近代的公共性：公民道德教育的思想探源

翟 楠

(揚(yáng)州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225002)

一、近代中國(guó)公共性孕育的歷史考察

“中國(guó)近二十年來(lái)之變動(dòng)，多類(lèi)似西歐。論其時(shí)，不過(guò)二十年；論其地，則南自滇粵，北至滿(mǎn)蒙，無(wú)不受其影響。論其思想，則哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、宗教、法學(xué)、政治，無(wú)不受根本上之動(dòng)搖；全國(guó)思潮，受完全之變遷，勢(shì)將脫離遺傳習(xí)俗之羈絆。余敢曰：此二十年內(nèi)，舊主義奄奄待斃，近世精神已蒸蒸日上，非數(shù)輩頑固學(xué)者所得而摧折矣?！盵1]13蔣夢(mèng)麟對(duì)“舊主義”和“近世精神”的描述，正是中國(guó)延續(xù)千年的文化傳統(tǒng)與全球性現(xiàn)代化思想的激烈碰撞。

從某種意義上講，文化領(lǐng)域的近代化轉(zhuǎn)型，其實(shí)質(zhì)就是從傳統(tǒng)文化到現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)變過(guò)程。金耀基曾指出，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，是20世紀(jì)一樁“最偉大與莊嚴(yán)、最迷惘與挑戰(zhàn)”的全球文化與社會(huì)的變動(dòng)。這一全球性的變動(dòng)意味著，“人類(lèi)世界中所有傳統(tǒng)社會(huì)都在逐漸地消逝”，包括中國(guó)在內(nèi)的許多后發(fā)展國(guó)家，“無(wú)不或多或少地、或快或慢地，或是自動(dòng)地、或是被強(qiáng)迫地從傳統(tǒng)的藩籬中走了出來(lái)，盡管人們對(duì)傳統(tǒng)還有深摯與強(qiáng)烈的依戀，但沒(méi)有一個(gè)民族或國(guó)家能完全抗拒‘現(xiàn)代化’的誘惑”，這種對(duì)現(xiàn)代的崇拜“不知不覺(jué)地改變了整個(gè)人類(lèi)社會(huì)基本的文化取向及價(jià)值系統(tǒng)。”[2]87

與民族危亡帶給國(guó)人的政治危機(jī)感不同，文化上的轉(zhuǎn)型雖然也讓國(guó)人感覺(jué)到了深深的焦慮與不安，但對(duì)新式文化和新鮮事物的關(guān)注掩蓋了這種焦慮。尤其當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到外來(lái)文化代表著一種先進(jìn)思想和意識(shí)的時(shí)候，便自然地萌發(fā)出了解與學(xué)習(xí)這些新思想新事物的意愿。這種潮流自19世紀(jì)60年代就開(kāi)始了，通過(guò)官方發(fā)起的學(xué)習(xí)西方以圖自強(qiáng)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，掀起了一股自上而下的崇尚西學(xué)熱潮，從物質(zhì)、技藝層面，到政治制度、思想文化層面，都為國(guó)人競(jìng)相學(xué)習(xí)和效仿提供了充分的空間。這正表明現(xiàn)代化是一種誘惑，以至于即使是被迫接受的改變，最終依然能在文化層面、心理意識(shí)和日常行為上發(fā)生潛移默化的改變。在這種情況下，就連政治體制都在謀求改變，遑論文化領(lǐng)域。

緣于這種相對(duì)自由和多元化的社會(huì)背景，公共意識(shí)開(kāi)始萌芽，公共空間逐步生長(zhǎng)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所不具有的“公共性”開(kāi)始孕育。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，伴隨著哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書(shū)在中國(guó)的問(wèn)世，諸多學(xué)者運(yùn)用公共領(lǐng)域的理論分析框架，從不同角度考察了晚清民國(guó)時(shí)期公共領(lǐng)域的發(fā)軔，市民社會(huì)的萌芽，以及社會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系等問(wèn)題。1996年，王笛發(fā)表《晚清長(zhǎng)江上游地區(qū)公共領(lǐng)域的發(fā)展》一文，拉開(kāi)了對(duì)近代中國(guó)公共領(lǐng)域討論的序幕。王笛認(rèn)為，早期的公共領(lǐng)域在清初就開(kāi)始孕育了，主要通過(guò)一些由地方士紳所控制的社倉(cāng)、義田、善堂、祠廟、會(huì)館等公產(chǎn)和慈善機(jī)構(gòu)來(lái)體現(xiàn)。20世紀(jì)初的公共領(lǐng)域在這些傳統(tǒng)組織(如商會(huì)和公立學(xué)堂)演變發(fā)展的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了不少新領(lǐng)域，如農(nóng)會(huì)、教育會(huì)、公社、報(bào)刊、社會(huì)文化組織、女學(xué)會(huì)等，這些新興領(lǐng)域的發(fā)展是在西學(xué)影響之下迅速出現(xiàn)的社會(huì)組織。

他由此認(rèn)為，“20世紀(jì)初長(zhǎng)江上游地區(qū)的公共領(lǐng)域已成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的、有相當(dāng)權(quán)力和影響的重要社會(huì)組成?！盵3]這是因?yàn)椋碌墓差I(lǐng)域的出現(xiàn)不僅僅是在種類(lèi)上得到了擴(kuò)展，更重要的是功能發(fā)生了重要變化?！?0世紀(jì)之前，公共領(lǐng)域主要局限在救濟(jì)和慈善事務(wù)；但20世紀(jì)初，公共領(lǐng)域已擴(kuò)展到社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理、社會(huì)教育和社會(huì)文化等方面。不僅公共機(jī)構(gòu)和社會(huì)財(cái)富逐漸擴(kuò)張，而且人們的政治、社會(huì)觀念也發(fā)生變化，并形成了‘公論’?！盵3]王笛的研究旗幟鮮明地提出了公共領(lǐng)域在近代中國(guó)的發(fā)展概況及其價(jià)值，此后，他先后在《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方政治(1870-1930)》和《茶館：成都的公共生活和微觀世界(1900-1950)》中，闡述了清末以來(lái)公共空間的增長(zhǎng)，以及在這些公共空間中，普通民眾的日常生活如何與公共生活相關(guān)聯(lián)，從而實(shí)現(xiàn)政治參與的。

