李國(guó)成

內(nèi)容提要 神話概念在當(dāng)代文化中有豐富的含義。從總體上看，可將神話研究分為考察人類早期階段的“早期神話”維度、研究神話在現(xiàn)代社會(huì)中新創(chuàng)造和新形式的“新神話”維度和解構(gòu)神話神秘性與控制作用的“解神話”維度。馬克思對(duì)這三個(gè)維度的神話研究均有重要的理論論述：在“早期神話”方面，馬克思對(duì)神話及其與藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了歷史唯物主義的解讀；在“新神話”方面，馬克思的歷史唯物主義終結(jié)了創(chuàng)造新神話的可能性和必要性；在“解神話”方面，馬克思使神話與意識(shí)形態(tài)成為近義詞，為神話研究提供了意識(shí)形態(tài)批判的路徑。二十一世紀(jì)以來(lái)的“新神話主義”潮流使馬克思的神話理論仍具有重要的理論空間和現(xiàn)實(shí)意義。

“神話”（myth）原指從古流傳至今的神的故事和神化的英雄傳說(shuō)，但在當(dāng)代文化和日常生活中該詞的含義已極大地泛化。人們不僅將超自然的故事傳說(shuō)稱作神話，也在使用諸如“銷量神話”“愛(ài)情神話”之類的措辭，并且所指涉的含義仍在不斷地增加，似乎“神話”不獨(dú)屬于過(guò)去而更屬于現(xiàn)在。斯特倫斯基甚至建議我們“不應(yīng)把神話當(dāng)作某種古已有之的實(shí)存之物，而應(yīng)將之視作一種‘繁榮昌盛的工業(yè)’，它不斷推陳出新地創(chuàng)新制造和市場(chǎng)營(yíng)銷著被‘稱為’神話的那樣一種產(chǎn)品”[1]伊萬(wàn)·斯特倫斯基：《二十世紀(jì)的四種神話理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創(chuàng)同、張經(jīng)緯譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第2頁(yè)。。與之相應(yīng)，關(guān)于神話的研究也已大大超出了文學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的領(lǐng)域，而進(jìn)入到更為廣泛的社會(huì)文化領(lǐng)域，成為具有重要地位的理論概念。梅列金斯基指出，“盡管對(duì)神話的定義眾說(shuō)紛紜，神話仍是二十世紀(jì)社會(huì)學(xué)和文化論的中心概念之一”[2]葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩(shī)學(xué)》，魏慶征譯，商務(wù)印書館2009年版，第27頁(yè)。。在此背景下，我們對(duì)馬克思神話觀以及其對(duì)神話與藝術(shù)關(guān)系的認(rèn)識(shí)也應(yīng)超出狹隘的文學(xué)、人類學(xué)領(lǐng)域。那么，從一個(gè)更廣闊的視域來(lái)看，馬克思思想與神話概念的各種內(nèi)涵有何關(guān)聯(lián)？其思想在何種層面上對(duì)神話研究具有重要價(jià)值？回答這些問(wèn)題，不僅是對(duì)馬克思思想豐富內(nèi)涵的展開(kāi)，也為馬克思思想的當(dāng)代化提供了新的視角和切入點(diǎn)。

一、神話研究的三種維度

與日常生活中神話概念豐富駁雜的用法相對(duì)應(yīng)，學(xué)術(shù)研究中神話概念的定義也富有爭(zhēng)議。大林太良即稱：“‘神話是什么？’這是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。我們可以毫不夸張地說(shuō)，有多少學(xué)者研究這個(gè)問(wèn)題就有多少關(guān)于神話的定義?！盵1]大林太良：《神話學(xué)入門》，林相泰、羅福水譯，中國(guó)民間文藝出版社1988年版，第31頁(yè)。但從總體上看，我們?nèi)阅軓募姺睆?fù)雜的神話理論中大致梳理出研究神話的三種維度。值得注意的是，這三種維度在時(shí)間上和邏輯上并非完全并行，它們各有著悠久的思想傳統(tǒng)和具體的時(shí)代背景，但也隨著現(xiàn)代文化的發(fā)展而留下演變、轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。

