張娟娟 王 路

哲學研究到底是問題研究還是哲學史研究，學界一直存有爭議。我們發(fā)現(xiàn)王路教授的研究有一個顯著特征，這就是將問題研究與哲學史研究緊密結合。王路教授從事邏輯學和哲學研究40多年，對從古希臘到現(xiàn)代的亞里士多德、康德、黑格爾、弗雷格等眾多哲學家的思想做了相應的研究，成果顯著。他提出一系列原創(chuàng)性的觀點，如稱“必然地得出”為邏輯的觀念；構造“句子圖式”作為哲學討論的工具，認為哲學是“關于認識本身的認識”；提出“加字哲學”這一概念，認為哲學就是形而上學，是先驗的，加字哲學是經驗的。他還指出，“是”與“真”是形而上學的核心概念，應該將西方哲學中的being一詞翻譯為“是”，應該在系詞的意義上理解being，并且將這樣的理解和翻譯貫徹始終，等等。王路教授的理論成果在學界已經產生影響，引起關注。但是我們認為，他的研究方式與他的研究成果直接相關，也值得重視。近期，我們對王路教授做了一個訪談，向他請教了這方面的一些問題。

一、史學研究與問題研究的關系

張娟娟（以下簡稱“張”）：王老師，我認為您的著作大致可以分為三類。一類是史學研究，如《亞里士多德的邏輯學說》（1991）、《弗雷格思想研究》（1996）、《邏輯的起源》（2019）等。一類是問題研究，如《走進分析哲學》（1999）、《邏輯的觀念》（2000）、《語言與世界》（2016）、《一“是”到底論》（2017）等。還有一類是具有史學意義的研究，暫且稱為（二者相）結合研究吧，如《“是”與“真”——形而上學的基石》（2003）、《邏輯與哲學》（2007）、《讀不懂的西方哲學》（2011）、《解讀〈存在與時間〉》（2012）等。您贊同我這樣劃分嗎？您能談一談史學研究與問題研究的區(qū)別嗎？

王路（以下簡稱“王”）：我覺得大體上可以吧。我的著作里邊應該說帶有史學意義的研究。我最開始讀書寫論文的時候，寫的是《亞里士多德的四謂詞理論》。我記得當時不太會做，看了周（禮全）先生的兩篇文章，一篇是《亞里士多德關于推理的邏輯學說》，另一篇是《亞里士多德論矛盾律和排中律》，然后就照貓畫虎，照著周先生的樣子做，也就是關注亞里士多德是怎么說的。這篇論文大致就算是史學研究吧。我當時的認識就是要把亞里士多德的話說清楚。后來研究弗雷格的時候我也有這樣的認識，要研究弗雷格的思想，總要把弗雷格的思想講清楚。

我認為史學研究與問題研究有一個比較大的區(qū)別。史學研究往往是從一個重要的哲學家的思想出發(fā)。在史學研究中，人們一般不會研究那些不重要的哲學家，人們會研究非常重要的哲學家或者比較重要的哲學家，這些人在哲學史上曾經產生過作用和影響，而且一般來說影響還是比較大的，這是一點。再一點，人們要研究一個哲學家最重要的思想和理論，包括說明他的某些概念和方法在他的思想中具有什么樣的作用。如果研究更細一點的話，就要進一步研究他的某個概念、方法在他的某一部著作中有什么作用，在他的整個思想（所有著作）中有什么作用。還有，當研究某一個人的時候，往往不是對他單純的個人進行研究，還要考慮他的思想與他同時代的人有沒有關系，相互有沒有影響，以及對于后人有什么影響。比如亞里士多德的范疇理論在他的思想中非常重要，在哲學史上也都是人們喜歡談論的，對后人影響很大，這都是要研究的。如果做得更細一點的話，要談他的思想對于他前人有什么繼承關系，從前人那怎么來的。這就是所謂的承上啟下，思想如何產生和發(fā)展，這是哲學史研究中比較注重的。