在近代中國(guó)公共領(lǐng)域的形成過(guò)程中，以報(bào)刊為核心的傳媒無(wú)疑起到了巨大的推動(dòng)作用，劉增合著重以晚清時(shí)期的組織傳播媒介和大眾傳媒為考察視角，分析了近代公共領(lǐng)域的發(fā)展過(guò)程。組織傳播媒介主要是指“學(xué)堂生群體和功能性社團(tuán)等信息傳導(dǎo)的中介組織”，劉增合認(rèn)為這是一種輔助性媒介，“從清季末年公共領(lǐng)域的生成機(jī)制上看，它們又基本上相當(dāng)于哈貝馬斯關(guān)注的‘咖啡館、沙龍、黨派’等輿論媒介，作為公共輿論的最基本單位，它們實(shí)際上是一個(gè)個(gè)趨新性的輿論圈，由其內(nèi)部向外圍世界傳承域內(nèi)信息，增強(qiáng)界內(nèi)人士對(duì)社會(huì)的滲透和影響力度，由此形成晚清公共領(lǐng)域重要的內(nèi)驅(qū)力因素。”[4]除這種組織傳媒外，大眾傳播媒介及其從業(yè)人員在公共領(lǐng)域的形成中發(fā)揮了巨大作用。大眾媒介所宣揚(yáng)與烘托出的公共輿論促進(jìn)了近代文化和思想的張揚(yáng)，“近代文化孕育中的公共價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)成為維系晚清市民社會(huì)走向的重要精神支柱，公共空間也藉此日漸強(qiáng)固和擴(kuò)大。”[5]與對(duì)商界和商會(huì)的重視不同，媒介系統(tǒng)對(duì)公共領(lǐng)域發(fā)育所起到的推動(dòng)作用，幾乎是所有研究公共領(lǐng)域問(wèn)題的學(xué)者不可回避的要素。

這一時(shí)期的報(bào)刊作為公共輿論的喉舌，承擔(dān)著教化民眾、啟蒙思想的重任。在一方面要傳播啟蒙思想，一方面又要應(yīng)對(duì)官方權(quán)力壓制的情形下，報(bào)刊在夾縫中開(kāi)辟出了一方空間，促進(jìn)了公共輿論的形成。潘光哲以聞名一時(shí)的《時(shí)務(wù)報(bào)》作為個(gè)案，分析了晚清公共空間的形成，他指出，“以《時(shí)務(wù)報(bào)》為重要的起點(diǎn)，晚清以降中國(guó)‘公共空間’的打造，公共論域之形成，和摶成中國(guó)國(guó)族的‘想象共同體’之過(guò)程，實(shí)密不可分?！稌r(shí)務(wù)報(bào)》和它的讀者之間的互動(dòng)故事，正是這段歷程里具體鮮明的個(gè)案之一。”[6]通過(guò)他的分析我們可以看到，在新思想的傳播過(guò)程中，報(bào)刊將作者和讀者有力地聯(lián)結(jié)了起來(lái)，在一定程度上組成了一個(gè)各抒己見(jiàn)、自由言說(shuō)的公共空間。

作為一種分析觀念，公共領(lǐng)域?qū)χ袊?guó)而言是一個(gè)全新的概念，但作為一種事實(shí)，或許并非如此。從王笛的考察中就可以發(fā)現(xiàn)，類(lèi)似于公共領(lǐng)域特征的社會(huì)組織在清初就開(kāi)始孕育了。許紀(jì)霖通過(guò)思想史的考察認(rèn)為，中國(guó)公共領(lǐng)域的發(fā)端不僅受西方思想的影響，而且有著本土的歷史資源，最早可以追溯到明末的思想家那里。通過(guò)分析黃宗羲的“學(xué)?！备母锼枷耄赋?，“黃宗羲的確是在中國(guó)歷史上提出公共領(lǐng)域思想的第一人”，對(duì)清末維新派建立公共領(lǐng)域產(chǎn)生了直接的影響。許紀(jì)霖認(rèn)為，近代中國(guó)的公共領(lǐng)域，“主要是由學(xué)校、報(bào)紙和學(xué)會(huì)組成”，輔之以集會(huì)、通電，“通過(guò)這些空間結(jié)構(gòu)，近代中國(guó)的新型士大夫和知識(shí)分子以救國(guó)為主旨，聚集起來(lái)，實(shí)現(xiàn)新型的社會(huì)交往關(guān)系，并形成批判性的公眾輿論?！盵7]因此，公共領(lǐng)域的存在不僅表現(xiàn)在擁有相對(duì)獨(dú)立的空間結(jié)構(gòu)及其組織，更重要的是，在這個(gè)相對(duì)自主的空間中，能產(chǎn)生能夠與政治權(quán)力相抗衡的思想力量，并以此影響公眾。

許紀(jì)霖對(duì)比了中國(guó)公共領(lǐng)域與哈貝馬斯所分析的西方公共領(lǐng)域，認(rèn)為近代中國(guó)確實(shí)存在過(guò)哈貝馬斯意義上的公共領(lǐng)域，但它有著自身的獨(dú)特性。例如，中國(guó)公共領(lǐng)域從一開(kāi)始產(chǎn)生就是“與民族國(guó)家的建構(gòu)、社會(huì)變革這些政治主題相關(guān)”，直接以政治內(nèi)容作為建構(gòu)的起點(diǎn)，而與市民社會(huì)無(wú)涉。[7]的確，在體現(xiàn)公共輿論重要載體的報(bào)刊中可以看到，有關(guān)民族國(guó)家和社會(huì)變革的思想宣傳占到了絕大部分，如由梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦的聞名當(dāng)時(shí)的《時(shí)務(wù)報(bào)》《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，都以刊登中西方政治理論、變法思想為主。由此也可看出，即使中國(guó)公共領(lǐng)域的發(fā)育有著自身的淵源，但其真正的發(fā)展壯大還是在近代化的洪流中伴隨民族國(guó)家的構(gòu)建快速崛起的，本土的文化傳統(tǒng)一經(jīng)西方現(xiàn)代化思想的碰撞與融合，便孕育出了近代中國(guó)的公共領(lǐng)域。

