國家的文化相關性：一種人類學的國家解釋路徑
——基于《尼加拉》的文本解讀與理解

谷中原 李亞偉

(中南大學 公共管理學院，長沙 410075)

提要： 基于世界近現(xiàn)代史過程中西方國家所占據(jù)的支配地位，源于西方獨特歷史情境與文化脈絡中的“現(xiàn)代國家”觀念逐漸成為一種“普遍性知識”并形塑了大眾對“國家”習以為常的理解。通過對格爾茨名著《尼加拉》的文本分析與解讀，強調(diào)了國家在本體論層面所蘊含的文化邏輯——國家的形態(tài)、結(jié)構(gòu)與特征“嵌入”于特定的社會文化脈絡，國家本身就是一種“地方性文化”的具化表達。在這一認知框架下，“現(xiàn)代國家”不構(gòu)成國家的唯一模板和標準，不同文化脈絡中的國家會表現(xiàn)出多樣化的形態(tài)、結(jié)構(gòu)與特征。

一、問題的提出：何為“國家”

作為人類發(fā)展史上最重要的政治組織之一，國家的出現(xiàn)一度被視為人類跨入文明社會的標志。但是，對于“何為國家”這一基本概念問題，不同學科、流派卻有著不盡相同的解釋。19世紀末，德國學者馬克斯·韋伯在其權威與支配理論的框架下，對國家進行了一種影響深遠的經(jīng)典定義：“國家是指在特定地域內(nèi)合法壟斷暴力強制權力的組織。”[1]鑒于韋伯在西方社會科學界的影響力，這一定義隨即成為西方政治學和社會學等學科國家研究的邏輯基礎。后續(xù)學者在韋伯定義的基礎上強調(diào)了國家本體層面三個重要面向——政權、領土與屬民；在功能維度上強調(diào)國家所擁有的暴力壟斷權不僅使其與其他社會組織有了明確分野，而且能夠影響、控制和形塑社會生活的形態(tài)與發(fā)展方向。于是，一個以強制權力為基礎且與社會有著明確邊界的自主性國家躍然紙上，成為西方社會科學描述和定義國家的基本“模板”，尤其需要強調(diào)的是，20世紀以來西方社會科學諸多國家理論都以這一“模板”為研究起點。

時至20世紀70年代，很多學者發(fā)現(xiàn)以韋伯定義為模板的國家概念無法解釋現(xiàn)實中豐富多彩而又復雜性十足的國家形態(tài)。按照韋伯式國家概念的基本推論，國家可以依靠其固有的暴力壟斷權去干涉和控制社會，但很多學者卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界中很多國家不僅無力支配和形塑社會，相反其本身與社會卻緊密嵌合在一起，所謂“國家—社會”的二分框架受到了嚴重沖擊。例如，格林德爾在對墨西哥國家政策的民族志研究中，清晰呈現(xiàn)了國家政權在鄉(xiāng)村地區(qū)推行再分配政策的失敗，盡管在墨西哥“國家的官僚階層業(yè)已與地方建立了韋伯式的科層制垂直隸屬關系”[2]；弗蘭克爾在印度則發(fā)現(xiàn)國家出臺的政策與政策遵從性之間的分離，以至于弗蘭克爾將其稱為“政策的執(zhí)行性失敗”[3]；古帕塔則在印度鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)了大量地方官員行政與生活相互合一的現(xiàn)象，以此顯示國家政治生活與日常社會生活邊界的混淆[4]。

現(xiàn)實世界中國家能力、國家形態(tài)與國家自主性的真實狀況極大削弱了韋伯式國家定義的權威性，更為嚴重的是，隨即到來的經(jīng)濟全球化與自由主義擴展使得國家組織的存在狀態(tài)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變——自由主義經(jīng)濟秩序下的跨國公司與跨越國界的政治—軍事同盟使得國家黯然失色。以上種種現(xiàn)象都在表明，韋伯式國家定義并不能完全解釋和呈現(xiàn)當前真實世界中的國家形態(tài)，因此，一個老生常談的話題再次被學界提及：韋伯的國家定義是否能夠作為國家的標準模板？究竟何為國家？

延承這樣的問題意識，本文基于美國人類學家格爾茨的名著《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》的文本解讀與理解，重現(xiàn)一種不同于韋伯式定義的國家形態(tài)，展示在韋伯定義中國家所缺失的“文化相關性”，以此為理解國家提供一種來自人類學的文化解釋路徑。文章基于三個方面展開：其一，呈現(xiàn)格爾茨筆下“尼加拉”這一劇場國家不同于韋伯式國家概念的表征和形態(tài)；其二，進一步闡釋基于世系傳說的宇宙觀這一文化要素如何建構(gòu)出劇場國家形態(tài)的社會共同體；其三，在與韋伯式國家定義進行跨文化比較的基礎上，厘清國家本身所具有的文化相關性，展示這一研究路徑對于現(xiàn)存國家范式的理論意義。

二、尼加拉：一種不似“國家”的國家類型

(一)儀式、權力與國家本質(zhì)

