周 霞

馬克思說過：“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)”。①《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第187頁。這不僅是唯物主義歷史觀考察歷史的重要方面，更是在當(dāng)下思考馬克思政治哲學(xué)的根本維度。與其同眾多研究一般執(zhí)著于探討馬克思文本和理論中“有沒有正義”“正義究竟是什么”等一系列問題，倒不如去重新發(fā)現(xiàn)馬克思對利益問題的分析。因為，作為主張發(fā)動政治革命、經(jīng)濟革命、社會革命、思想革命的馬克思，正是通過利益這一紐帶，建構(gòu)起理解個人、社會、國家、歷史的邏輯理路。在馬克思這里，如果沒有對利益的關(guān)注，政治正義的探討將會成為空話。

一、利益：政治解放的起點

18世紀(jì)以來的人道主義政治理論家們始終固守著抽象人的意識形態(tài)，認(rèn)為借此就可以實現(xiàn)對歷史的科學(xué)認(rèn)識和人的價值的政治回歸。但阿爾都塞已經(jīng)告訴我們，這不過是一種理論的欺騙。問題的提法不應(yīng)該再是人本身，而應(yīng)是在發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實的人”之后，繼續(xù)去追問：現(xiàn)實的人如何在自己的勞動中失去了自己的一切？現(xiàn)實的人組成的現(xiàn)實的國家又如何背離了自己現(xiàn)實的追求？要解決這些問題，只能通過對利益的解答來實現(xiàn)，因為沒有利益的追求，就沒有現(xiàn)實的政治生活。

我們知道，費爾巴哈哲學(xué)力圖通過自然人的建構(gòu)實現(xiàn)對歷史的解釋。但是，正如馬克思所批判的，費爾巴哈哲學(xué)中的人是自然的、無歷史的人，是脫離了一切社會制約的抽象的人。雖然費爾巴哈主張要在人性的基礎(chǔ)上建立人與人的道德的、法律的、宗教的關(guān)系，以愛的方式來建立合乎人性的理想社會，但是這種社會顯然是空想與無力的，因為在他所面對的資本主義社會里，提出這種想法只能被認(rèn)為是對感性世界矛盾的回避、對現(xiàn)實的人的生存狀態(tài)與欲求的忽視。當(dāng)人是一種抽象的人時，費爾巴哈哲學(xué)里所謂人的差別只具有概念上的抽象意義，因此，這種哲學(xué)根本無助于解答現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的利益關(guān)系與利益沖突和矛盾這些問題。

當(dāng)然，以人來代替上帝說明宗教的本質(zhì)，強調(diào)人的自然屬性和本原基礎(chǔ)，極大地沖擊了當(dāng)時德國宗教神學(xué)和唯心主義的政治統(tǒng)治地位，實現(xiàn)了人的本性的恢復(fù)，對人的利益掙脫上帝、宗教和封建專制的束縛起到了根本性的解放作用。但是，費爾巴哈又將脫離自然界的人抽象化為無歷史感的存在，使人與生物學(xué)意義上的其他物種相似，人的歷史與社會屬性被掏空，由此，人的現(xiàn)實利益就被退化為人的需要的本能化，即只能表現(xiàn)為人的吃、喝、拉、撒等生理行為。因此，在費爾巴哈那里，“人是人的最高本質(zhì)”這句話語只具有形式上的精神解放意義，不具有任何現(xiàn)實的政治解放維度。要實現(xiàn)政治解放的建構(gòu)，就必須思考人的現(xiàn)實利益。因為，只有從人的現(xiàn)實利益出發(fā)，才能真正把握國家建構(gòu)的本質(zhì)。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯說道：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第531頁。這說明，自然界不會自動進行生產(chǎn)來滿足人們的各種利益需要，人們只有結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系對自然進行有目的的改造，在滿足自我生活的生產(chǎn)活動中，才是歷史的生成開始。所以，物質(zhì)利益需要是人（單個人或群體）這個主體以一定的社會手段為中介，通過社會實踐以滿足主體自身生存與發(fā)展需要的對象化過程，它在現(xiàn)實性上往往表現(xiàn)為物質(zhì)化的客觀形態(tài)。利益的不斷生成與滿足，既改變著人與自然之間的關(guān)系，又塑造著人自身的發(fā)展進程。