與許紀(jì)霖一樣，方平也特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)公共領(lǐng)域建構(gòu)中本土文化資源的重要意義。方平在《晚清上海的公共領(lǐng)域》一書(shū)中系統(tǒng)闡述了近代上海公共領(lǐng)域的發(fā)展過(guò)程，從公共傳媒、新知識(shí)群體、公共輿論、新式社團(tuán)、自律性交往場(chǎng)所以及市民階級(jí)的興起等角度深入分析了清末上海公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與功能，以及社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。他指出，“作為處于國(guó)家政治權(quán)力架構(gòu)邊緣或之外的社會(huì)構(gòu)造，公共領(lǐng)域在體制建構(gòu)和功能發(fā)展的過(guò)程中，充分調(diào)動(dòng)和利用各種可資利用的社會(huì)資源，包括地域文化傳統(tǒng)、地緣紐帶、鄉(xiāng)土意識(shí)、社會(huì)交往關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、租界的制度環(huán)境、官方政策、新型知識(shí)資源與文化觀念等。其中，既有中國(guó)本土的傳統(tǒng)，也有西方因素?！盵8]406他認(rèn)為，雖然上海公共領(lǐng)域的誕生主要是借助西方思想的影響，而非中國(guó)固有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，但中國(guó)的文化傳統(tǒng)在公共領(lǐng)域的最初建構(gòu)中起到了重要作用，而不僅僅是照搬西方經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，如果在本土文化中絲毫不存在相應(yīng)的文化傳統(tǒng)，外來(lái)思想的滲透與影響就很難建構(gòu)出一個(gè)全新的領(lǐng)域。

近代中國(guó)公共領(lǐng)域和公共性的問(wèn)題，不僅受到國(guó)內(nèi)學(xué)者的廣泛關(guān)注，不少海外學(xué)者、歐美和日本學(xué)者都加入了討論此問(wèn)題的行列中。關(guān)注的重點(diǎn)在于，“‘公共領(lǐng)域’或‘市民社會(huì)’(civil society)之類(lèi)的概念是否適用于清代或民國(guó)時(shí)期的問(wèn)題”。[9]中譯本序，1關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，最早的關(guān)注者當(dāng)屬馬克斯·韋伯。韋伯通過(guò)分析中國(guó)的城市構(gòu)成和運(yùn)行機(jī)制，認(rèn)為中國(guó)的城市組織與西方截然不同，“沒(méi)有城市的政治特點(diǎn)”，“它不是所謂的古希臘‘城邦’，沒(méi)有中世紀(jì)那樣的‘城市法’。因?yàn)樗皇菗碛泄逃械恼翁貦?quán)的‘共同體’，沒(méi)有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級(jí)意義上的市民階層”，[10]92這些構(gòu)成西方城市的各種組織，在中國(guó)城市中都是缺失的。而同時(shí)由于中國(guó)社會(huì)倫理自身的特點(diǎn)，中國(guó)的人際關(guān)系偏向于對(duì)宗族的倚賴(lài)，缺少“有組織的自治”，政治和經(jīng)濟(jì)的組織形式“明顯缺乏理性的客觀化和絕對(duì)的人際目的聯(lián)合性，一開(kāi)始就沒(méi)有獨(dú)立的團(tuán)體”，“一切共同體行動(dòng)在中國(guó)一直是被純粹個(gè)人的關(guān)系，特別是親戚關(guān)系包圍著，并以他們?yōu)榍疤帷?。[10]308在這樣的關(guān)系中，獨(dú)立團(tuán)體、市民階層、自治性的共同體和其它類(lèi)型的政治經(jīng)濟(jì)組織等，在韋伯看來(lái)都不可能存在，遑論公共領(lǐng)域。

韋伯的經(jīng)典分析深刻影響了后人對(duì)中國(guó)市民社會(huì)和資本主義問(wèn)題的看法，也有一些其他研究中國(guó)歷史的西方學(xué)者持同樣的否定態(tài)度，如孔飛力、魏斐德、黃宗智等，他們普遍認(rèn)為近代中國(guó)的社會(huì)狀況缺乏公共領(lǐng)域發(fā)生的足夠條件。即便如此，也未能阻止更多學(xué)者對(duì)近代中國(guó)市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的探尋。美國(guó)學(xué)者羅威廉就旗幟鮮明地對(duì)韋伯的觀點(diǎn)提出了反對(duì)，他先后出版兩部著作研究這一問(wèn)題。在《漢口：一個(gè)中國(guó)城市的商業(yè)與社會(huì)(1796-1889)》與《漢口：一個(gè)中國(guó)城市的沖突與社區(qū)(1796-1895)》中，他系統(tǒng)分析了漢口這個(gè)在近代有著重要地位的城市，它的各種社會(huì)力量、市民團(tuán)體、城市社會(huì)組織等社會(huì)團(tuán)體在日常生活、商業(yè)活動(dòng)和社會(huì)沖突中，是如何參與公共生活、并促使公共領(lǐng)域發(fā)育形成的。他明確指出，這一時(shí)期漢口的公共生活非?；钴S，中央政府的控制相對(duì)較弱，以至“有組織的市民團(tuán)體活動(dòng)得到持續(xù)的發(fā)展，大范圍的慈善機(jī)構(gòu)，以及為應(yīng)對(duì)那些前所未有的、現(xiàn)代早期城市又必須面對(duì)的具體城市生活問(wèn)題而組織起來(lái)的公共服務(wù)機(jī)構(gòu)，也不斷孕育生長(zhǎng)?！盵9]7羅威廉通過(guò)對(duì)中國(guó)城市的研究，試圖證明一個(gè)與韋伯截然不同的結(jié)論，那就是中國(guó)近代的城市存在導(dǎo)致公共領(lǐng)域發(fā)生的各種自治團(tuán)體和公共機(jī)構(gòu)，正是這些重要的社會(huì)力量促進(jìn)了公共空間的誕生。

在羅威廉的研究之前，日本學(xué)者小浜正子也系統(tǒng)分析過(guò)近代中國(guó)城市中的公共性問(wèn)題。他在《近代上海的公共性與國(guó)家》一書(shū)中，以“社團(tuán)”為中心，闡述了近代上海公共性和公共領(lǐng)域的形成與發(fā)展。這些社團(tuán)包括慈善團(tuán)體、救火聯(lián)合會(huì)、商界聯(lián)合會(huì)、工會(huì)、市民公社、會(huì)館、公所等，由于成員之間存在共同的認(rèn)同意識(shí)，促成了社團(tuán)的形成以及社團(tuán)的公共性特征。小浜正子特別強(qiáng)調(diào)了各類(lèi)慈善團(tuán)體在催生公共性中發(fā)揮的作用，他指出，慈善團(tuán)體以對(duì)地域內(nèi)弱勢(shì)群體的救濟(jì)為目的，其性質(zhì)已經(jīng)超越了宗族組織。這樣形成的社團(tuán)不僅相互扶助，還會(huì)因共同利益而與外部發(fā)生對(duì)抗?！斑@種地域社會(huì)整體的共同性，已經(jīng)成為包含全體性、普遍性、公開(kāi)性等價(jià)值觀的‘公共性’了?！盵11]6這一觀點(diǎn)也與韋伯的分析大不相同，韋伯認(rèn)為宗族對(duì)中國(guó)人際關(guān)系的影響使得不可能從中發(fā)展出任何具有公共性質(zhì)的事物，而小浜正子恰恰認(rèn)為慈善團(tuán)體等公共機(jī)構(gòu)的特征早已超越了宗族。