與西方政治學的國家觀念不同，在尼加拉這一國家形態(tài)中，主權、領土與暴力機構(gòu)并不構(gòu)成國家本質(zhì)特征上的具體結(jié)構(gòu)。相反，這一國家結(jié)構(gòu)的存在是以神話傳說中的典范作為其本質(zhì)的，其追尋的目的不在于全面的集權化與專制，而是走向了一種由神話傳說鑄就的“典范中心”的文化秩序：國家的存在不是為了政治，而是為了夸示。尼加拉展示性本質(zhì)通過至今所知的全部歷史暴露得一覽無余，因為它從未走向?qū)Ｖ?，亦無力促使專制權力走向全面集權化，而且在轄制方面也沒有什么規(guī)劃，它在追求轄制方面顯得猶豫和淡漠；相反，它走向了一種排場，走向了慶典，走向了主宰巴厘文化的迷狂精神的公共戲劇化：社會不平等與地位炫耀[6]。在尼加拉的國家形式中社會地位的取得并不是通過權謀、暴力與軍事實力所取得，而是依照文化規(guī)訓中“距離神性的遠近”而排列。因此，所有君主們的終極目的不是去擴展疆域、追求自身權力的最大化，而是通過競賽式的儀式展演確認自身在典范秩序中的位置。正是基于這個意義，格爾茨將尼加拉稱為“劇場國家”，宮殿的修建、王室成員的挫牙、國王的火葬、公共生產(chǎn)中的祭神等儀式符號充斥在國家的每一個角落。

根據(jù)與爪哇而來的伯者滿夷征服者血緣關系的遠近，王族按照格爾茨所稱的“文化衰降型”的次第分化，從而形成了分布在巴厘島上大小不一的尼加拉。值得注意的是，這種文化秩序上的逐次衰降卻與權力的運作相悖，即權力源于底層，而王室只是這個王國的文化與繼嗣群體的“典范中心”。于是，一種悖論在國家內(nèi)部建構(gòu)出來，而這一悖論在現(xiàn)代西方政治學的國家范式中無從找到：文化因素來源于呈衰降形式的頂端與呈外向形式的中心；而權力因素生成于上升趨勢的底層與呈內(nèi)向趨勢的邊緣。其結(jié)果是，典范領導權的雄心越是廣大，支撐它的政治結(jié)構(gòu)就越是脆弱。也就是說，權力基礎與政治地位的分離導致了尼加拉與現(xiàn)代國家的分野。君主逐步將自己變成一個封閉起來的象棋之王，也逐漸遠離了權力戰(zhàn)場，而以此換來的代價只是他孜孜以求的自身假象：一個純粹的符號。

總而言之，地理因素與來源于文化的典范次序?qū)屠鍗u的政治分割成大小不一的尼加拉，尼加拉的本質(zhì)是文化性的——狂劇性質(zhì)的公共儀式展演似乎成為國家最為本質(zhì)的特征。因此，從根本特性上講，尼加拉距離我們熟悉的“國家”似乎還很遙遠。

(二)戰(zhàn)爭與政治結(jié)構(gòu)

眾所周知的是，現(xiàn)代國家是按韋伯所言的“科層制”原則組織起來的政治共同體[7]。國家之間的戰(zhàn)爭直接源于包括領土、主權在內(nèi)的政治利益紛爭。一個重要的問題在理論層面就應該被毫無疑問地提及：既然尼加拉的本質(zhì)是地方性與文化性的，那么戰(zhàn)爭、暴力與充滿爾虞我詐的權謀源于哪里？答案是聲望。在現(xiàn)代國家看來不值一提的儀式失節(jié)之類的“小問題”，在19世紀的尼加拉卻是戰(zhàn)爭最大的導火索。尼加拉的君主們孜孜追求的就是在“典范中心”的文化序列中確認自身的位置，而這種位置的確認又與一些儀式的規(guī)范和繁文縟節(jié)的習慣法直接聯(lián)系，由此，在爭奪文化中心的過程中，尼加拉的君主們在種姓、親屬制度與庇護關系交織而成的網(wǎng)絡中合縱連橫，充滿了權謀、戰(zhàn)爭與暴力。于是，我們看到，尼加拉之間的政治斗爭實際上也是基于一種文化邏輯，即他們戰(zhàn)爭與權謀的理由不是領土，不是主權，而是基于對其聲望的冒犯——而這種聲望則源于文化意義上君主在“衰降型”文化模式中所處的位置。正因為如此，一位尼加拉的君主才會輕蔑地對一頭霧水的荷蘭人說：“先生，我們打仗可能有很多理由，但可不是為了這些不起眼的小山頭。”[5]22同時也是因為如此，現(xiàn)代國家中必不可缺的領土與主權意識被君主們對于“典范中心”的孜孜追求所遮蓋。對古代巴厘政治組織的鳥瞰并沒有展示出一整套遵照等級化級序原則組織起來的獨立國家，而獨立國家的特征是國家之間彼此分野明確，并跨越邊陲建立“外交關系”。