第一種維度是對(duì)“早期神話”（early myth）的考察。所謂早期神話是指人類歷史發(fā)展早期階段所擁有并流傳下來(lái)的神話，這是神話一詞所指涉的最基本的對(duì)象。希臘神話、北歐神話、《山海經(jīng)》中所記載的神話均屬于早期神話。應(yīng)當(dāng)指出的是，這里的“早期”并不是時(shí)間序列上的早期而是文明發(fā)展階段上的早期，因此，二十世紀(jì)的非洲、太平洋島嶼上的原始部落所信奉的神話亦屬此列。對(duì)早期神話的研究是從文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始、基督教神學(xué)世界觀瓦解之后開(kāi)始興起的，最初對(duì)之進(jìn)行的是一種哲學(xué)研究。維科的《新科學(xué)》“破天荒第一次創(chuàng)立了名副其實(shí)的神話哲學(xué)”[2]葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩(shī)學(xué)》，魏慶征譯，商務(wù)印書館2009年版，第8頁(yè)。，此后神話哲學(xué)又經(jīng)赫爾德的中介在德國(guó)浪漫主義中得到發(fā)展，海涅、莫里茨、克羅伊策、施萊格爾兄弟、荷爾德林等對(duì)神話都有過(guò)熱烈的討論，最終謝林哲學(xué)將神話的哲學(xué)意義推上了巔峰。神話在他們那里常被視為與理性化傾向相對(duì)的民族精神的淵藪。不過(guò)，隨著十九世紀(jì)中期以來(lái)各門實(shí)證科學(xué)從哲學(xué)中分化和獨(dú)立，早期神話的研究主流也從哲學(xué)轉(zhuǎn)移到各門實(shí)證科學(xué)當(dāng)中，特別是在人類學(xué)中受到重視，馬克斯·繆勒、愛(ài)德華·泰勒、詹姆斯·弗雷澤樹(shù)立了早期人類學(xué)神話研究的典范。與德國(guó)浪漫主義者不同，身處維多利亞時(shí)代的人類學(xué)家對(duì)人類的理性、進(jìn)步充滿信心，大體上都將神話看作非理性或前理性的某種帶有缺陷的歷史產(chǎn)物，并認(rèn)為神話終將被科學(xué)認(rèn)識(shí)取代。然而，由于二十世紀(jì)理性主義泛濫所造成的西方文化危機(jī)和兩次世界大戰(zhàn)的創(chuàng)傷，研究者開(kāi)始轉(zhuǎn)變其重科學(xué)而輕神話的態(tài)度，甚至將神話所籠罩的原始時(shí)代視為擺脫現(xiàn)代性危機(jī)的應(yīng)許之地，神話也就成為被理性思維所遮蔽的救贖因素，如伊利亞德所說(shuō)：“原始人的靈性仍然以其自身的方式繼續(xù)存在，不是在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中，也不是在人們所能夠有效實(shí)現(xiàn)的事物中，而是作為一種鄉(xiāng)愁，創(chuàng)造著那些本身具有價(jià)值的事物：藝術(shù)、科學(xué)、社會(huì)理論以及其他可資共享的事物?！盵3]米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在》，宴可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第404頁(yè)。這也同時(shí)改變了早期神話只是歷史遺跡的看法。心理學(xué)家榮格的原型理論更為這種新興觀點(diǎn)提供了有力的理論支撐和便利的分析模式，從而在早期神話和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之間架起了橋梁。也許正是由于這種與現(xiàn)實(shí)需求的關(guān)系，神話理論在二十世紀(jì)一度突破學(xué)術(shù)研究的藩籬而產(chǎn)生了廣泛的大眾影響。在羅伯特·埃爾伍德看來(lái)，“最重要的三位‘圣人’是二十世紀(jì)神話復(fù)興的基礎(chǔ)人物：榮格、米爾恰·伊利亞德和約瑟夫·坎貝爾。他們的工作激發(fā)了這樣一種信念，即恢復(fù)古代神話中神秘的意義可以大大治愈個(gè)人和集體心理在本世紀(jì)中葉的深深創(chuàng)傷”[4]Robert Ellwood,The Politics of Myth,New York:State University of New York Press,1999,p.2.。