問題研究的方式不是這樣的，它可能會提到張三說什么，李四說什么，但不會細究他們說的是什么，不太會在意他們所說的東西的來龍去脈。問題研究考慮的是所談論的問題本身：這個問題的實質是什么，怎么解決這個問題，解決了這個問題有什么作用，因此想得更多的是問題本身。比如摹狀詞理論，這是羅素提出來的一個理論。羅素提到了弗雷格，認為他不區(qū)別專名和摹狀詞是不對的。為什么呢？因為從語言的表達上來看，摹狀詞跟專名的邏輯作用是不一樣的。今天人們研究摹狀詞理論，一定會談到羅素，可能也會談到弗雷格，這是因為這個理論與他們的思想相關，他們都對這個理論有貢獻。但是如果研究羅素的思想，就要探討摹狀詞理論的產生和形成。比如，研究羅素的《數(shù)學原理》中摹狀詞理論的構造和證明，《論指稱》中摹狀詞理論的提出和意義，二者存在什么樣的關系，為什么會有這樣的聯(lián)系，羅素后來在《邏輯原子主義哲學》中的相關論述又與之有哪些不同，為什么，等等。這是兩種不同的研究。大概前一種可以叫作問題研究，后一種可以叫作史學研究。最簡單地說，做史學研究總得有些專門的考據(jù)，要整理出一個思想的來龍去脈；而做問題研究可以不需要做這樣的事情。

張：您的大作《邏輯的觀念》顯然是在討論一個理論問題：什么是邏輯？這本書第一章講“邏輯”名稱的由來，整理歸納了許多邏輯教材、重要邏輯史學家的觀點，第二章講亞里士多德邏輯的產生和形成，第三章講現(xiàn)代邏輯的基本內容和思想。這三章似乎是邏輯史意義上的研究?！兑弧笆恰钡降渍摗酚懻撃鷮eing一詞及其問題的認識，但您詳細談到亞里士多德、康德和黑格爾的思想，討論中還涉及柏拉圖、胡塞爾和海德格爾的論述，似乎同樣是具有史學意義的研究。而《“是”與“真”——形而上學的基石》也探討了如巴門尼德、亞里士多德、波埃修、笛卡爾、康德、黑格爾、海德格爾等人的思想，明顯是具有史學意義的研究。在您的著作中，問題研究與史學研究有時候似乎很難區(qū)別。您如何看待這個問題呢？

王：是的。這可能跟我討論的問題有關系，跟我討論問題的方式有關系。比如討論邏輯的觀念，如果僅僅是說邏輯是什么，那我覺得甚至都不用討論，因為我們都知道邏輯研究有效推理或者推理的有效性，我們都知道什么叫作有效，就是保真，就是從真的前提得到真的結論。這是很清楚的，不用討論。但是，當時我寫《邏輯的觀念》這本書的時候，國內有一股思潮：許多人提出要研究自然語言邏輯，要回到亞里士多德，還有很多人說這是周先生提出來的觀點，并且說要樹立大邏輯觀。我認為這些提法跟周先生的說法不太一樣。說回到亞里士多德的邏輯觀沒有問題，但是亞里士多德的邏輯觀難道就允許我們把邏輯說成那樣，把那些不是邏輯的東西都給弄進來嗎？這是錯誤的。所以我寫《邏輯的觀念》的一個目的就是要回答一個問題：到底什么是邏輯？既然說回到亞里士多德，那咱們就談亞里士多德，所以就有了這一章。關于教材那一章也是有針對性的。當時國內很多人談邏輯觀主要是根據(jù)教材。教材中關于邏輯的說法很亂。再有就是按照自己的想象，訴諸權威，比如康德說過“先驗邏輯”，黑格爾說過“辯證邏輯”，那就要考慮這樣的東西。當時我想，既然這樣，咱們就好好看一看文本吧。邏輯史或者哲學史上第一本邏輯教材肯定是亞里士多德的《工具論》，這樣就同樣回到亞里士多德那里去了。所以，問題不在于回到亞里士多德，而在于亞里士多德是怎么說的。由此，就有了你提到的前兩章：一個從教材來談，一個從亞里士多德的著作來談。后來討論being的問題也是同樣的。我們國家西方哲學引進多少年，being的問題就已經存在多少年了。人們把being翻譯為“存在”，我認為這等于把西方哲學最核心的思想給翻譯沒了。being不應該翻譯成“存在”，而應該翻譯成“是”。但是你僅說being有系詞含義，being不應該翻譯成“存在”，應該翻譯成“是”，僅僅這么說是說不清楚的。怎么辦？你必須得拿文獻來說話。但是怎么拿文獻來說話呢？有人就說，being這個問題，在亞里士多德這里就應該翻譯成“是”，在黑格爾那里就應該翻譯成“有”，到海德格爾那里就應該翻譯成“存在”。所以討論這個問題，你就得一個人一個人去說。這些工作需要追根溯源，結果給人的感覺都是具有史學意義的研究。所以，雖然我談的是問題，可是我總會談到亞里士多德是怎么說的，康德是怎么說的，黑格爾是怎么說的，弗雷格又是怎么說的，是吧？無論是談論邏輯的觀念還是談論being問題，都是這樣。就是說，我總是站在哲學史的角度上來探討問題。我的工作不僅僅是一個單純的問題研究，題目像是問題研究，考慮問題的方式卻又不是。我總是拿哲學史上這些人所說的話來佐證，這就給人一種感覺，這是一種具有史學意義的研究。我覺得，你這種感覺是很對的。