西方政治學范式中的國家，其政治組織原則是西方組織學中的“科層制”，即國家通過有組織的行政機構(gòu)將其所統(tǒng)治的疆域及人民與統(tǒng)治者直接相連。但是，19世紀巴厘島的政治組織結(jié)構(gòu)卻與此完全不同。格爾茨將尼加拉與德薩視為兩種彼此不同屬的政治機體?！暗滤_”意為鄉(xiāng)村，這一體系由村莊(banjar)、灌溉會社(subak)和廟會(pemaksan)組成，這三種共同體有各自的組織形式，而且在地域上并不相互重合——對于同一村莊的人來說，他們可能分別屬于不同的灌溉會社和廟會。這三種共同體組成的德薩就是格爾茨所指的“多元集體主義”：巴厘的德薩更確切地并非指一具有明確邊界的單一實體，而是按照不同方式組建、關注重心不同、遵照不同方式彼此關聯(lián)的社會群體所組成的擴大場域。更為重要的是，德薩與特定的尼加拉并不存在從屬關系，而是呈現(xiàn)出一種相互獨立的并列關系。換言之，作為一個國家的尼加拉并不享有對德薩的單一的統(tǒng)治權和管轄權，這一點完全不同于現(xiàn)代我們對國家基本特征的詮釋。從這個意義上說，尼加拉不同于“東方專制主義”國家，而德薩亦不屬于自我封閉、自給自足、完全自治的“村落共同體”。

既然德薩與尼加拉分屬于不同的政治機體，那么，二者又是如何勾連？勾連方式的不同決定了19世紀巴厘島具體的政治組織結(jié)構(gòu)。19世紀的巴厘島，四種“政治人”之間的串聯(lián)勾連起德薩與尼加拉，分別是“pareken”(奴隸)、“kawala”(平民)、“perbekel”(鄉(xiāng)村代理人)和“punggawa”(君主)。Kawala構(gòu)成了巴厘島的主體，他們是村莊、灌溉會社與廟會的組成主體，同時也是各個尼加拉的成員。在具體的組織形式中，巴厘島上大小不一的尼加拉君主都分別擁有數(shù)量不等的、為其服務的中間代理人，數(shù)量不等的平民則依附于中間人，通過鄉(xiāng)村代理人的中間作用，平民便與尼加拉相關聯(lián)。但需要注意的是，這種聯(lián)系不同于當前西方政治學意義上國家權威對其子民的統(tǒng)治關系：其一，從地域特征上來看，中間人對平民的掌握以及君主對于為其服務的中間人的掌握并不是以地域為中心的，也就是說，任何一個中間人所掌握的平民都不會全部集中在任何一個村莊中，甚至不會集中在數(shù)個毗鄰的村莊中，而是存在于一部分分散各處并彼此沒有關聯(lián)的村莊里；其二，從超地域的政治效忠形式來看，尼加拉最基層的政治單位被稱作“bekelan”，但是這一單位在平民具體的社會經(jīng)濟實踐中沒有任何分野的意義，而僅僅是一群地域分散的平民追隨一個中間人所形成的松散共同體；其三，在某些情況下，一個平民可以向不同的中間人和不同的君主表示效忠。因此，我們足夠結(jié)論君主很大可能的情況是并沒有固定屬于自己的子民。

正因為尼加拉特殊的政治組織形式，建構(gòu)了德薩(村莊、灌溉會社、廟會)與尼加拉之間的并立關系，所以在具體的政治領域二者并沒有什么交集。如果非要將德薩與尼加拉聯(lián)系起來，那么這種勾連也僅僅是社會意義而非政治意義上的，尼加拉和德薩之所以能夠彼此關聯(lián)，不是通過一個共同結(jié)構(gòu)或是同一目標，而是通過一種簡單事使得每個人在屬于尼加拉的同時，也屬于德薩。

按照省委、牡丹江市委的部署，林口縣委在開展“兩學一做”學習教育中提出“以‘兩學一做’學習教育推進精準扶貧工作，以精準扶貧工作促進、檢驗‘兩學一做’學習教育”的思路。為實踐這一思路，林口縣委組織部探索“三乘三”工作法，切實把黨組織的溫暖和關懷帶到貧困群眾家中，做到了“慰問一人、溫暖一戶、帶動一片”。

(三)地權、租佃關系與商業(yè)形式

19世紀巴厘島的土地所有制完全不同于一個主權國家尤其是東方專制主義國家，諸如中國古代“普天之下，莫非王臣；率土之濱，莫非王土”的土地集中制在巴厘島全然看不到蹤影。同時，這一土地所有權形式亦不同于西方的封建莊園制。巴厘島土地所有制的突出特點表現(xiàn)在國家完全沒有邊界獨立的土地，君主與很多平民一樣享有對土地的所有權。在現(xiàn)代性國家概念里，我們特別強調(diào)邊界明確的領地，但是這一標志在尼加拉卻毫無政治意義。

