉”,這樣的學(xué)習(xí)方式獲得的是一種直接的、綜合的實(shí)踐智慧。這種以社會(huì)角色、秩序?yàn)楹诵牡牡赖履芰χ?其最終目標(biāo)就是在身體中后天建立起來一套反應(yīng)機(jī)制,好似渾然天成。例如遇到老師自然會(huì)行禮,同時(shí)產(chǎn)生敬畏的情緒,甚至有不自覺的自我審視。從這種習(xí)得的過程中可以看到,最終的能力之知不是“信念+欲望”構(gòu)成的“信欲”③黃勇:《作為動(dòng)力之知的儒家“體知”論——杜維明對(duì)當(dāng)代道德認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)》,《哲學(xué)分析》2020年第3期。,而是在身體的主動(dòng)參與、社會(huì)語境的廣泛試煉④成素梅:《技能性知識(shí)與體知合一的認(rèn)識(shí)論》,《哲學(xué)研究》2011年第6期。中構(gòu)成的互動(dòng)能力。

4.動(dòng)力之知的偏誤

黃勇認(rèn)為在能力之知之外還需要加上動(dòng)力之知,其中的偏差主要是將能力之知等同于“可以”做某事(can do)。這一誤解其來有自,克萊格就直接提出了這一等同。⑤Edward Craig,Knowledge and the State of Nature:An Essay in Conceptual Synthesis,New York:Oxford University Press,1994,p.149.其中的核心意涵是將能力之知理解為主體具備了相應(yīng)的條件,可以完成某一事件。這是一個(gè)還原論的理解,將人運(yùn)用智慧而展現(xiàn)的穩(wěn)定的能力視為一種性能配備。這種等同理解在身體型能力之知的范疇下是大致無誤的,例如知道如何投籃大致等同于可以/能投籃。

這個(gè)例子稍微擴(kuò)大一些,集體配合的打籃球的能力之知是否能等同于可以打籃球就需要斟酌了。道德更是如此,它不能直接等同于可以行善事。將能力之知等同于可以做某事,便會(huì)認(rèn)為在非道德的能力之知與道德的能力之知之間不必做出區(qū)分⑥黃勇:《再論動(dòng)力之知:回應(yīng)郁振華教授》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。。同樣的也會(huì)認(rèn)為在“可以”之上需要加上“愿意”,即動(dòng)力之知。

與身體型默會(huì)知識(shí)不同,以道德能力為典型代表的集體型默會(huì)知識(shí)的實(shí)現(xiàn)并不是完成一系列動(dòng)作。這是一種常見的誤解,認(rèn)為社會(huì)生活中有一些標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范,行動(dòng)主體依據(jù)規(guī)范做出相應(yīng)的行為。完成這些行為便是擁有相應(yīng)的能力。事實(shí)上,集體型默會(huì)知識(shí)的核心在于在共同體中的社會(huì)交往,所在情境的圓融流暢,人與人之間的交互,而不是單方面的主體的能力。交互過程中人不是依據(jù)固有的準(zhǔn)則行事,而是綜合的、交互的,包括理性分析、情緒感染、眼神交互,等等。因此是一個(gè)個(gè)人與外在環(huán)境持續(xù)、頻繁的信息流動(dòng)、交互過程,一個(gè)語境敏感的過程。①Andy Clark,Supersizing the Mind,Oxford University Press,2010.行為本身會(huì)因?yàn)榻换ミ^程中的情境、對(duì)象的不同而有相應(yīng)的調(diào)整。從主體上看,社會(huì)性能力展現(xiàn)不只是行為的實(shí)現(xiàn),還有共同體對(duì)于行為中意圖、動(dòng)機(jī)的認(rèn)可,乃至對(duì)整體品格的認(rèn)可,因而不是個(gè)人展現(xiàn),而是個(gè)人與對(duì)象、環(huán)境共同完成。從時(shí)間跨度上,它也通常不是一次性的,而是在一段時(shí)期中穩(wěn)定而靈活地展現(xiàn)。

動(dòng)力之知這一概念實(shí)際上是將行孝分解成命題知識(shí)(社會(huì)規(guī)則、道德準(zhǔn)則等)輔之以運(yùn)用的能力,再加上動(dòng)力之知。這樣的組合分析方式肢解了社會(huì)型能力之知的實(shí)際發(fā)生方式,重新回到了傳統(tǒng)命題知識(shí)論的框架中,而沒有把握到真正能力之知的內(nèi)涵?！坝辛o心”的孝子問題在社會(huì)型能力之知上是不成立的,它假定了一種脫離于社會(huì)語境、實(shí)踐對(duì)象的孤立的能力。然而,沒有一種剝離于時(shí)代背景、成長(zhǎng)過程中累積的親情聯(lián)結(jié)、特定的共同體氛圍之外的行孝的能力。命題性的道德規(guī)則(出入問安、伺候病榻、臥冰求鯉等)相對(duì)于孝子這一綜合概念是單薄的。缺少在共同體中的多方反復(fù)交互,社會(huì)型能力之知是不能成立的。

王陽明所批判的知而未行,其中的知就是指這種命題知識(shí),而不是能力之知。能力之知是一個(gè)綜合概念,在以道德為典型代表的社會(huì)領(lǐng)域能力中并不需要加入動(dòng)力之知。孝子的知而未行,知的只是規(guī)則性的理論知識(shí),而不是能力之知,并非缺乏動(dòng)力之知的緣故。良知所觸發(fā)的德性行為是自然的知情意發(fā)動(dòng)。

五、結(jié)論

王陽明從覺知、身體型技能的知行合一類推到道德領(lǐng)域中的知行合一,并沒有將這二者做出區(qū)分。在他的理論語境中,這樣的推理模式雖然存在跳躍,但有其特定的社會(huì)倫理背景。當(dāng)代默會(huì)知識(shí)的分析進(jìn)入知行合一的理論領(lǐng)域后,凸顯出了非道德型知行合一(大致對(duì)應(yīng)身體型默會(huì)知識(shí))與道德型知行合一(大致對(duì)應(yīng)集體型默會(huì)知識(shí))之間屬性上的差異。黃勇和郁振華之間關(guān)于動(dòng)力之知的爭(zhēng)論本質(zhì)上是關(guān)于是否需要區(qū)分這兩類不同的知行合一問題的爭(zhēng)論。本文贊同在兩類知行合一上做出區(qū)分,一旦贊成做出區(qū)分,也就會(huì)認(rèn)為沒有必要加入動(dòng)力之知。它們的區(qū)分不僅在于屬性上,也體現(xiàn)在習(xí)得過程之中。良知的自然是經(jīng)教化、經(jīng)驗(yàn)后的本能,是規(guī)則的隱去。而認(rèn)為在道德的能力之知上還要加上動(dòng)力之知的觀點(diǎn),其錯(cuò)誤在于將能力之知單薄地等同于“可以做某事”。