怎么區(qū)分史學研究和問題研究？除了前面說的來龍去脈，承上啟下，我個人倒是覺得沒有必要刻意地區(qū)分。我們討論問題是為了把一個問題說清楚，無論是問題研究還是哲學史研究，都會有討論的問題，都需要把問題說清楚。比如我要討論邏輯的觀念，那我就要想辦法把它說清楚。至于我以什么樣的方式能把它說清楚，那是一個方式方法的問題。在研究的過程中，假如我認為需要談一下亞里士多德，那我就去談亞里士多德。談being問題我認為也是同樣的，我的目的是把這個問題說清楚，假如我需要用亞里士多德文本來說話，那我就用亞里士多德文本；假如我需要用康德文本來說話，那我就用康德文本，就是說討論文本實際上是一種方式方法的問題，目的是把問題說清楚。

這里還有一個問題，為什么我們要談亞里士多德、康德等哲學家說了什么？因為這些人在哲學史上產生了非常重要的影響，他們的研究具有開創(chuàng)性，他們的一些話并沒有過時，所以研究西方哲學的人重視他們說的話，拿他們的話來討論問題，來尋找一些出發(fā)點，尋找一些可以理解拓展問題的空間，尋找一些討論問題的方式。這可以說是一種正確的方法，也是一種走在正道上的方法。一些人在討論問題的時候總是想走捷徑，總是想研究一些在歷史上沒有人研究過的、所謂可以填補空白的東西。我不太主張這樣的工作，我覺得這樣的工作是“偷懶”。哲學史上很多人不被人重視，很可能是因為他們的思想本身就不重要。他們的思想對哲學史本身不會起到推動作用，他們被忽略絲毫不會影響歷史的發(fā)展。所以具有史學意義的研究一定是與重要哲學家的思想相關的，這樣的研究是要花費大力氣的。