尼加拉君主們有自己的土地，但與此同時，部分庶民同樣擁有土地。從法律術語上講，君主和村民對于土地的所有權正好是同一種。而且，君主所有的土地并不固定在特定的地域之中，而是散布成星星點點的小塊分布各處。此外，土地財富的多寡與權力地位并不成絕對的正比關系。對于那些沒有土地的庶民而言，他們與土地所有者之間形成了租佃關系。這一租佃關系也依然沒有政治色彩：對于無地的農(nóng)民而言，他既可以租種君主的土地，也可以租種其他非君主的土地，在租佃關系上，君王與其他人并沒有什么兩樣。更為重要的一點，租佃關系是跨地域也是跨政治性的：通常一個君主不會刻意選擇他的平民作為自己的佃戶，但他們也不會刻意躲避這些平民，一個佃戶會耕種不止一個君主的土地?？偠灾?，從地權來看，君主并無占有土地的特權，而且他的興趣似乎也不在土地之上；從租佃關系來看，君主與佃戶之間并不天然擁有君臣關系。也就是說，政治權威、租佃結(jié)構(gòu)與租佃關系并不具有天然的一致性。作為國家政治舉動的稅收與領土、臣民關系松散，它是以與政治權威分離的租佃關系為基礎的，所以巴厘島出現(xiàn)了一種與我們?nèi)粘＠斫獾摹皣摇辈⒉灰恢碌牡胤剑阂粋€人既可能成為某個君主的平民，又是第二個君主的租地佃戶，同時也向第三個君主交稅。

世界經(jīng)濟發(fā)展史顯示，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，第一、二、三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展中心是后移的。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)具有從低水平均衡向高水平均衡演化的特征，其演變重心大致為：農(nóng)業(yè)—輕工業(yè)—基礎工業(yè)—輕重結(jié)合的高技術加工業(yè)—現(xiàn)代服務業(yè)，而商業(yè)恰好是第三產(chǎn)業(yè)重要組成部分。發(fā)達國家這種狀況更加明顯，包括商業(yè)在內(nèi)的第三產(chǎn)業(yè)在整個國民經(jīng)濟中比重越來越高，對經(jīng)濟的貢獻也越來越大，商業(yè)的發(fā)展水平在相當程度上反映著國家的經(jīng)濟發(fā)展水平。對于現(xiàn)代國家經(jīng)濟的重要面向——商業(yè)形式方面，尼加拉似乎也沒有將其放在心上。尼加拉的君主們沒有絲毫將遠程貿(mào)易、內(nèi)部貿(mào)易納入政治管轄范疇的意思，他們將商業(yè)貿(mào)易的權利交給外來的華人、爪哇人甚至歐洲人，以致在巴厘島內(nèi)形成了大大小小的商業(yè)“飛地”。在這種相對獨立的商業(yè)王國中，外來商人壟斷了所有的貿(mào)易，并將所得利潤部分地交與賜給他們權利的君主。也就是說，君主們放棄了國家的商業(yè)貿(mào)易權，他們對如何通過商貿(mào)增強國家實力毫無興趣——只要有足夠的財富用于文化儀式的展演。外來的資本家通過庇護關系被君主授予各種貴族稱號，他們是尼加拉真正的“商業(yè)貴族”。

由此觀之，現(xiàn)代性國家的眾多要素在尼加拉內(nèi)均不可見：嚴密的科層管理體制讓位于以“中間人”連接的松散組織方式；強烈的領土與主權訴求讓位于君主們對聲望與地位的執(zhí)著追求；現(xiàn)代國家對社會經(jīng)濟的管理功能讓位于“德薩”及外來的“商業(yè)貴族”。因此，我們以現(xiàn)代性的“國家”概念去理解尼加拉，它既沒有明確的疆域，也沒有固定的臣民，更沒有顯著的社會經(jīng)濟控制功能——這是一種不似“國家”的國家類型。

三、共同體建構(gòu)如何可能

本尼迪克特·安德森將民族國家稱為“想象的共同體”，即基于歷史記憶的同質(zhì)化想象促成了民族國家這一共同體的建構(gòu)[8]，這一論斷已經(jīng)與西方政治學中的國家誕生范式大為不同，即強調(diào)了作為文化因素的歷史記憶在國家建構(gòu)過程中的關鍵作用，安德森注意到了一種自18世紀以來才逐漸形成并在世界范圍內(nèi)占據(jù)支配地位的民族國家的諸多形態(tài)。在現(xiàn)代國家，民族國家的建構(gòu)正是依賴合法化的力量使國家象征內(nèi)化為國家認同的一種支撐力量，運用國家權力的強制性力量拓展國家象征的影響力?，F(xiàn)代國家是國家象征創(chuàng)造的唯一權威力量，任何社會力量都不能挑戰(zhàn)國家所擁有的創(chuàng)造國家象征體系的權力。從這一點出發(fā)，我們需要追問，尼加拉是如何建構(gòu)？尼加拉又是通過何種具體方式被整合為一個共同體？

(一)合法性的神圣來源：“典范中心”與“衰降型地位模式”