無(wú)論是羅威廉還是小浜正子，或是其他研究中國(guó)近代社會(huì)公共領(lǐng)域的中西方學(xué)者，他們都基于一個(gè)共同的分析前提，就是在一定程度上脫離了政府權(quán)力控制的社會(huì)力量和自治團(tuán)體的存在，這是使公共空間能夠出現(xiàn)和存在的基本條件。正如羅威廉所指出的那樣，隨著自治團(tuán)體勢(shì)力的逐漸強(qiáng)大，“這些團(tuán)體越來(lái)越多地試圖將他們的利益與更為廣泛的城市群體利益一致起來(lái)，并探索各種各樣的途徑，通過(guò)非官方的協(xié)調(diào)，達(dá)到公共性的目標(biāo)?！盵12]14因此，在近代中國(guó)，一些商業(yè)化程度比較高的城市事實(shí)上的確具備了韋伯所說(shuō)的現(xiàn)代城市特點(diǎn)，因而也具備了公共空間生長(zhǎng)的初步條件。加之各種社會(huì)力量的興起，以及大眾媒介的廣泛出現(xiàn)，使得公開(kāi)空間得以誕生。即使韋伯本人不認(rèn)為這符合他嚴(yán)格的城市理想類(lèi)型，但根據(jù)其對(duì)現(xiàn)代城市及其市民社會(huì)要素的分析，以及哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論，近代中國(guó)社會(huì)都表現(xiàn)出了一定程度的公共性。即使這種公共性的產(chǎn)生還只是一個(gè)雛形，但也為其公民意識(shí)的啟蒙奠定了重要的社會(huì)文化基礎(chǔ)。

二、公民道德教育的理論基礎(chǔ)

近代以來(lái)公共性的孕育為公民思想的發(fā)育奠定了文化上的基礎(chǔ)，西方公民理念的引入也進(jìn)一步促進(jìn)了公民教育的展開(kāi)。從政治上來(lái)講，公民身份的確立是最為核心的變革，而在教育上來(lái)說(shuō)，公民道德教育則是最為基礎(chǔ)的問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊墓裼^念正是在綜合這兩種視角的思考中逐漸形成的，他們通過(guò)對(duì)外來(lái)思想和自身文化傳統(tǒng)的批判性繼承，對(duì)近代教育的發(fā)展起到了重要的啟蒙作用，也為之后的公民道德教育奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。

(一)嚴(yán)復(fù)的自由學(xué)說(shuō)及其對(duì)公民德育的啟蒙

嚴(yán)復(fù)被認(rèn)為是近代中國(guó)自由主義思想的啟蒙先驅(qū)，通過(guò)翻譯西方學(xué)術(shù)名著，他吸收了流行于西方的社會(huì)進(jìn)化思想和自由主義思想，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)闡述了中國(guó)社會(huì)面臨的諸多問(wèn)題。就當(dāng)時(shí)社會(huì)所面臨的困境而言，救國(guó)無(wú)疑是首當(dāng)其沖的任務(wù)。政治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于教育上的公民啟蒙，在這個(gè)問(wèn)題上，斯賓塞提出的重智慧、體力和德行的教育目的對(duì)嚴(yán)復(fù)產(chǎn)生了極大影響，在他看來(lái)，這三者正是讓一個(gè)國(guó)家能夠強(qiáng)大的根本原因。在此基礎(chǔ)上，他提出了“三育救國(guó)論”：“是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開(kāi)民智，三曰新民德?！盵13]三育并舉旨在通過(guò)教育去改變國(guó)人的傳統(tǒng)人格，從根本上提高人的素質(zhì)，繼而提高國(guó)家實(shí)力。

現(xiàn)在看來(lái)，三育并舉已然成為常識(shí)，但在近代中國(guó)，這三方面是整個(gè)社會(huì)普遍缺乏的，無(wú)論個(gè)人還是國(guó)家都缺乏相應(yīng)的啟蒙。對(duì)人的改造，離不開(kāi)對(duì)人的啟蒙和教育，就近代中國(guó)而言，這表現(xiàn)為公民觀念的興起和對(duì)公民德育的重視。嚴(yán)復(fù)由此既揭示了國(guó)家和民族的生存危機(jī)所在，同時(shí)也為培養(yǎng)新民提出了自己的教育主張。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，民力、民智、民德三者之中，民德尤為重要，因此在三育中更側(cè)重“新民德”。在《論教育與國(guó)家之關(guān)系》一文中，他對(duì)三育的關(guān)系做了詳細(xì)論述，認(rèn)為“智育重于體育，而德育尤重于智育”，這是因?yàn)橹怯婕捌魑镏?，德育則關(guān)涉道之精神，聯(lián)系著教化、善惡、天理以及人倫，“天理亡，人倫墮，則社會(huì)將散”。[14]梁治平認(rèn)為，“這一主張的提出，表明中國(guó)人對(duì)世界及自我之認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要變化，救亡之道的重點(diǎn)，從此便由器物的和制度的層面，轉(zhuǎn)移到思想的、觀念的、文化的層面。對(duì)人的改造因此而被提上議程，成為清末以降一系列改革運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)原則?！盵15]在此，嚴(yán)復(fù)不僅將身體訓(xùn)練、道德教育與知識(shí)教育有機(jī)地結(jié)合在了一起，并且從倫理學(xué)的角度為道德教育的重要性做出了論證。對(duì)德育的重視，體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)力圖通過(guò)倡導(dǎo)道德教化來(lái)啟蒙國(guó)民，為國(guó)家培養(yǎng)新民。如果沒(méi)有德育對(duì)公民個(gè)體的道德教化，僅僅依靠智育所培養(yǎng)的人無(wú)法為“天理”和“人倫”辯護(hù)，這二者是嚴(yán)復(fù)從傳統(tǒng)社會(huì)繼承下來(lái)的道德遺產(chǎn)，在新的社會(huì)建構(gòu)中依然不能丟棄。