張：有人說哲學研究就是哲學史的研究，也有人認為哲學研究主要是哲學問題的研究，這兩種觀點涇渭分明?？磥砟遣惶澩@樣的看法了。

王：我看過這方面的一些討論。真正的哲學問題會與哲學史沒有關系嗎？或者，有那種單純的哲學問題研究嗎？我說的“單純”指的是與前人思想沒有關系。單純的哲學問題研究，我認為大概沒有。如果說有，大概一定會是加字哲學。加字哲學就是在“哲學”前面加字，比如我看到有人討論動物哲學。這樣的討論大概歷史上沒有人做過，亞里士多德沒談過動物哲學，康德、黑格爾也沒有談過，他們也不會談這種哲學。加字哲學你愿意談就談吧，它與哲學史肯定也沒有什么關系。問題是在不加字的情況下，哲學問題是什么？我覺得哲學研究的問題實際上就是哲學史上哲學家們提出和研究的問題，以及與這些問題相關或者從它們派生出來的問題。哲學家們提出的這些問題給人們以啟示，他們建立的理論并沒有被人們完全接受，或者被人們認為是有缺陷的并受到了批評。這樣說當然是過于簡單了。舉個例子吧。許多人在表達中喜歡加“ism”， 就是“主義”或 “學說”。而我總是說你們談問題要盡量避免加“ism”。因為每一個“ism”背后都有一個知識譜系。這是什么意思呢？就是任何一個哲學概念、主張、學說、理論，它都有一個產生、形成和發(fā)展的過程，它一定是具有哲學史意義的。你可以單純地談論一個概念，也可以把它放到它的知識譜系中去談論。但是一旦你談論“ism”，你就必須要考慮相關用語的知識譜系，就不是那么簡單了。所以真正的哲學問題一定是與哲學史問題相結合的。

張：難道哲學研究中就沒有新問題了嗎？

王：我剛才說了，加字哲學會有新問題，也就是說，所謂“新”來自加字，而加字似乎可以隨意使用。若是不考慮加字哲學，我認為新的哲學問題大概與討論哲學的方式有關。也就是說，問題不見得是新的，但是討論的方式變了，導致討論的結果發(fā)生變化，形成新的理論，并由此產生新的問題。比如過去談論概念和對象這樣的問題，用的是亞里士多德提供的方法，形成了關于對象和概念的一些看法，甚至理論。今天用現(xiàn)代邏輯的方法再談對象和概念，我們獲得了一些新的認識。比如對象處于概念之下，對象是與真值相關的東西，如果一個句子中的名字沒有指稱對象的話，那么這個句子就沒有真假。這都是現(xiàn)代邏輯產生以后才有的一些認識。

從字面上看，問題是問題，哲學史是哲學史，二者似乎是可以分開的。但是，如果你面對一個哲學問題，你把它放到哲學史的背景下，借助哲學史上關于這個問題的討論去研究這個問題，難道對你的研究會沒有幫助嗎？同樣研究一個哲學問題，一種方式是不考慮哲學史，就事論事進行討論；另一種方式是把它放在哲學史的背景下，結合哲學史上關于它的討論來進行研究。這兩種方式你覺得哪種方式更好呢？我認為是后一種方式更好。所以，我覺得不必刻意區(qū)別哲學問題和哲學史的研究。

二、文本的解釋與觀點的原創(chuàng)

張：您的研究有一個顯著特征，這就是閱讀和分析文獻。我發(fā)現(xiàn)最近這些年您引用最多、討論最多的就是亞里士多德在《形而上學》中的兩段話，一段是關于研究“是”本身的，一段是關于“是”有多種含義的。您的討論方式給人一種感覺，好像您的觀點都是有文獻依據(jù)的，甚至就是從亞里士多德那里來的。這與今天一些人提倡的觀點——不要總是解釋別人的，要說自己的話——似乎是完全相悖的。您是如何看待這個問題的呢？

王：這里邊存在好幾個問題，我倒著說吧。有人說，解釋別人的思想沒有意思，要說自己的話，這個說法在字面上是對的。一項研究總是要說自己的話，不要老去解釋別人，說得沒錯。問題在于，你自己的思想、你自己的話從哪兒來的？你能說出什么來呀？問題的關鍵在這兒。你說亞里士多德那兩段話我最近幾年引得比較多，這是因為我提出了幾個新的觀點，一個是“哲學是關于認識本身的認識”，還有一個是“一‘是’到底論”，多少都與它們有關。人們不是說必須說自己的話嗎？這毫無疑問就是我自己的話，這不是別人的話。但是這話哪兒來的呢？這話其實不是我說的，我沒那么大本事，實際上這都是從亞里士多德那里來的?！瓣P于認識本身的認識”這句話就是亞里士多德《形而上學》第四卷開始說的“是本身”。他說一門科學研究“是”的一部分，而哲學研究“是”本身。那么按照亞里士多德所說的，今天我提出，一門科學是關于一類事物的認識，而哲學是“關于認識本身的認識”，這是借助亞里士多德這句話來說的，這就把哲學跟其他科學區(qū)別開了。同時，用這種方法，我也可以把哲學跟加字哲學區(qū)別開來。哲學是“關于認識本身的認識”，而一加字就把這種“關于認識本身的認識”變成了一種關于某一種事物的某一種認識的認識，就將其經驗化了。所以說，我這個想法來自亞里士多德。