統(tǒng)治者通過將自身神圣化以此來強化其權力的合法性來源在歷史上屢見不鮮。巴厘島上尼加拉君主們的榮耀地位也來自一個神話傳說，合法化的真正使命——19世紀巴厘這一政治性隱喻與現(xiàn)存權力格局之間的諧配是通過神話而且是非常典型的殖民性質(zhì)的神話的方式得以實施的。在這一神話傳說中，巴厘人的全部文明來自一位偉大的東爪哇王國滿者伯夷，甚至巴厘人本身也是這一王國殖民者的后裔，而在此之前，巴厘島是“一個惡魔和壞人橫行的世界”。滿者伯夷的一位具有神性的王子在巴厘島上建立了第一個文化“典范中心”——尼加拉，這是巴厘島文明的開端，隨著王室的分裂，王子及其群臣的后裔分化出去，環(huán)繞著作為最初“典范中心”的王室宮殿，建立起次級的“典范中心”，如此次第分化過程被格爾茨稱為“衰降型地位模式”的文化漸衰，其衰落程度因世系不同而產(chǎn)生級別之分，通過各種世界事件和社會事故，最終淪為純?nèi)诵?，由此產(chǎn)生了當前的異常復雜的聲望等級制度[9]。不同世系的聲望具有質(zhì)的差別，是由于衰降速度不同導致的，并非所有世系都衰降在同一層次上。由此，尚屬于王室或祭司世系之內(nèi)的繼嗣群對已經(jīng)淪為純?nèi)诵缘钠矫窭^嗣群有著絕對的精神權威——因為他們離神性更近。于是，社會分化出等級：婆羅門(祭司繼嗣群)、剎帝利(王室繼嗣群)與吠舍(平民繼嗣群)。同樣的地位衰降也在王室內(nèi)繼嗣群內(nèi)部持續(xù)，總是會存在一位繼承最初神性的國王存在，盡管這一神性也在衰降，但他仍然是距離神性更近的那一個。因此，他所建造的宮殿、他所舉行的儀式就作為眾多“典范中心”中的“典范中心”而存在，他本人也就成為眾多君主中的最高君主。

由于對再現(xiàn)“典范中心”執(zhí)著追求而產(chǎn)生了“文化自大主義”，從最小的君主到最高的君主，他們一直都在持續(xù)不懈地在各自的層次上重現(xiàn)一個真正的“典范中心”。此外，“衰降型地位模式”的文化衰降又使得巴厘島的政治結(jié)構(gòu)具有極大的離散性，因此文化自大主義與政治多元主義之間的張力建構(gòu)了形式多樣的政治權謀：聯(lián)盟、詭計、詐術和虛張聲勢?，F(xiàn)代性國家中作為某種政治權謀而出現(xiàn)的公共文化儀式在尼加拉被反轉(zhuǎn)了——政治權謀服務于再現(xiàn)“典范中心”而舉行的展演性文化儀式。

尼加拉君主的合法性地位源于他們與神性的距離，源于由神話觀念而建構(gòu)起來的社會等級制度。社會等級分化衍生出權威、依附與遵從，這是尼加拉作為一個共同體“何以可能”的基礎。但需要強調(diào)的是，這一邏輯與我們熟知的“君權神授”有本質(zhì)上的區(qū)別：一方面，“君權神授”框架內(nèi)的君主一般獲取權力之后，將神圣性作為權力合法化的工具。但在尼加拉，權力直接源于神性，而不是相反。另一方面，君主不是神在俗世的代表或者“世俗化”的神，他本身就具有神性——盡管神性不完全。他們并非信念之護衛(wèi)者，并非神之宣教者或委派者；他們就是事物的本身——“神圣的化身”。

(二)國家的整合機制：“典范中心”的“層級再現(xiàn)”

當君主們將所有的精力都放在重現(xiàn)古代輝煌的“典范中心”時，當他們把自身變成一個象征性符號時，尼加拉的組織結(jié)構(gòu)就變得十分松散。就像我們看到的那樣，德薩接管了巴厘島大多數(shù)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與鄉(xiāng)村自治職能，外來的商業(yè)貴族則把控著巴厘島的內(nèi)外貿(mào)易。誠然，源于神話傳說的等級制度構(gòu)成了君主地位合法化的基礎，但是在大多數(shù)平民與君主不存在人身依附關系的巴厘島，我們還需要更進一步了解尼加拉具體的社會整合機制。