然而，新民德在三者之中不僅是最重要的，也是最難的。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這與中國(guó)延續(xù)千年的專(zhuān)制社會(huì)缺乏自由平等觀念有關(guān)。即使到了近代，“彼且以我為天之僇民，謂是種也固不足以自由而自治也。于是加束縛馳驟，奴使而虜用之，俾吾之民智無(wú)由以增，民力無(wú)由以?shī)^，是蚩蚩者亦長(zhǎng)此困苦無(wú)聊之眾而已矣。夫如是，則去不自存而無(wú)遺種也，其間幾何……民固有其生也不如死，其存也不如亡，亦榮辱貴賤，自由不自由之間異耳?！盵13]對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，自由不僅僅是一項(xiàng)生存的權(quán)利，也是他們發(fā)展自身能力的一個(gè)前提條件。傳統(tǒng)的專(zhuān)制社會(huì)沒(méi)有給個(gè)人自由留下多少空間，在這種狀態(tài)下，他們既不能獲得自身的發(fā)展，也不可能為國(guó)家發(fā)展承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任?！胺蛏霞纫耘敶瘢瑒t民亦以奴虜自待”，[13]沒(méi)有自由平等精神，就不可能獲得自治能力，也不可能獲得體力、智慧和德行上的發(fā)展。因此可以說(shuō)，自由平等的精神是培養(yǎng)公民的首要倫理基礎(chǔ)。

在提倡自由平等的基礎(chǔ)之上，新民德的培養(yǎng)還需要一個(gè)重要條件——尚公，即對(duì)公德的重視。這是因?yàn)?，缺少自由平等不只是政治制度上的缺陷，同時(shí)也與重私輕公的傳統(tǒng)文化有關(guān)。嚴(yán)復(fù)指出，“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！盵13]由于教化的觀念和原則不同，即對(duì)自由平等所持的態(tài)度不同，導(dǎo)致了民眾對(duì)國(guó)家也產(chǎn)生了不同的態(tài)度。以公治眾，教之以自由平等，民眾自然將國(guó)家之事當(dāng)成個(gè)人之事看待；以孝治天下，民眾則形成了各親其親、相互欺詐之流弊。

正因如此，“恤私”成為傳統(tǒng)社會(huì)中缺乏民德的主要表現(xiàn)之一。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“民所恤私之恤者，法制教化使之然，于天地?zé)o可歸獄也。夫泰西之俗，凡事之不逾于小已者，可以自由，非他人所可過(guò)問(wèn)。而一涉社會(huì)，則人人皆得而問(wèn)之。乃中國(guó)不然。社會(huì)之事，國(guó)家之事也。國(guó)家之事，惟君若吏得以問(wèn)之，使民而圖社會(huì)之事，斯為不安本分之小人，吏雖中之以危法可也?！盵16]在此，嚴(yán)復(fù)指出了中西方社會(huì)對(duì)公共事務(wù)的不同態(tài)度，在中國(guó)，社會(huì)之事、國(guó)家之事都與個(gè)人無(wú)關(guān)。個(gè)人既缺乏參與社會(huì)公共事務(wù)的自由和權(quán)利，也對(duì)公共事務(wù)不抱興趣，只關(guān)注與自身利益相關(guān)之事。在這樣的文化傳統(tǒng)中，國(guó)人不知公德為何物，缺乏公德意識(shí)，自然也就不會(huì)自覺(jué)自愿地關(guān)注社會(huì)和國(guó)家之事。

由此可見(jiàn)，在培養(yǎng)新民德的教育過(guò)程中，去除恤私、崇尚公德就成為一個(gè)跟倡導(dǎo)自由平等同樣重要的任務(wù)?！笆枪示咏裰眨M(jìn)吾民之德于以同力合志，聯(lián)一氣而御外仇，則非有道焉，使各私中國(guó)不可也。顧處士曰：民不能無(wú)私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。”[13]通過(guò)尚公來(lái)新民德，這在嚴(yán)復(fù)看來(lái)有著重要的意義，它可以使民眾愛(ài)國(guó)，使教化復(fù)興，可以振興經(jīng)濟(jì)、商務(wù)，更可以使民眾束身自好、追求美德。

總而言之，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為對(duì)長(zhǎng)期處于封建專(zhuān)制統(tǒng)治下形成的國(guó)民性進(jìn)行徹底改進(jìn)，需要一個(gè)長(zhǎng)期、復(fù)雜的過(guò)程。其核心是要改變社會(huì)風(fēng)氣，喚醒民眾的民族意識(shí)，努力培養(yǎng)具有自主人格、公德心、愛(ài)國(guó)心的新國(guó)民。這是嚴(yán)復(fù)基于自由思想所構(gòu)建的社會(huì)政治體系，同時(shí)也是塑造國(guó)民道德、培養(yǎng)新民的教育變革嘗試。這些思想和舉措不僅對(duì)近代中國(guó)有著重要的啟蒙價(jià)值，對(duì)今日中國(guó)的公民道德建設(shè)同樣具有積極意義。

(二)梁?jiǎn)⒊墓聦W(xué)說(shuō)及其公民德育觀

在梁?jiǎn)⒊P(guān)于新民的論述中，公德更是被置于一個(gè)突出的位置。從1902年至1907年之間，梁?jiǎn)⒊谒麆?chuàng)辦的《新民叢報(bào)》上分期刊載《新民說(shuō)》，明確提出要“締造新國(guó)民”，而新民最主要的特征就是具備公德意識(shí)、國(guó)家思想和權(quán)利思想。梁?jiǎn)⒊岢龅摹靶旅瘛庇^念，較之嚴(yán)復(fù)的新民德來(lái)說(shuō)，更為深入地關(guān)注了個(gè)人和國(guó)家的關(guān)系，將新民的公德意識(shí)和權(quán)利意識(shí)提升到了一個(gè)前所未有的高度。因此之故，有研究者認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊男旅裼^念“第一次明確觸及到了公民的實(shí)質(zhì)”。[17]122總之，梁?jiǎn)⒊墓聦W(xué)說(shuō)以及整個(gè)新民說(shuō)，無(wú)論是對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)民性改造來(lái)說(shuō)，還是對(duì)此后中國(guó)社會(huì)的政治和文化發(fā)展來(lái)說(shuō)，其影響都是極為深遠(yuǎn)的。