另外，我認為應該把being翻譯成“是”，而不是把它翻譯為“存在”，應該在系詞的意義上理解being，并且應該把這一理解貫徹始終。人們說我這是“一‘是’到底論”。我的這些說法也是從亞里士多德那里來的，特別是《形而上學》第七卷開始那段話。為什么這兩年我反復引這兩句話呢？我要說自己的話，我自己的觀點是這樣的，但是我一定要告訴大家我的觀點不是沒有根源的。并且，我還要告訴大家我的觀點不是我獨創(chuàng)的，是來自亞里士多德的，我是把亞里士多德的話換了一個說法。當然也有可能我的說法更加明確和清楚一些，因而排除了亞里士多德表述中一些有歧義性或可能會引起歧義的東西，由此產生一些新的認識。但是無論如何，我的說法與他的說法相關，這總是要承認的。

還有一個問題，重視文獻的閱讀和理解，這確實是我在近20年哲學研究中有意識做的一項工作。除了前面說的，我覺得我們國內有些翻譯和解讀存在問題，一些所謂的對西方哲學的理解太粗糙了，對于西方文本沒有好好去理解。我們往往是有了一個先入為主的概念，然后圍繞這個概念去解讀西方哲學著作，然后拿西方哲學著作來為我們這個先入為主的概念服務。當自己讀不懂的時候，就以一個歧義詞或一種歧義的方式進行翻譯，而當遇到一些解釋不通的情況或讀不通的情況，怎么辦？就篡改原著，胡亂翻譯。你可能看到了，我在討論文本時比較謹慎和嚴謹，就是守著一個“是”和一個“真”，即being和truth這兩個概念來談，其他我都沒談。同時，我非常謹慎地說，我只討論理解的問題而不討論翻譯對錯的問題。但是我有一個潛臺詞，就是我們現(xiàn)在存在的翻譯問題實在是太大了。最近我寫了一篇文章《隨意的翻譯和有問題的解釋》，就是批評這方面的問題：把海德格爾的一個Sein能翻譯成七八個詞。不能這么做的。文本是我們閱讀西方著作的第一手材料。如果我們沒有閱讀、掌握好文本，開始已經說錯了，到最后想說自己話的時候恐怕已經離經叛道，與原來最開始的思想可能相距十萬八千里了。

張：我發(fā)現(xiàn)您非常注重對二手文獻的研究。您的《亞里士多德的邏輯學說》一書外文文獻76項，您的《弗雷格思想研究》一書外文文獻41項，您還注明列出的只是您在書中引用的。國內非常重視一手文獻的研究，但是似乎不太重視二手文獻。最近幾年我看您多次談到一手文獻和二手文獻的問題，與國內通常看法不太一樣。我這個認識對嗎？您可以談一下您這方面的認識嗎？

王：確實是這樣的。剛開始我受的教育也是要重視一手文獻，老先生們都非常重視一手文獻的研究。后來我在國外學習的過程中認識到，只有一手文獻研究是不夠的。中國傳統(tǒng)的思想中比較強或者比較有優(yōu)勢的是一種文化性的東西，真正學術性的東西比較弱。無論是“六經注我”還是“我注六經”，講究的都是一個“注”，講究的是“我”與“經”之間的關系。就是我讀一本書，然后對它做出解釋；或者是我讀一本書，然后用這本書來佐證自己的思想?？梢哉f，在中國思想文化里對二手文獻的重視至少是不夠的。