第二種維度是對(duì)“新神話”（new myth）的倡導(dǎo)。鑒于神話與理性和科學(xué)之間的對(duì)立關(guān)系，人們?cè)诿鎸?duì)理性和科學(xué)導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)，往往希望參照早期神話建立屬于一個(gè)時(shí)代的新神話。這種新神話不再是自然涌現(xiàn)的歷史實(shí)存或集體無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物，而是來(lái)自個(gè)人或某些社會(huì)團(tuán)體有意識(shí)的創(chuàng)造。哈利澤夫指出：“較之先前的、歷史上早期的神話不同的另一種神話的出現(xiàn)和流布，是近代（首先在意大利，繼而是在西歐的其他國(guó)家，近兩百年來(lái)則是在其他地區(qū)）的標(biāo)志。”[1]瓦·葉·哈利澤夫：《文學(xué)學(xué)導(dǎo)論》，周啟超等譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第140頁(yè)。自維科開(kāi)始，神話就被賦予了理性所無(wú)法企及的人與自然相統(tǒng)一的功能。其后，赫爾德最先明確提出要建立與時(shí)代相應(yīng)的新神話，這得到德國(guó)浪漫主義者的響應(yīng)和支持，從而形成了一股在理性批判與啟蒙批判背景下的新神話潮流。“赫爾德第一個(gè)醞釀一種承載著現(xiàn)代性之歷史現(xiàn)狀的神話，當(dāng)浪漫主義者繼他之后要求一種新神話時(shí)，他們此舉則是建立在對(duì)分析式理性方案的批判上。”[2]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神》，李雙志譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第216頁(yè)。德國(guó)浪漫主義者對(duì)新神話的吁求與文學(xué)、藝術(shù)密切相關(guān)，他們認(rèn)為現(xiàn)代人已經(jīng)失去了希臘神話中人與自然的統(tǒng)一，由此也失去了生活的中心，這就使現(xiàn)代藝術(shù)缺乏古代藝術(shù)的那種“慈母般的沃土”和“生機(jī)勃勃的空氣”，因而現(xiàn)代藝術(shù)要有所成就便要?jiǎng)?chuàng)造出屬于自己的新神話，如弗·施萊格爾所說(shuō)：“我認(rèn)為，我們的詩(shī)缺少一個(gè)中心，就像神話之于古代人的詩(shī)一樣?，F(xiàn)代文學(xué)落后于古典文學(xué)的所有原因，可以概括為這樣一句話：因?yàn)槲覀儧](méi)有神話。但是我補(bǔ)充一句話，我們將很快就有一個(gè)新的神話，或者更確切地說(shuō)，現(xiàn)在已經(jīng)是需要我們嚴(yán)肅地共同努力創(chuàng)造一個(gè)新神話的時(shí)候了?！盵3]弗·施萊格爾：《關(guān)于神話的談話》，李伯杰譯，孫鳳城選編《德國(guó)浪漫主義作品選》，人民文學(xué)出版社1997年版，第401頁(yè)。在德國(guó)浪漫派之后，對(duì)新神話的倡導(dǎo)和創(chuàng)造并沒(méi)有斷絕，而是一直得以延續(xù)，伊格爾頓這樣描述其流傳脈絡(luò)：“新神話的理念從赫爾德、謝林及其同行傳到弗里德里?！つ岵桑謴哪抢飩髦羻讨巍に魅R爾、現(xiàn)代主義、法西斯主義?！盵4]特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，河南大學(xué)出版社2016年版，第77頁(yè)。