20世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊谖鞣秸魏蜕鐣?huì)思想的影響下，先后發(fā)表了20篇文章探討國(guó)民性改造的問(wèn)題，并形成了他的新民說(shuō)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，中國(guó)長(zhǎng)期處于受欺凌狀態(tài)的根本原因就是國(guó)民素質(zhì)不高，民族凝聚力、國(guó)家意識(shí)不強(qiáng)，所以他將培養(yǎng)“新民”作為“當(dāng)今中國(guó)第一要?jiǎng)?wù)”。在傳統(tǒng)體制下成長(zhǎng)起來(lái)的國(guó)民，在愛(ài)國(guó)心、公德心、自治力、團(tuán)結(jié)力等方面都非常薄弱，而新民就是要培養(yǎng)國(guó)民具有新思想和新道德。我國(guó)的傳統(tǒng)教育歷來(lái)側(cè)重修身教育，注重對(duì)私德的培養(yǎng)，很少關(guān)注公德教育，梁?jiǎn)⒊虼苏J(rèn)為新道德的核心就是要培養(yǎng)國(guó)民的公德。

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，公德是一種能將個(gè)人聯(lián)合起來(lái)組織為“群”的東西，他基于亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”這一論斷，認(rèn)為個(gè)人如果不組織起來(lái)成為群體的話，將無(wú)異于禽獸。他指出：“人人獨(dú)善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無(wú)私德則不能立，合無(wú)量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無(wú)以為國(guó)也。無(wú)公德則不能團(tuán)，雖有無(wú)量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)、良愿之人，仍無(wú)以為國(guó)也?！盵18]雖然缺少私德和缺少公德一樣“無(wú)以為國(guó)”，但私德更傾向于個(gè)人修養(yǎng)，而公德則關(guān)系到“團(tuán)”，也就是族群的建立。由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德的界定并不局限于個(gè)人所擁有的道德品質(zhì)，而更是一種政治品質(zhì)。一個(gè)人擁有這種政治品質(zhì)即意味著，他不僅能夠?yàn)樗嘶蛉后w著想，更能積極地參與群體和社會(huì)的公共事務(wù)。因此對(duì)梁?jiǎn)⒊?，公德不僅是一個(gè)道德概念，更是一個(gè)政治概念。其政治意義就在于，具備公德是成為新民的重要資格，也就是公民資格的必要條件。

梁?jiǎn)⒊赋觯谥挥胁棵穸鴽](méi)有國(guó)民的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“皆使之有可以為一個(gè)人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨(dú)無(wú)可以為一國(guó)國(guó)民之資格?！盵19]缺乏國(guó)民資格的主要原因，就是民德、民智、民力的低下所致。而這三者，“實(shí)為政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原”。[19]在這里，民德實(shí)為政治的體現(xiàn)，可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊鼜?qiáng)調(diào)的是公民的政治身份，即公民對(duì)國(guó)家事務(wù)的參與。高力克就此指出，梁?jiǎn)⒊墓裼^念“注重參與公共事務(wù)的積極的政治公民身份，亦即古希臘共和政體式的政治自由”，而“梁對(duì)公民的參與式的政治自由的關(guān)注，體現(xiàn)了其由人民參與的公共精神而促進(jìn)國(guó)家獨(dú)立的民族主義訴求?！盵20]226這也是為什么梁?jiǎn)⒊陉U述公德的時(shí)候，離不開(kāi)從政治視角進(jìn)行探討的原因。公德一方面是公民道德的體現(xiàn)，另一方面更是公民擁有政治資格的體現(xiàn)，對(duì)國(guó)家而言后者更為重要。

也是因?yàn)樯鲜鲈?，梁?jiǎn)⒊墓窭砟钆c其民族國(guó)家觀念密不可分。受西方政治思想的影響，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為國(guó)家的發(fā)達(dá)依賴(lài)于國(guó)民的教育。因此，他以公德來(lái)培養(yǎng)新民的思想，實(shí)際上是建立在他期待一個(gè)強(qiáng)大的民族國(guó)家誕生這一基礎(chǔ)之上的。“在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，這種新思想的終極目標(biāo)就是要建立一種具有嶄新特征的政治共同體的新觀念。他把這種新觀念稱(chēng)之為‘群’，即‘群集’或‘集合’之意；它主要指的是一種以民族-國(guó)家為形式的現(xiàn)代政治共同體并含有這種共同體的群集過(guò)程之意?！盵21]59-60為了建立一個(gè)現(xiàn)代化的民族國(guó)家，最重要的任務(wù)就是對(duì)國(guó)民性進(jìn)行改造，用公德來(lái)培養(yǎng)新民。正如梁?jiǎn)⒊?，道德的目的就在于“利群”，“以能固其群，善其群，進(jìn)其群者為歸”。[18]說(shuō)到底，培養(yǎng)新民的公德就是為了促進(jìn)國(guó)家共同體的形成。正是在這個(gè)意義上，使得梁?jiǎn)⒊墓赂拍罹哂辛藵夂竦墓诺涔埠椭髁x的政治哲學(xué)色彩，國(guó)家就是一個(gè)有機(jī)體，國(guó)家倫理是最高的倫理。

在國(guó)家觀念的統(tǒng)攝下，以公德培養(yǎng)為核心的一系列思想啟蒙都以此為目的。按照同樣的思考邏輯，梁?jiǎn)⒊敿?xì)闡述了私德與公德的關(guān)系。他指出，公德的產(chǎn)生必須基于道德的個(gè)體，缺乏私德的個(gè)人聚集在一起也是無(wú)法產(chǎn)生公德的。“他接受了斯賓塞的說(shuō)法：團(tuán)體是個(gè)人之集合，團(tuán)體的德性由個(gè)人的德性作決定；個(gè)人沒(méi)有的德性，從團(tuán)體也無(wú)法獲得。因此個(gè)人的德性很重要?！盵22]梁?jiǎn)⒊磳?duì)人們?cè)谔岢聲r(shí)，將公德與私德相互對(duì)立，褒揚(yáng)公德而貶抑私德?；谶@樣的考慮，他賦予了私德以重要意義，將私德作為公德的基礎(chǔ)?！肮抡咚降轮埔?，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過(guò)半焉矣?！盵23]在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，公德雖然是中國(guó)社會(huì)所缺乏和急需之物，但其培養(yǎng)無(wú)法擺脫特定的社會(huì)歷史條件。由于社會(huì)性質(zhì)的不同，中國(guó)缺乏培養(yǎng)公德所需的社會(huì)條件，公德的產(chǎn)生不能一蹴而就，因而只能從加強(qiáng)國(guó)民的私德做起。