什么是二手文獻？簡單地說，就是關于一手文獻的研究成果。今天我們不是做文化，我們是做研究。研究是什么意思？研究就是要在前人研究的基礎上往前走。因此在做研究的時候，光讀一手文獻是不夠的。不看二手文獻，對于所研究的人物、思想和問題，你不知道今天已經研究到什么程度了，再做出來的研究可能就是廢的。很可能你談的別人早就說過了，可能你的認識別人早就指出是錯的。所以說你應該去讀人家已有的成果，然后在人家研究的基礎之上再往前走，這才叫研究。我常和學生講，你讀一篇文章，讀一本書，你感覺像發(fā)現(xiàn)一個新大陸，會有許多想法。為什么？因為讀得少。你看一本書就寫東西，這叫讀后感，這不是做研究。所以一定要在別人研究的基礎上往前走，要做出研究成果是不容易的。

張：當我們搜集到文獻資料之后，如何對文獻進行整理加工？每一本參考著作，每一篇學術文獻都要進行精讀嗎？如何取舍？

王：這是一個很難的事情，大概有一個比較長的過程。對這個問題可能每個人看法不一樣，因人而異。我就談一下我個人的體會吧。我當年讀書是比較艱苦的，最開始是20世紀70年代末80年代初期，當年沒有現(xiàn)在這么好的條件。好在80年代初我出國了，出國那幾年我每天泡在圖書館里邊讀書。這么說吧，幾本主要的西方哲學雜志，或者與邏輯史研究相關的雜志（因為那時沒有專門的邏輯史研究雜志，都是西方哲學史雜志），我是在圖書館里一期一期一（合訂）本一本地讀過來的。遇到合適的文章，我就把它復印下來……那時候是這么讀書的。剛開始的時候是一篇一篇看，因為不懂嘛。讀一篇，發(fā)現(xiàn)一個新大陸，再讀一篇，又發(fā)現(xiàn)一個新大陸，因為談的都是你沒有想到過的。但是當你讀多了，積累多了，慢慢你就可以分辨了。比如你去研究弗雷格時，看到人們都談達米特，你就知道達米特重要，那就把達米特寫的東西拿過來看。但是達米特自己不注明參考文獻，怎么辦？那就去看達米特的那些觀點和誰有關，別人在提達米特的時候還會提到誰，然后按圖索驥。在長期的閱讀過程中，隨著知識結構的建立和知識的積累，你會從里邊找出一些方法來，能有意識地去分類收集一些文獻，漸漸地你可以從閱讀的文獻中看出哪些是重要的，哪些是次要的。人們經常提到的、經常引用的文獻一定是重要的，這些文獻是一定要認真看的；有些文獻人們談得可能少一些，就可以按照自己的需要去讀，有所取舍。比如一篇文獻一開始要從頭讀到尾，后來簡單翻看一下就知道其中哪一部分重要，讀起來就會有所選擇，但是文章總體上依然是要把握的。慢慢地，你會在閱讀中形成自己的一套方法。但是，這里有個前提就是必須要堅持閱讀，沒有捷徑，不懂就要去讀，一篇一篇文章認真地讀。

現(xiàn)在搜集資料容易多了，通過互聯(lián)網就可以解決。只要把索引詞、關鍵詞一輸入，文獻就全出來了。通過互聯(lián)網下載到所需文獻之后，我會打印出來，分類裝訂。然后一本一本去讀，我今天就是這么讀的。當一本讀完了，基本上這一類的問題就看過了，會有一個大致的了解。在讀的過程中，你還會發(fā)現(xiàn)人家也會談到某一兩篇文章、某一兩個觀點，它們可能會引起你的興趣，你就再去下載打印?？傊?，現(xiàn)在比過去方便太多了。我年輕時總想出國，就是因為當時國內沒有這個條件，出國一次就能搜集許多有價值的資料，讀文獻才能進入研究的前沿，才能跟上研究的前沿。