第三種維度是對(duì)“解神話”（de mythologie/demystification）的嘗試?！敖馍裨挕弊畛跏侵咐硇运季S對(duì)神話神秘性的祛魅，這在古希臘哲學(xué)那里即已開(kāi)始：“古代希臘哲學(xué)一產(chǎn)生，哲學(xué)家就用自己的哲學(xué)原則去解釋神的本性和地位?！盵5]汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年版，第187頁(yè)。從蘇格拉底到柏拉圖、亞里士多德，即以一種理性還原主義將人格神逐步轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇陨?，變?yōu)橹挥欣硇圆拍馨盐盏脑瓌t和本質(zhì)。在中世紀(jì)，神學(xué)取得了對(duì)哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)，而到啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，神話又重新遭到理性思維的猛烈沖擊，一些神學(xué)家為了調(diào)和神學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)的矛盾，在堅(jiān)持信仰力量的前提下，對(duì)神話進(jìn)行了破除其神秘外觀的新的闡釋，布爾特曼即是其中之一，他說(shuō)：“這種試圖恢復(fù)在神話的概念后面隱含的更深的意義的方法是解釋新約的一種方法，我稱之為解神話化……它的目的并不在于消除神話的陳述，而是努力加以解釋?！盵6]布爾特曼：《耶穌基督與神話學(xué)》，《生存神學(xué)與末世論》，李哲匯、朱雁冰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第7頁(yè)。盡管立場(chǎng)、動(dòng)機(jī)和目的有所不同，哲學(xué)和神學(xué)的“解神話”都是致力于緩和神話與哲學(xué)之間的巨大張力，將神話當(dāng)作某種象征性的陳述，提取其背后隱藏的有價(jià)值的真實(shí)內(nèi)涵。實(shí)質(zhì)上，“解神話”的意思“并不是要消滅神話，或?qū)⒅钌衩鼗?，而是要抽取出其真正的、象征的意義”[7]Robert A.Segal,Myth,London:Oxford University Press,2004,p.47.。不過(guò)，在二十世紀(jì)，“解神話”同時(shí)也獲得了一種新的含義，這與神話概念的濫用和現(xiàn)代新神話的創(chuàng)造、涌現(xiàn)相關(guān)。一方面，人們面對(duì)現(xiàn)代世界中理性主義造成的危機(jī)，呼吁創(chuàng)立新神話來(lái)加以救治；另一方面，人們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代世界中有很多東西扮演著類似于神話在古代社會(huì)中的角色，它們被人們有意或無(wú)意地信奉，卻不但沒(méi)有救贖反而壓迫著人們。后一種觀念的興起與資本主義意識(shí)形態(tài)控制的加深相伴隨。人們開(kāi)始談?wù)搰?guó)家的神話、資本的神話、民主的神話、自由市場(chǎng)的神話等，并認(rèn)為這些神話不應(yīng)該被接受和歡迎，而應(yīng)該被識(shí)別和拆解。在這方面，羅蘭·巴特對(duì)資本主義大眾文化的批判是突出的代表。巴特通過(guò)將索緒爾的理論引入文化研究領(lǐng)域，認(rèn)為能指符號(hào)往往為現(xiàn)有的階級(jí)秩序所征用而具有豐富的政治含義，他將此視作神話對(duì)語(yǔ)言的掠奪，而對(duì)這種符號(hào)權(quán)力的“解神話”實(shí)質(zhì)上就成為一種意識(shí)形態(tài)批判。

通過(guò)對(duì)上述三種維度的簡(jiǎn)單梳理可發(fā)現(xiàn)，神話看似屬于遙遠(yuǎn)的古代或蒙昧的原始階段，但實(shí)際上無(wú)論何種神話研究都蘊(yùn)含著鮮明的現(xiàn)實(shí)指向?！靶律裨挕币獜倪^(guò)去汲取力量來(lái)救助現(xiàn)在，“解神話”要破除現(xiàn)代社會(huì)中神話般的意識(shí)和權(quán)力控制，即便與現(xiàn)代社會(huì)最為懸隔的早期神話研究實(shí)則也與現(xiàn)代人的精神需求相關(guān)，是在現(xiàn)代社會(huì)的映射下對(duì)原始時(shí)代的重構(gòu)。這就提醒我們，神話問(wèn)題其實(shí)與現(xiàn)代性問(wèn)題和資本主義社會(huì)批判的總體背景有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。同時(shí)，這也就為我們提供了更廣闊的視域去重審馬克思思想與神話和神話研究之間的關(guān)系。我們將看到，對(duì)于早期神話、“新神話”和“解神話”這三種維度，馬克思均有理論關(guān)涉并且值得我們認(rèn)真對(duì)待。