因此，梁?jiǎn)⒊m然批判了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)國(guó)民道德發(fā)展所具有的阻礙作用，但他也理性地審視了文化傳統(tǒng)的延續(xù)性及其在國(guó)民性改造中的深刻影響，道德教化無(wú)法直接照搬和移植，而只能在借鑒西方思想并充分考慮本國(guó)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，逐步去實(shí)現(xiàn)。梁?jiǎn)⒊驹诿褡鍑?guó)家建構(gòu)的基本立場(chǎng)上，提出了自己的新民說(shuō)，并以公德為核心建構(gòu)了一套近代公民德育的培養(yǎng)體系，為促進(jìn)近代以來(lái)公民道德的形成起到了重要的啟蒙意義。從公民德育自身的角度來(lái)說(shuō)，國(guó)家倫理本位的公民觀雖然具有一定的局限性，比如將公民所應(yīng)具備的自由、權(quán)利、自治等價(jià)值都作為促進(jìn)國(guó)家倫理的工具性?xún)r(jià)值來(lái)看待。但在救亡壓倒一切的社會(huì)背景下，即使是這種工具主義，也有它存在的合法性?xún)r(jià)值。

三、近代公共性孕育中的公民意識(shí)萌芽

從根本上講，梁?jiǎn)⒊P(guān)于新民公德培養(yǎng)的觀點(diǎn)，與嚴(yán)復(fù)從社會(huì)進(jìn)化論的角度提出新民德思想的出發(fā)點(diǎn)是一致的?！芭c嚴(yán)復(fù)的啟蒙理論相似，梁的新民說(shuō)亦立基于民族主義和社會(huì)達(dá)爾文主義，民族的生存競(jìng)爭(zhēng)始終是其立論的理論旨趣和學(xué)理依據(jù)?！盵20]227由此可見(jiàn)，從民族主義或國(guó)家主義的視角思考政治和教育問(wèn)題，并以此構(gòu)建個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，是近代知識(shí)分子難以避免的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。從某種意義上說(shuō)，正是在這種救亡圖存的特殊社會(huì)背景下，知識(shí)分子以其特有的敏銳體察到了改造國(guó)民、培養(yǎng)公民的迫切性，不僅從思想上鼓動(dòng)對(duì)民眾進(jìn)行教育啟蒙，同時(shí)自身也以現(xiàn)代公民的身份積極參與國(guó)家和社會(huì)的公共事務(wù)，試圖從思想和實(shí)踐兩方面帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的變革。與此同時(shí)，在嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊乃枷塍w系中，民族國(guó)家的獨(dú)立和公民素質(zhì)的教化始終是相通的問(wèn)題。為實(shí)現(xiàn)國(guó)家復(fù)興所倡導(dǎo)的國(guó)民性改造，因而更側(cè)重于國(guó)民道德的重建，他們的思想為公民德育的展開(kāi)和公共意識(shí)的萌芽奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

近代中國(guó)公共領(lǐng)域的產(chǎn)生和公共性的孕育過(guò)程，同時(shí)也是傳統(tǒng)社會(huì)及其文化在西方思想的沖擊下，努力進(jìn)行自我啟蒙與建構(gòu)的過(guò)程。這是一個(gè)艱難而緩慢的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)異常重要的歷史時(shí)刻。因?yàn)樵谶@個(gè)過(guò)程中，被啟蒙的不僅僅是對(duì)社會(huì)發(fā)展所持的一種現(xiàn)代觀念和進(jìn)步觀念，更重要的還是關(guān)于人的觀念——個(gè)體對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)。公共性的孕育以自由空間的存在為前提，反過(guò)來(lái)也賦予了人們更多言說(shuō)的自由和空間。這意味著人們逐漸獲得了作為國(guó)民的一種權(quán)利——他們可以談?wù)?、評(píng)判甚至參與社會(huì)的某些公共事務(wù)，在其中發(fā)表見(jiàn)解，付諸行動(dòng)。因此，伴隨公共領(lǐng)域發(fā)育的過(guò)程，個(gè)體的公民意識(shí)也必然隨之萌芽并增長(zhǎng)。

事實(shí)上，從“公共”一詞的內(nèi)涵上來(lái)講，公共性的誕生與公民意識(shí)的萌芽應(yīng)當(dāng)是一體兩面的事情。僅就“公”而言，在中國(guó)古代就已經(jīng)出現(xiàn)并頻繁使用了，但現(xiàn)代意義上的“公共”概念依然是近代的產(chǎn)物。陳弱水曾對(duì)中國(guó)歷史上的“公”觀念做了概念上的劃分，他將傳統(tǒng)中國(guó)的“公”觀念區(qū)分為五大類(lèi)型，并對(duì)每一種類(lèi)型做出了詳細(xì)界定。具體來(lái)說(shuō)，這五種類(lèi)型如下所述：(1)朝廷、政府或政府事務(wù)；(2)普遍的人間福祉或普遍平等的心態(tài)；(3)代表天理、道、義，涵括儒家鼓勵(lì)的一切德行，但不一定意指整體的福祉或利益；(4)解除公私對(duì)立，承認(rèn)“私”的正當(dāng)性，理想的“公”就是全部“私”得到合理實(shí)現(xiàn)的境界；(5)共同、眾人，指涉政治、宗族、社會(huì)生活等場(chǎng)域的集體事務(wù)與行動(dòng)。在這五種類(lèi)型中，只有第五種“公”觀念涉及了社會(huì)生活，后者是不同于政府的獨(dú)立領(lǐng)域，出現(xiàn)較晚。[24]26由此可見(jiàn)，雖然在中國(guó)歷史上一直不缺乏“公”的觀念，但真正意義上與社會(huì)生活相關(guān)的公共性的出現(xiàn)，卻是近代以來(lái)有了適當(dāng)?shù)臈l件之后的產(chǎn)物。在沒(méi)有公共生活的地方，個(gè)人也不可能萌發(fā)公民意識(shí)，即使是站在民族救亡或國(guó)家主義的立場(chǎng)，對(duì)個(gè)人和公共問(wèn)題的思考都是有價(jià)值的。