張：我認為您說的有道理，但是這樣閱讀文獻，要求是不是太高了呢？工作量是不是太大了呢？人們說今天處于知識爆炸的時代，一個意思是說文獻太多了，看不過來了。在文獻閱讀上應該如何取舍呢？二手文獻難道就沒有水分嗎？應該如何在研究文獻的基礎上提出自己新的見解呢？

王：不讀文獻肯定是不行的。讀文獻也有一個水平問題。一篇30頁的英文文獻，一上午應該是能讀完的，我認為這是最低要求，否則就不要做研究了?！八洝碑斎皇怯械?，但是只能通過閱讀來識別。我認為這是一個能力問題，也是一個水平問題，需要長期的積累。但是開始時有一個辦法，就是去讀大家都參考的文獻，大家都談論的文獻，去讀那些引用率比較高的文獻。當然，這些認識也是需要閱讀提供的，甚至是大量閱讀提供的，否則你怎么能知道哪一篇文獻是大家談論和引用的呢？

這里可以多說兩句。讀文獻其實也是一個基本訓練。我認為有三個層次：一是要讀懂說的是什么，二是要讀懂為什么這樣說，三是評價說得對不對。在剛開始階段，要努力達到前兩個層次。沒有這個能力是不可能評價對不對的。所以，當你沒有具備這個能力時，沒有別的辦法，你只有認真去讀。這個笨功夫誰都得下。我們很多人現(xiàn)在不愿下這個功夫，導致許多基本問題都沒有搞清楚，更不要談做深入研究。如果對文獻好壞都分辨不出來，你又怎么提出新的見解呢？那么隨著你讀書不斷深入，當你讀文獻再沒有發(fā)現(xiàn)新大陸的感覺時，當你對所讀的東西感覺不滿意時，你就會思考，它們怎么老談這些東西？意思何在？慢慢地你就會有自己的想法了。你自己的思考也有同樣的問題：你思考的是什么？你為什么這樣思考？你思考得對不對？這時候有可能你自己的認識就出來了，就是說，你可能產生“新”的思想了。如果沒有這個過程，你沒有達到這個水平，讀了一兩個文獻后寫一些自己的切身感受，然后認為自己就有創(chuàng)新了？這不是創(chuàng)新，因為它僅是你的感受，沒有什么學術的意義，不是研究成果。做學問沒有捷徑，必須認真讀文獻。

張：這里我想問一個問題，當我們讀了一些二手文獻之后，我們是不是可以寫一些綜述性的文章？綜述是研究嗎？綜述性的文章有意義嗎？

王：當然可以進行綜述性的研究，寫一些綜述性的文章了，這當然是有意義的。什么意思呢？比如你研究中世紀指代理論，最近看了30篇文獻，30篇文獻看完以后，那30篇文獻關于指代理論大概有幾種看法，每一種看法談的是什么？與以前的看法有什么不一樣？反映出什么傾向和趨勢？基于這些認識寫一個綜述，這也很好啊。有人認為綜述不是研究，我認為這種觀點是錯的。其實綜述對于研究來說非常重要，綜述表現(xiàn)出你對二手文獻的把握，顯示出你的研究起點。

舉一個簡單的例子，你讀過亞里士多德的《形而上學》，它有十四卷，第一卷是什么？它的第一卷就是第一部西方哲學史。亞里士多德明明是要談形而上學問題，但他第一卷竟然談的是哲學史。在里面談了所有人的觀點，赫拉克利特、德謨克利特、智者派、蘇格拉底、柏拉圖等等所有哲學家的觀點。這就叫作綜述。若沒有綜述，就不可能做出自己的研究。二手文獻必須做綜述，或者說我們用綜述的方式來展示對二手文獻的理解和把握，這是一個必要的過程。其實做好綜述非常難，好的綜述是很重要的。