針對這一點，馬克思做過更為深刻的分析。他說：“（1）每個人只有作為另一個人的手段才能達(dá)到自己的目的；（2）每個人只有作為自我目的（自為的存在）才能成為另一個人的手段（為他的存在）；（3）每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達(dá)到自己的目的，只有把自己當(dāng)作自我目的才能成為手段，也就是說，每個人只有把自己當(dāng)作自為的存在才把自己變成為他的存在，而他人只有把自己當(dāng)作自為的存在才把自己變成為前一個人的存在，——這種相互關(guān)聯(lián)是一個必然的事實，它作為交換的自然條件是交換的前提”。②《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第198頁。每個人與另一個人之間的關(guān)系，無論是彼此之間的服務(wù)或者利用，莫不過是彼此利益的需要，人類歷史鏈條的展開，即在于利益需要不斷展開和聯(lián)系的過程。這個展開的起始，就在于有生命的個人的存在，然后從有生命的個人演變成階級的個人與社會。有生命的個人的存在及其需要，在彼此的手段與目的實現(xiàn)過程中，產(chǎn)生出人們之間真正的社會聯(lián)系。

人的需要的生成與實現(xiàn)，不僅受制于客觀的自然物質(zhì)基礎(chǔ)，同樣受到一定社會關(guān)系即生產(chǎn)資料占有方式和分配關(guān)系、交換關(guān)系等的制約。因為，需要不僅僅是主觀的精神需求，它必定展現(xiàn)為從主觀到客觀，或者從客觀到主觀的相互轉(zhuǎn)化與實踐過程。在其中，人的需要就表現(xiàn)為特定的利益形式，從而推動著社會歷史的形成。對此，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中有過科學(xué)的分析。他們說：“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，第531-532頁?！靶枰a(chǎn)—新需要”，即“利益—滿足—新利益”的同構(gòu)表達(dá)。沒有基于需要的物質(zhì)利益關(guān)系，人類歷史就無法生成。而那種離開利益創(chuàng)造意識形態(tài)怪影的德國唯心主義者，或離開利益奢談解放的舊唯物主義者們，注定不能給予歷史本質(zhì)的科學(xué)解答。正因此，馬克思才說：“舊的、還沒有被排除掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質(zhì)利益的階級斗爭，而且根本不知道任何物質(zhì)利益；生產(chǎn)和一切經(jīng)濟關(guān)系，在它那里只是被當(dāng)做‘文化史’的從屬因素順便提一下。”④《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第29頁。

不僅如此，同樣，“舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因為它認(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么”。①《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第303頁。人類作為歷史活動的主體，并不是無目的地去活動，并不是簡單的思想動機讓他們干這干那，“把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益”。②《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第185頁。

19世紀(jì)德國的“批判哲學(xué)”家們囿于黑格爾思辨哲學(xué)的邏輯，看不到人民群眾和物質(zhì)利益在歷史發(fā)展中的作用，更是將啟蒙運動的不成功簡單地歸結(jié)為革命者放棄理性、迎合群眾利益的結(jié)果。針對這種遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實的哲學(xué)意識形態(tài)，馬克思恩格斯在《神圣家族》中進行了嚴(yán)厲的批判。他們指出，任何把自己幻想成普遍的理性代表，從而超出了現(xiàn)實的階級訴求的人，一旦離開了現(xiàn)實的利益需求，只能導(dǎo)致現(xiàn)實生活與運動的失敗。因為，過去社會的“一切所謂政治革命，從頭一個起到末一個止，都是為了保護某種財產(chǎn)而實行，都是通過沒收另一種財產(chǎn)而進行”。③《馬克思恩格斯文集》第4卷，第132頁。財產(chǎn)的保護與沒收，反映的正是人們之間的利益關(guān)系，而“政治權(quán)力不過是用來實現(xiàn)利益的手段”。④《馬克思恩格斯文集》第4卷，第305頁。所以，人道主義啟蒙思想家和“批判哲學(xué)”的思想一旦離開利益，就一定會在現(xiàn)實運動中碰壁使自己出丑。通過“唯一者”與神奇怪影來發(fā)現(xiàn)歷史的秘密，只能導(dǎo)致歷史的唯心主義想象。