德薩體系有三個組成部分，即村莊(banjar)、廟會(pemaksan)和灌溉會社(subak)，其中廟會是實質(zhì)的整合中心，正因為如此，格爾茨將村莊稱為“市民村落”，而將廟會稱為“風俗村落”，并且強調(diào)雖則任何一個村莊的所有成員幾乎都屬于一個廟會，但是他們總是與其他村莊的成員同屬于此一廟會，并在其內(nèi)部以廟會的名義而非村莊名義組織起來。同時，巴厘人主要的經(jīng)濟組織單位灌溉會社內(nèi)也存有各級廟宇，這些分散在不同層次的廟宇成為巴厘人生活中占據(jù)突出地位的社會單位。在日常生活世界，個體層次有個人的廟宇，在跨村落層面則有村廟廟會；在經(jīng)濟生活中，灌溉會社內(nèi)部有pura ulun carlik、pura ulun suwi等會社廟宇，在跨灌溉會社的區(qū)域水系層面，全巴厘廟pura batu kau則成為廟宇的典范中心。在個體層次和單個灌溉會社的內(nèi)部，廟宇的管理和儀式的舉行“脫嵌”于尼加拉，但在更大的跨村落或跨灌溉會社層面，尼加拉便擁有了更大的主導空間。廟會雖然在本質(zhì)上是以宗教事務為中心的，因為它是按明確而嚴格的細致法規(guī)組織起來的高度整合的共同體，但它同時亦是政府的代理機構(gòu)?？绻喔葧绲膮^(qū)域水系祭祀儀式也會出現(xiàn)由代表君主的收稅官身影。更為重要的是，這些廟宇中舉行的儀式在本質(zhì)上是統(tǒng)一的：它們都是王室“典范中心”在微觀層面的具體再現(xiàn)。對于“典范中心”的追求所形成的儀式展演便成為巴厘人社會生活的全部重心。在更高層面，“典范中心”具有如此強大的吸引力和向心力，以致王室通過輝煌的儀式展演，能夠?qū)屠迦思燮饋頌橹d狂。因此，王室的大型儀式展演成為尼加拉最為宏大的政治表述，在輝煌的儀式展演中，在彌漫著癲狂、迷幻的集體祭祀與慶典中，尼加拉建構(gòu)起一套不同于現(xiàn)代國家的文化性社會整合機制。

四、國家的文化邏輯：作為“地方性知識”的國家

同為20世紀西方人類學的旗幟性巨匠，也同樣擅長通過“文化文本”的闡釋與解讀來尋找隱藏在其下的人類深層思維結(jié)構(gòu)，但格爾茨與列維-斯特勞斯在最終觀點上卻存在很大差別：列維-斯特勞斯認為在多樣性的社會文化現(xiàn)象之下隱藏著一種“放之四海而皆準”的人類普同性思維結(jié)構(gòu)[10]，但格爾茨卻強調(diào)人類思維觀念的相對性。由于人類思維觀念的相對性，世界上不會存在普遍意義上的“絕對真理”，因為不同情境中人類思維觀念的多樣性會帶差異化的知識體系，這就是格爾茨一再強調(diào)的“地方性知識”(local knowledge)[11]。如果從這一角度去理解尼加拉，就會發(fā)現(xiàn)這樣的劇場國家既不虛幻，也不遙遠，而是一種特定的思維觀念所生產(chǎn)出來的“地方性知識”。

在尼加拉這一“文本”背后，隱藏著巴厘人對于主權本質(zhì)與根基的普遍觀念，那就是“典范中心觀”(doctrine of the exemplary center)。這種觀念具體可表述為，王室—首都只是超自然秩序的一個微觀宇宙，它是巴厘人思維結(jié)構(gòu)中神圣宇宙的一個具體意像，同時也是政治秩序的物化載體，即王室—首都是一個規(guī)模更小的神圣世界，它所代表的秩序也是神圣世界的秩序。在巴厘人的觀念中，王室—首都不僅僅是國家的中心，它就是國家。因此，就不難理解為什么尼加拉國王會如此淡漠領土、主權與國民，因為在王室—首都即是國家的觀念中，統(tǒng)治中心(seat of rule)與統(tǒng)治領土(dominion of rule)畫上了等號。巴厘人的宇宙觀衍生出他們看待世界的觀念——現(xiàn)實經(jīng)驗世界是神圣精神空間的延伸，神圣空間是模版，經(jīng)驗世界則是副本，格爾茨用“大世界/小世界”或“局內(nèi)/局外”來指稱這種對偶性的世界觀。在這一觀念的映照下，尼加拉在儀式中采納的文化形式與尼加拉在社會中采取的制度形式在本質(zhì)上是一致的。在王室的儀式中，蓮花與王宮、王宮與王國、王國與村莊等通過儀式展演而作為“局內(nèi)”與“局外”的對偶物出現(xiàn)；國王與君主、君主與鄉(xiāng)村代理人、鄉(xiāng)村代理人與人民的等級關系也同樣是這一觀念在社會制度形式上的投影。