近代中國(guó)公共性發(fā)軔的過(guò)程也說(shuō)明了這一點(diǎn)。公共性出現(xiàn)的場(chǎng)域只能是在不同于政府的社會(huì)生活領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，既擺脫了代表天下正道和最高政治權(quán)威的“公論”，同時(shí)又超越了局限于家族內(nèi)部事務(wù)的共同利益，介于這兩者之間的“社會(huì)”含義開(kāi)始凸顯。一方面，政府權(quán)力或政治權(quán)威在一定程度上的缺席給予了普通大眾發(fā)表意見(jiàn)的權(quán)利，尤其是一些士紳階層和知識(shí)分子，他們獲得了更多表達(dá)自己意見(jiàn)的機(jī)會(huì)。另一方面，行業(yè)公會(huì)、慈善機(jī)構(gòu)等公共團(tuán)體的出現(xiàn)加速了傳統(tǒng)社會(huì)的公共建制，讓民眾意識(shí)到除了家庭、家族利益和政府利益之外，還有一個(gè)領(lǐng)域的利益是需要維護(hù)的，這個(gè)領(lǐng)域就是同樣關(guān)乎個(gè)人利益的公共領(lǐng)域。

當(dāng)個(gè)人開(kāi)始思考公共利益的時(shí)候，他不再是僅僅代表自己，而是成為了公共的一份子，他們關(guān)于公共事務(wù)的意見(jiàn)也因此而變得更有價(jià)值。因?yàn)檎沁@種看似無(wú)足輕重的對(duì)社會(huì)公共事務(wù)的參與，使他們學(xué)會(huì)從只關(guān)注自身到關(guān)注一個(gè)團(tuán)體，激發(fā)了他們的公共精神，促成了公民意識(shí)的形成。這意味著個(gè)體對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)與重新定義，是個(gè)人身份轉(zhuǎn)變的開(kāi)始。密爾曾就此問(wèn)題做過(guò)精彩的論述，他指出：

“由公民參與社會(huì)任務(wù)，縱然只是偶然的參與，也會(huì)對(duì)其道德教育大有幫助。因?yàn)樵趶氖逻@類(lèi)社會(huì)任務(wù)時(shí)，他要衡量的不是他自己的利益；在遇到幾種對(duì)立的主張時(shí)，他要根據(jù)個(gè)人偏好以外的準(zhǔn)則去做決定；在每一場(chǎng)合都要運(yùn)用那些依據(jù)共同利益為基礎(chǔ)的準(zhǔn)則……他會(huì)從心理感受到他是社會(huì)的一分子，凡有益大家的事就對(duì)自己有益。在缺乏公共精神教育的地方，個(gè)人所處的社會(huì)地位既然無(wú)足輕重，他們除服從法律和聽(tīng)命政府外，也極少感到對(duì)社會(huì)負(fù)有什么責(zé)任?！盵25]253-254

可以說(shuō)，公民意識(shí)的萌芽就來(lái)自于個(gè)體對(duì)公共事務(wù)的關(guān)注。清末以來(lái)社會(huì)公共生活發(fā)展的過(guò)程，同時(shí)也是公民意識(shí)增長(zhǎng)的過(guò)程。在民眾意識(shí)到自己是國(guó)家的一份子，即是一個(gè)國(guó)民而不是臣民的那一刻，他們就開(kāi)始逐漸獲得了關(guān)心國(guó)家大事的公民意識(shí)。與此同時(shí)，公共性的形成過(guò)程進(jìn)一步讓人們體驗(yàn)到了公民意識(shí)的存在，就體現(xiàn)在他們對(duì)社會(huì)生活的參與中。這其中，報(bào)刊和社團(tuán)的出現(xiàn)對(duì)人們參與公共生活、培育公民意識(shí)起到了至關(guān)重要的作用。尤其自民國(guó)初年以后，報(bào)刊、社會(huì)團(tuán)體等體現(xiàn)公共性機(jī)構(gòu)的大量涌現(xiàn)，使得言論和出版自由空前高漲，人們開(kāi)始體會(huì)到了社會(huì)參與的意義，公民意識(shí)由此萌生。例如，江蘇省教育會(huì)在清末民初以來(lái)所從事的各種活動(dòng)，大大促進(jìn)了公共性和公民意識(shí)的萌生?！敖K省教育會(huì)通過(guò)參加各種教育的、社會(huì)的、政治的活動(dòng)，建立了與各方的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并在此過(guò)程中改造了民眾的知識(shí)體系和價(jià)值觀念?！盵26]288這種擁有相對(duì)獨(dú)立性的“社會(huì)權(quán)威”模式不僅對(duì)地方的穩(wěn)定起到了推動(dòng)作用，同時(shí)也在社會(huì)教化的意義上促進(jìn)了公民意識(shí)的發(fā)展。在當(dāng)時(shí)，還有許許多多和江蘇省教育會(huì)相類(lèi)似的社會(huì)團(tuán)體，都起到了相同的作用。

諸多研究表明，清末民初以來(lái)的中國(guó)社會(huì)在新聞出版界、報(bào)界、黨派社團(tuán)活動(dòng)等方面均體現(xiàn)了濃厚的公共意識(shí)，揭示了當(dāng)時(shí)公民社會(huì)特征的初步顯露。學(xué)者陳永森指出，“民國(guó)初年，我們確實(shí)已經(jīng)走進(jìn)了公民政治參與的時(shí)代，盡管這種參與范圍是有限的，參與行為是不成熟的。”[27]254事實(shí)上，不止公民參政，在其他方面的參與程度和范圍也是有限的，但這種有限性和不成熟性并不妨礙公民意識(shí)的覺(jué)醒。因?yàn)楣褚庾R(shí)的獲得是一種個(gè)人對(duì)自我身份的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，不會(huì)因?yàn)閰⑴c的程度高低而受到限制。公民意識(shí)一旦萌芽，就不會(huì)因?yàn)閰⑴c不夠而被澆滅。在當(dāng)時(shí)各級(jí)分類(lèi)的學(xué)校中，學(xué)生自治運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展也證實(shí)了公民意識(shí)的覺(jué)醒。從學(xué)校到社會(huì)，言論自由的開(kāi)放、平等觀念的擴(kuò)散、社團(tuán)參與以及婦女爭(zhēng)取公民資格等等事件的積累，為民眾提供了一個(gè)重新認(rèn)識(shí)自我與社會(huì)的新視角，讓人們既看到了思想文化的多元性，也認(rèn)識(shí)到了個(gè)人身份的多重性，從而為公民道德教育提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。