人類政治國家的建構(gòu)，不過也是需要與利益的建構(gòu)與實現(xiàn)過程。至于如何建構(gòu)與實現(xiàn)，是一個根本的階級實踐問題，從來不是一個純粹的哲學(xué)問題。

二、偽化的“共同利益”：資本主義市民社會的本質(zhì)

國家作為私人利益的聚合這一概念并非馬克思的獨創(chuàng)，而是契約論者的一致意見。黑格爾時期，伴隨著資本主義市場體系的發(fā)展，資本主義政治國家也日益成熟，但是，國家、社會和市民社會之間出現(xiàn)了普遍的利益分離。因此，黑格爾提出倫理實體意義上的國家建構(gòu)，就是要彌補這種內(nèi)在分裂。但是問題在于，以絕對精神和倫理方式來探討國家的建構(gòu)及其實踐原則，顯然頭足倒置，因為它并不能解決現(xiàn)實中的國家和市民社會的利益分化問題。

不僅如此，絕對精神的想像式建構(gòu)，會使“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者，而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”。⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第250-251頁。黑格爾認(rèn)為，市民社會與國家皆是倫理理念的一個環(huán)節(jié)，“市民社會是家庭和國家之間的差異[環(huán)節(jié)]，雖然它的形成要晚于國家”。⑥[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：人民出版社，2016年，第329頁。顯然，黑格爾把理念抽離于客觀存在之外，并把它當(dāng)作家庭與市民社會存在的前提，這是典型的唯心主義。

馬克思看到了黑格爾的缺陷。他指出，國家與市民社會這兩者之間的關(guān)系，并不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家?！耙@得理解人類歷史發(fā)展過程的鑰匙，不應(yīng)當(dāng)?shù)奖缓诟駹柮枥L成‘大廈之頂’的國家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査菢用镆暤摹忻裆鐣腥ふ摇?。⑦《馬克思恩格斯全集》第16卷，北京：人民出版社，1964年，第409頁。市民社會中的利益關(guān)系，是透視與解答國家本質(zhì)問題的前提。

在《論猶太人問題》中，馬克思率先給予了說明。他說，在市民社會中，“人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”。⑧《馬克思恩格斯文集》第1卷，第30頁。利己性是市民社會的根本特性。在這樣的社會里，對于勞動力的買賣的確是流通領(lǐng)域中的伊甸園，在這里，占統(tǒng)治地位的只是自由、平等和所有權(quán)。為何如此？“因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)”。①《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第204-205頁。所以，“‘市民’，即具有私人利益的人”，市民社會“并不是某一獨特利益的天下，而是許許多多利益的天下”。②《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第296、165頁。

在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯一起繼續(xù)深度解剖了市民社會與國家之間的關(guān)系。他們指出：“正如古代國家的自然基礎(chǔ)是奴隸制一樣，現(xiàn)代國家的自然基礎(chǔ)是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這一紐帶同別人發(fā)生聯(lián)系的獨立的人，即為掙錢而干活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷，第312-313頁。作為社會經(jīng)濟關(guān)系總和的市民社會以及其中的個人需要和關(guān)系決定了國家的產(chǎn)生。

隨著資本成為世界的中心、主人，傳統(tǒng)市民社會的結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本變化：剩余價值規(guī)律取代商品交換關(guān)系成為社會的主旋律，市民社會本身逐漸分裂為無產(chǎn)者和資產(chǎn)階級，國民經(jīng)濟學(xué)所設(shè)想的平等的市民關(guān)系蛻變成階級隸屬關(guān)系。市民社會轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級社會，徹底意味著市民社會的自我否定。這一點非市民階級本身所意愿，卻是資產(chǎn)階級在獲得其統(tǒng)治地位之后的必然。

在以《德意志意識形態(tài)》和《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》為代表的著作中，馬克思恩格斯全面總結(jié)了市民社會和國家之間的關(guān)系。在他們看來，市民社會既是經(jīng)濟基礎(chǔ)的總和，同樣還是市民交換其私人所有和利益的社會。馬克思說道：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應(yīng)的社會制度形式、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應(yīng)的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42-43頁。顯然，市民社會的利益需要決定著作為國家這種形式的政治上層建筑的出現(xiàn)。