“典范中心觀”與“局內(nèi)/局外”的巴厘觀念同樣塑造了國王與領土的關系及尼加拉的文化性本質(zhì)。一如我們看到的那樣，現(xiàn)實格局中，農(nóng)民與君主、國王一樣享有對土地的占有權，但究其實質(zhì)，這是另一種“典范中心觀”的映照?！暗浞吨行挠^”塑造了土地所有權的等級觀：每一個較低的典范都是較高典范的粗糙翻版。國王對領土的所有權近似于神對領土的所有權；君主對領土的所有權近似于國王對領土的所有權，農(nóng)民對領土的所有權近似于君主對領土的所有權。要使這種等級觀念發(fā)生意義，這種占有在經(jīng)驗世界中就必須發(fā)生。因此在現(xiàn)實格局中，國王、君主與農(nóng)民同樣占有土地，盡管在象征意義上，國王“擁有”全部的領土，就像神擁有全部領土一樣。正因為如此，格爾茨才會指出巴厘社會“搖擺于文化理想范型與現(xiàn)實格局之間”。雖然現(xiàn)實中德薩與尼加拉是兩個不同的政治有機體，但是在文化意義上，二者依然呈現(xiàn)出一種局外/局內(nèi)的關系，因此德薩被整合進作為“典范中心”的尼加拉，后者就此完成了社會整合，變成了一個共同體。國王作為這一共同體的領袖——同時也是一位神，就必須用慶典的儀式來庇護領土的繁榮豐產(chǎn)，因此，夸示性的儀式展演成為尼加拉的本質(zhì)。

概言之，無論從國家的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、建構(gòu)過程抑或運行機制來看，19世紀偏隅印度尼西亞巴厘島上的“尼加拉”這一國家形態(tài)都呈現(xiàn)出一種鮮明的文化邏輯。那么，尼加拉所負載的“國家的文化邏輯”是否具有超越時空的共性成為認識、理解和分析國家的一種人類學范式呢？事實上，作為一個絕對的“文化相對主義者”，格爾茨并沒有意欲將尼加拉打造為國家的普世性“模板”，相反，他一再強調(diào)，尼加拉所呈現(xiàn)出的文化邏輯深嵌于特定地域的文化脈絡之中，不構(gòu)成一種防止四海而皆準的普遍知識。但是，彌漫在尼加拉身上的“地方性”和“特殊性”色彩并不能掩蓋其對人類學國家研究本身以及國家理論更迭的巨大價值。

國家作為人類發(fā)展史中最重要的政治組織，一直以來都是政治學領域的核心議題，以致法國政治學家阿貝萊直言不諱地說二次世界大戰(zhàn)之前的國家研究，實際上就是西方政治學的代名詞[12]。但需要強調(diào)的是，人類學早期同樣關注國家，最早投身于“初民社會”進行詳細資料整理和實地調(diào)研的人類學家，其研究的最終趣旨在于通過與西方社會的比較，探究人類文明階梯式的演進規(guī)律，國家的誕生則被視為人類進入文明社會的重要標志。盡管現(xiàn)在看來，這種研究烙有明顯的“西方中心主義”色彩，但不可否認的是，國家是人類學起源階段一個最為重要的研究主題。也正是在這個意義上，有學者認為“人類學與社會學一樣，都發(fā)源于德國式的‘國家學’”[13]。但時至20世紀40年代，人類學結(jié)構(gòu)主義大師拉德克里夫-布朗將人類學重塑為“研究人類社會的自然科學”，以此遠離哲學術士對世界的種種臆想。在這樣的認知框架中，國家由于其“不可見性”與“非實證性”，必須讓位于可見并可以驗證的“組織”和“制度”。拉氏對人類學的“科學化”重塑深刻影響了后世學者的相關研究，國家就此遠離人類學，“無國家社會”成為人類學不二的研究對象。事實上，國家知識的遠離嚴重掣肘了人類學的發(fā)展。安東尼·馬庫斯(Anthony Marcus)對此一針見血地指出：“20世紀后半期的大多數(shù)時間里，很多人類學家都在追隨拉德克里夫-布朗的腳步，以懷疑的目光去看待國家——國家被視為經(jīng)驗主義的‘敵人’，人類學的民族志總是對國家抱有一種與生俱來的冷漠?！盵14]人類學“遮蔽國家”的結(jié)果，致使這一學科“將‘國家’拱手讓渡于政治學和社會學，人類學沒有參與國家理論的生產(chǎn)，也就無力回應我們這個時代宏大的政治經(jīng)濟主題”[14]。因此，如果從人類學發(fā)展史的角度觀之，成書于20世紀70年代的《尼加拉》在時隔30多年后重新將“國家”帶回人類學研究——格爾茨以人類學特有的民族志敘事向世人展示了一種完全不同于政治學理解的國家建構(gòu)和運行邏輯。就此而言，《尼加拉》的出現(xiàn)有助于補足當代人類學回應時代主題、進行宏大敘事的能力，也有助于為人類學國家理論的建構(gòu)提供一種可以借鑒和參考的框架。