我20年前寫的書《走進分析哲學》中的第一章，還有《弗雷格思想研究》的第一章，都是綜述?？赐晡墨I之后，我把現(xiàn)有的成果擺在那里，關于這個領域所有的研究達到什么程度，然后開始說我的東西。所以綜述是必要的，綜述能夠為相關領域的研究提供一個幫助。但是，寫綜述要動腦筋，也是要下功夫的。比如你看了30篇文獻，然后你寫一個綜述，告訴大家至少有這樣一些文獻，圍繞某個問題談了一些什么樣的觀點。這個工作雖然說的是別人的東西，但是有你的分析、提煉和總結，有你做這個工作的一個思考方式和思路，這就是一個進步，對吧？

張：最后一個問題。您曾經研究過中世紀邏輯，翻譯了奧卡姆的《邏輯大全》，在《“是”與“真”——形而上學的基石》中，您有專門一章“中世紀的探求”，談到波埃修和托馬斯·阿奎那。您曾說過：“邏輯在中世紀思想文化中占有十分重要的地位。”您還提到周先生一直建議您把《中世紀邏輯》一書寫出來。但是，近年來幾乎看不到您關于中世紀的研究。這是為什么呢？我們什么時候可以看到您寫的《中世紀邏輯》這本書?。?/p>

王：哈哈！你大概永遠也看不到了。我覺得最開始的時候我不太懂如何研究。那時候我就想先研究亞里士多德，研究完亞里士多德我再研究中世紀，中世紀研究完了，再研究弗雷格，那時候完全是想當然。我從國外回來，當時好像是1987年，寫完《亞里士多德的邏輯學說》一書，就開始讀中世紀。其實我研究亞里士多德的時候已經收集了很多中世紀的資料，開始專門在讀中世紀了。到了80年代末90年代初的時候，商務印書館把弗雷格選題給我，讓我翻譯，從那以后我基本上把中世紀研究放下，沒再去研究中世紀了。我慢慢明白了，自己當時對于研究的認識是錯的。什么叫研究完亞里士多德然后去研究中世紀？沒有研究完那一說。我研究了弗雷格以后，回過頭研究亞里士多德，才發(fā)現(xiàn)我對亞里士多德有了更深的理解。基于對亞里士多德更深入的理解，我回頭再去看弗雷格，發(fā)現(xiàn)我對弗雷格又獲得了新的認識，我再進一步思考這是為什么。亞里士多德和弗雷格是兩個非常重要的人物，一個是古希臘的人物，一個是現(xiàn)代人物。這兩個人有一個共同特點，他們既是邏輯的創(chuàng)始人，又是哲學的創(chuàng)始人。亞里士多德是形而上學的創(chuàng)始人，弗雷格是現(xiàn)代分析哲學的創(chuàng)始人，分析哲學被稱為當代形而上學。他們的邏輯理論是不一樣的，導致他們的哲學也是不一樣的，但在根上是一樣的。因為他們的問題都是“關于認識本身的認識”，他們的邏輯觀是一樣的，都是“必然地得出”，都是推理的有效性。亞里士多德強調的是“S是P”，弗雷格強調的是“真”，也就是一個強調句法，一個強調語義。你對這兩位哲學家進行研究，還不夠你學的嗎？把他們研究完了再去研究中世紀，想什么呢？這兩個人絕對夠我研究的了。

你看我近年來寫亞里士多德只寫他的形而上學。他的《后分析篇》我讀過了，但到現(xiàn)在為止沒有寫過這方面研究的文章。有關亞里士多德的思想我還要繼續(xù)讀，不管是一手文獻，還是二手文獻。關于弗雷格還有很多東西我也在讀，研究沒有止境。我的思想水平和亞里士多德、弗雷格還有比較大的差距，要好好去學，能把他們的思想學好，那就不錯了，是吧？所以說，中世紀這方面的理論我肯定不會再研究了。另外還有一點，一個人的精力是有限的，不可能研究那么多東西。

張：按照我的理解，您的意思是說，無論是哲學問題的研究，還是哲學史的研究，都要好好讀書，不僅要讀一手的經典著作，而且也要讀二手的研究文獻。要認真讀文獻，要讀懂人們說的是什么，為什么這樣說，努力達至能夠認識到人家說得對不對，然后在這樣的基礎上說出自己的看法，推動哲學的進步。謝謝王老師！