在資本主義商品經(jīng)濟中，人與人之間雖然表面上相互尊重與承認(rèn)，但在馬克思恩格斯看來，這種建立于私人交換基礎(chǔ)之上的社會關(guān)系不過是交換主體各自特殊利益的總和。在資本主義社會，資本是一切交換的中心。資本的本質(zhì)在于不斷增殖自身，但它的增殖一定是通過其所有者的社會關(guān)系而實現(xiàn)的，資本所有者作為資本的人格化，執(zhí)行著資本增殖的職能，并固守資本的所有權(quán)。所以，每個資本所有者都有其特殊的利益訴求，但對于資本增殖共同的貪婪追求，使他們在實現(xiàn)資本的私欲時往往會形成普遍的共同利益目標(biāo)，這就是資本共同體——資產(chǎn)階級社會。

不僅資產(chǎn)者、資產(chǎn)階級有自己的特殊利益和共同利益，受他們壓迫與剝削的勞動者與無產(chǎn)階級同樣具有自己的特殊利益和共同利益訴求。但是，分工與私有制結(jié)構(gòu)的存在，注定使資產(chǎn)者與無產(chǎn)者、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級處于利益對立與沖突的兩極。

之所以如此，正是因為“‘共同利益’在歷史上任何時候都是作為‘私人’的個人造成的”，即反映與代表著市民的利益，而“個人利益總是違反個人的意志而發(fā)展為階級利益，發(fā)展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發(fā)生矛盾”，從而，“個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現(xiàn)為不依賴于個人的，通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系，轉(zhuǎn)化為某種力量，決定著和管制著個人?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275-276、273頁。

所以，私有制社會里的“共同利益”，其實質(zhì)就是階級利益，而不同階級的利益矛盾就導(dǎo)致了國家的產(chǎn)生。馬克思政治哲學(xué)的主旨，就是要打破人道主義政治理論家們長期忽視利益而自我編織的公正、平等、自由、人性等抽象觀念，因為他們根本不能理解意識，也無法注意到資本主義市民社會的利益分化，他們提出的種種政治理念注定都是空話。

三、資本主義政治國家：“虛幻的共同體”

私有制國家的建構(gòu)是以虛偽的“共同利益”為基礎(chǔ)的，這樣的國家在馬克思恩格斯視野里不能作為“真實的集體”，而只是一種“虛幻的共同體”。因為，“只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異已的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”。①《馬克思恩格斯文集》第1卷，第537頁。分工與私有制，造成了現(xiàn)實階級的分化，造成了普遍利益的虛幻，使所謂的人類集體成為一種“虛幻”的集體。

馬克思指出，分工使社會活動固定化，由于“這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第85頁。分工發(fā)展到一定程度，私有制也相伴而生，這時候整個社會日益兩極分化，一部分人的發(fā)展權(quán)利、機會和條件逐漸被另一部分人所剝奪和占有。這種狀況“使得人們的發(fā)展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數(shù)）得到了發(fā)展的壟斷權(quán)；而另一些人（多數(shù)）經(jīng)常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭，因而暫時（即在新的革命的生產(chǎn)力產(chǎn)生以前）失去了任何發(fā)展的可能性”。尤其發(fā)展到馬克思恩格斯所生活的資本主義社會，“物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式”。③《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第507、515頁。以至于在資本主義制度內(nèi)部，資本家階級與無產(chǎn)階級已經(jīng)成為兩種直接對立的階級。無產(chǎn)階級失去了自身的利益，因為“一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個人來實現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第5卷，第743頁。

資本主義社會的分工與私有制壓迫，使得所謂的集體利益不可能是與個人利益相一致的共同利益，集體變成了“虛構(gòu)的集體”。對此，馬克思深刻地揭露道：“從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”。⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571頁。剝削階級集體并不代表被剝削階級的利益，它對于被剝削階級而言就是“虛幻”的集體。因為在由不同階級組成的國家共同體中，統(tǒng)治階級才有個人自由，被統(tǒng)治階級沒有自己的個人自由。之所以如此，是因為“某一階級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一個階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的”。⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，第573頁?！疤摶玫募w”不僅與個人相對立，而且根本不把個人當(dāng)作“個人”，個人只是階級的成員，從而否定了個人的獨立性。在這種階級利益相悖離的情況下，國家實質(zhì)上就是階級統(tǒng)治的工具， 資本主義政治國家的階級利益所反映與代表的正是這樣一種矛盾。