重訪《尼加拉》充分展示格爾茨在此書中有關國家的文化相關性思想，對于突破西方政治學對于“國家知識”的壟斷、實現(xiàn)國家范式的理論更迭具有重要意義。從20世紀50年代起，西方政治學內(nèi)部就“國家是否具有自主性”有了爭論，由此誕生了政治系統(tǒng)論、國家中心主義與社會中心主義等不同的政治學國家理論。毋庸置疑的是，基于政治學對于國家知識的壟斷，這些理論范式一定程度上形塑了世人對于國家的理解和認知。但如前所述，在全球化的時代語境中這些理論范式都無法解釋經(jīng)驗世界中國家所展現(xiàn)出來的特征、結(jié)構(gòu)和運行方式，西方政治學的諸多國家理論在紛雜的真實國家形態(tài)面前，出現(xiàn)了嚴重的“表述危機”[15]，這種表述危機凸顯了西方政治學對于“國家”概念認知的缺陷。斯泰梅茨指出這一定義強調(diào)國家政權、領土與屬民的極端重要性，“但沒有注意到國家本身是一系列文化建構(gòu)的結(jié)果”[16]。因此，韋伯式國家定義的一個重大缺陷就表現(xiàn)為割裂了國家背后豐富多彩的文化意義體系，使國家成為“孤懸”在社會文化脈絡之外的權力控制者，這也是以這一定義為基礎的諸多政治學國家范式不能解釋現(xiàn)實國家形態(tài)的關鍵原因。與此相反，格爾茨在《尼加拉》中精巧地呈現(xiàn)了國家的文化面向?！暗浞吨行挠^”隱含著巴厘島人對宇宙和世界的普遍觀念，在這一世界觀的映照下，巴厘島人日常生活的終極意義在于用各種層級不一的儀式確定自身在神圣空間中的位置，由此塑造出“尼加拉”這樣一種“權力服務于夸示性展演”的“劇場國家”。在格爾茨看來，國家是一種“地方性知識”，世界范圍內(nèi)多元的文化體系會塑造出不同的國家形態(tài)與國家結(jié)構(gòu)，國家具有鮮明的文化嵌入性特質(zhì)，這顯然是一種完全不同于韋伯式國家定義的“新國家觀”。按照格爾茨的思想進一步延展開來，西方政治學中的韋伯式國家概念也只是誕生于西方特定文化情境下特殊性國家形態(tài)，并不能成為國家的唯一標準和模板。由此，格爾茨才會堅定地認為：“西方現(xiàn)代國家觀念只是一種看法，而且與所有看法一樣，它是偏頗的，是特定歷史經(jīng)驗解釋傳統(tǒng)的產(chǎn)物?！盵5]123換言之，西方政治學范式中基于政治經(jīng)濟邏輯而建構(gòu)起來的韋伯式國家觀念僅僅是千姿百態(tài)的國家形態(tài)中的一種，它同樣受西方社會歷史與文化模式的形塑和影響——強調(diào)政權、領土、屬民的現(xiàn)代國家與強調(diào)分散型權威、偶像化王權、展演性儀式的尼加拉一樣，都是文化意義上“地方性知識”的具化表現(xiàn)。只不過，近代以來西方國家通過殖民主義與船堅炮利，將這一國家形態(tài)從一種“地方性知識”演變成全球范圍內(nèi)的“普遍知識”，使其成為國家的標準和模板。

綜上，盡管格爾茨沒有為國家樹立一種普適性的形態(tài)標準，但是他卻通過娓娓道來的民族志呈現(xiàn)了國家所蘊含的文化邏輯，進而指出國家本身就是一種文化建構(gòu)，理解國家就必須理解國家背后的文化意義體系。某種意義上，這種國家觀為我們?nèi)胬斫鈬邑暙I了一種來自人類學的特殊主義視角，也由此實現(xiàn)了國家理論根本性的更新和迭代。

結(jié) 語

強調(diào)政權、領土與屬民三要素的現(xiàn)代國家模式一定程度上構(gòu)成了西方政治學國家研究的邏輯起點和理論基礎，與此同時，這種國家形態(tài)也形塑了多數(shù)人對于國家的認知和理解。從歷時性的視角回溯這一國家形態(tài)的建構(gòu)和成長過程就會清晰顯示，西方現(xiàn)代國家模式是歐洲中世紀晚期出現(xiàn)并在資產(chǎn)階級革命時代普遍形成的一種國家范式?，F(xiàn)代國家范式強調(diào)領土、權力與國家的互構(gòu)，追求“一個國家，一個政權、一種語言”。但是，現(xiàn)代國家唯美的政治理想在現(xiàn)實中卻因陷入“歷史是否合法”“現(xiàn)實是否可能”“理論是否普世”的多重叩問而遭遇嚴重的“解釋困境”和“表述危機”。在這個意義上，格爾茨敏銳注意到國家的文化相關性——國家的形態(tài)、結(jié)構(gòu)與表征與其身后特定的文化意義之網(wǎng)息息相關。從人類學的國家視角來看，西方現(xiàn)代國家或許只是植根于西方本土的知識產(chǎn)出，無法解釋現(xiàn)實世界中復雜多樣的國家形態(tài)，也難以成為當代國家的統(tǒng)一性表述。與此同時，人類學強調(diào)文化相關性的國家研究視角，也能為我們理解中國國家范式提供啟示：正是中華文明和國家形式的互構(gòu)，才造就了歷史悠久巍巍屹立的中華文明國家；文明國家而不是西方意義上的現(xiàn)代國家才是對古今中國國家范式的深刻揭示；現(xiàn)代中國正是在“協(xié)和萬邦”“天下大同”等文化理念的浸潤之下，才能以遠超現(xiàn)代西方國家的精神氣度，提出“人類命運共同體”的倡議和天下想象。