馬克思認(rèn)為，利益的分化導(dǎo)致國家和市民社會、個人與社會之間都發(fā)生了異化。市民社會與政治國家的分離，使人不僅在思想、意識中，而且在現(xiàn)實生活中都過著雙重的生活——基于抽象的普遍利益形成的國家生活和基于市民社會形成的世俗生活。但無論哪一種生活，在資本主義社會里，由于資產(chǎn)階級所確保的私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的權(quán)利基礎(chǔ)，它必然導(dǎo)致人與社會之間權(quán)利的分化、沖突和對立，發(fā)展到極端，就是斗爭的爆發(fā)。

所以，現(xiàn)代資本主義國家和歷史上一切階級國家的本質(zhì)都是一樣的，即為了鞏固其地位，總是宣稱自己是社會普遍利益的代表。這種意識形態(tài)的宣稱，掩蓋了國家在本質(zhì)上是一個階級統(tǒng)治另外一個階級的工具，資產(chǎn)階級國家的真實本質(zhì)無非就是資產(chǎn)階級統(tǒng)治市民社會的工具，是資產(chǎn)者利益的代表。對于資產(chǎn)階級國家本質(zhì)的揭示，顯然極大超越了黑格爾的“倫理共同體”認(rèn)知和德國意識形態(tài)家們的自欺欺人的國家想像。

但是，資本主義國家“共同體”雖然是“虛假”的，卻仍然是歷史發(fā)展的客觀產(chǎn)物，是在社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動中產(chǎn)生出來的結(jié)果。因此，對于資本主義國家的消滅，就不能像進行一場思想和意識形態(tài)的革命，使人們擁有一種新的國家理念這么簡單。要實現(xiàn)這一點，就必須實現(xiàn)對資本主義政治國家的徹底革命，同時實現(xiàn)對資本主義市民社會——生產(chǎn)方式和交往方式的全面揚棄才有可能。

四、革命和自由聯(lián)合體：政治哲學(xué)的實踐旨向

馬克思政治哲學(xué)從未停留于抽象的思辨，他一向認(rèn)為，要實現(xiàn)人的真正的現(xiàn)實利益訴求和真實的政治共同體建構(gòu)，絕對不能像人道主義政治理論家們那樣執(zhí)著于精神與概念的辯證法，必須從本質(zhì)主義和普遍主義的先驗抽象建構(gòu)中走出來，要在現(xiàn)實中引發(fā)真正的解放革命，建構(gòu)現(xiàn)實性的真實的社會交往關(guān)系才有可能。

德國“真正的社會主義者”理論家們持有普遍的正義、絕對和自由平等等觀念，并希望以此來改良資本主義，實現(xiàn)人的普遍解放。在馬克思看來，這種社會主義不過是“沒有階級斗爭的社會主義，沒有由于階級利益而引起的革命的社會主義”，①[波]科拉柯夫斯基：《馬克思主義的主流》（一），臺北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1992年，第203頁。這注定是一種社會主義的烏托邦。對于他們的缺陷，馬克思一針見血地指出：“如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”。②《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526-527頁。人的解放是一種多方面的解放，是徹底地把自己從一切異化關(guān)系狀態(tài)下解放出來，是把人的利益表達(dá)和需要還給每個人自己。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯充分論述了人的解放和利益實現(xiàn)之路。其一，人的解放是一個人自身從偶然狀態(tài)向必然狀態(tài)演變的過程，是實現(xiàn)“偶然的個人”向“有個性的個人”的轉(zhuǎn)變和生成的過程。所謂“偶然的個人”，指的是由于人在社會中處于異化關(guān)系的包圍之中，而自身還不知不覺地被這些異化關(guān)系的形式所牽引；生成“有個性的個人”，則意味著人已經(jīng)開始自覺地意識到并能夠利用這些異化關(guān)系形式來為實現(xiàn)自己的目的所服務(wù)，最終將消除這些異化關(guān)系。其二，既然要消除這種偶然狀態(tài)的支配，就必須在現(xiàn)實中以物的依賴性的資本主義社會為現(xiàn)實的起點，即是說，人的解放也需要以物質(zhì)生產(chǎn)力極大豐富作為基礎(chǔ)，從而才能產(chǎn)生和諧的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系。由此，種種交往形式就成為人的解放中必須擴展的手段。人的解放在唯物史觀看來，是一個全人類的過程，而不是一個個人的過程，盡管人類的解放離不開個人的解放。其三，人的解放的最終目標(biāo)就是使地域性的個人最終成為世界歷史性的人，而這種世界歷史性的人將以自由而全面地發(fā)展自己作為人的最終特性。在這個時候，一切特殊和個人的利益將被無私的共同利益所代替。

完成歷史的解放與真正實現(xiàn)人的利益共同體，馬克思政治哲學(xué)不會依賴于任何一個具有特殊利益的階級，而是找到了一無所有的無產(chǎn)階級及他們的革命性實踐活動。將人類解放和利益實現(xiàn)的使命賦予無產(chǎn)階級，原因無非在于，“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到自己是被滿足和被鞏固的，它把這種異化看作自身強大的證明，并在這種異化獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在這種異化則感自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實。由于在已經(jīng)形成的無產(chǎn)階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由于在無產(chǎn)階級的生活條件中現(xiàn)代社會的一切生活條件達(dá)到了違反人性的頂點，由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由于不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現(xiàn)——的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現(xiàn)象，由于這一切，所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44-45頁。

所以，無產(chǎn)階級本身作為“偶然性的個人”，在喪失了自己一切人的特性（利益）、階級的特性（利益）的情況下，就必須開展對自身的解放活動，這種活動的前提就是消滅資本主義本身。而消滅資本主義本身所需要的物質(zhì)條件仍然由無產(chǎn)階級來承擔(dān)，因為“只有完全失去了整個自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，第581頁。無產(chǎn)階級在消滅分工、消滅私有制并占有了生產(chǎn)力的總和之后就能夠進行革命性的實踐活動。這種革命，按照馬克思的分析，是在完成了宗教革命、政治革命之后，無產(chǎn)階級必須要完成的一次在對物質(zhì)生產(chǎn)力全面占有基礎(chǔ)上的聯(lián)合的經(jīng)濟革命。這個革命，正如《共產(chǎn)黨宣言》所描述的，是以實現(xiàn)對資本主義社會全部資本的沒收，并用聯(lián)合的力量實現(xiàn)對生產(chǎn)資料的全部占有，全面提高社會生產(chǎn)力來達(dá)到。只有這樣，人的自由發(fā)展才能有真實的、賴以支撐的物質(zhì)利益基礎(chǔ)。

所以，沒有利益的實現(xiàn)，沒有革命的發(fā)生，人的解放、人的自由而全面發(fā)展注定只能成為一種歷史的思想實驗，因為人類的歷史正是“人為了生產(chǎn)生活的自由而從分工的牢房中連續(xù)的革命性的逃出”。③[美]羅伯特·查爾斯·塔克：《馬克思主義革命觀》，高岸起譯，北京：人民出版社，2012年，第47頁。沒有革命，沒有共產(chǎn)主義革命，就不可能實現(xiàn)對資本主義社會的替代和超越。

馬克思政治哲學(xué)的最終目標(biāo)，就是希望能夠通過共產(chǎn)主義革命來為人類帶來真正的自由。當(dāng)然，他所設(shè)想的共產(chǎn)主義革命并不以無產(chǎn)階級統(tǒng)治來取代資產(chǎn)階級統(tǒng)治、從而建立一種新的社會經(jīng)濟形態(tài)而結(jié)束，他是希望借無產(chǎn)階級革命來結(jié)束資產(chǎn)階級社會對人本身的全面異化，為人類從必然王國邁向自由王國提供指引。對于馬克思來說，共產(chǎn)主義革命的任務(wù)早已經(jīng)超越了人道主義政治家們的理論演繹，他號召無產(chǎn)階級不斷“使現(xiàn)存世界革命化”，去全面消除社會的異化性質(zhì)，又消除人本身的異化狀態(tài)，恢復(fù)人的政治自由與創(chuàng)造本性。在這樣的共同體社會里，人們就能夠在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來安排自己的生活。