二、馬克思的早期神話觀

在早期神話的維度上，我們可從兩個(gè)方面來(lái)考察馬克思與神話的關(guān)系：一方面是馬克思對(duì)早期神話的接受和運(yùn)用，另一方面是馬克思關(guān)于早期神話直接的觀點(diǎn)和論述。值得一提的是，盡管馬克思對(duì)希伯來(lái)神話、日耳曼神話、歐洲其他民族的神話甚至東方民族的神話都有所了解，有的甚至相當(dāng)熟稔，但總的來(lái)看，在馬克思對(duì)早期神話的談?wù)撝校ＥD神話占到絕大部分比重。

就第一個(gè)方面而言，馬克思對(duì)希臘神話的濃厚興趣深受當(dāng)時(shí)德意志文化中“希臘主義”（Hellenism）思潮的影響。在十八世紀(jì)早期，作為帶有濃厚基督教色彩的國(guó)家，德意志對(duì)古希臘的語(yǔ)言、文學(xué)以及神話都持有否定和貶斥的態(tài)度[1]John H.North,Winckelmann's"Philosophy of Art":A Prelude to German Classicism,London:Cambridge Scholars Publishing,2012,p.58.。然而，隨著宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入，一方面受到反基督教的啟蒙的影響，需要建立新的文化傳統(tǒng)認(rèn)同，另一方面德意志民族文化身份開(kāi)始自覺(jué)有意識(shí)地反抗意大利-法國(guó)拉丁傳統(tǒng)的文化壟斷，因此德意志在十八世紀(jì)中葉轉(zhuǎn)向希臘傳統(tǒng)，將自身視為古希臘的繼承人和發(fā)揚(yáng)者，掀起了崇拜和復(fù)興古希臘文化的浪潮。巴特勒甚至這樣描述古希臘人給德意志人打下的深刻烙?。骸霸谶@場(chǎng)偉大的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，如果說(shuō)希臘人是暴君，那么德意志人便注定了是奴隸?！盵2]伊莉莎·巴特勒：《希臘對(duì)德意志的暴政》，林國(guó)榮譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版，第8頁(yè)。這一浪潮以溫克爾曼對(duì)古希臘藝術(shù)的熱情贊揚(yáng)為開(kāi)端，一直延續(xù)到尼采和海德格爾，馬克思也深深浸潤(rùn)其中?！跋ＥD作為一個(gè)失去的天堂和人性的理想，深深嵌入了赫爾德、席勒、荷爾德林、施萊格爾、黑格爾、克萊斯特、尼采甚至馬克思、海德格爾的精神世界?！盵3]高艷萍：《溫克爾曼的希臘藝術(shù)圖景》，北京大學(xué)出版社2016年版，第227頁(yè)。應(yīng)當(dāng)指出的是，自溫克爾曼開(kāi)始，這場(chǎng)對(duì)古希臘文化的復(fù)興浪潮即是以古希臘藝術(shù)為基本依托的，因此馬克思對(duì)希臘神話的接受也主要是通過(guò)藝術(shù)（特別是文學(xué)）的途徑?！霸谥袑W(xué)里，他經(jīng)老師的指點(diǎn)，接觸到奧維德、西塞羅和塔西陀的作品，以及荷馬、索福克勒斯、柏拉圖和修昔底斯的作品?！盵4]柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第4頁(yè)。進(jìn)入大學(xué)后，馬克思選修了波恩大學(xué)韋爾克的“希臘羅馬神話”課程、奧·施勒格爾的“荷馬問(wèn)題”課程以及柏林大學(xué)格佩特的“歐里庇得斯”課程[5]《馬克思恩格斯全集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第936—940頁(yè)。，并且終生都對(duì)古希臘文學(xué)保持著熱愛(ài)。拉法格回憶馬克思“每年總要重讀一遍埃斯庫(kù)羅斯的希臘原文作品”[6]拉法格：《憶馬克思》，《馬克思恩格斯論文學(xué)與藝術(shù)》二，陸梅林輯注，人民文學(xué)出版社1983年版，第327頁(yè)。。同時(shí)，馬克思對(duì)希臘神話的運(yùn)用也多是文學(xué)修辭式的運(yùn)用，只在較少的地方對(duì)之進(jìn)行了社會(huì)學(xué)和人類學(xué)考察，如在《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》中根據(jù)神話中女神的地位分析從更早時(shí)期到英雄時(shí)代女性地位的變遷。

就第二個(gè)方面而言，馬克思關(guān)于神話的理論既表現(xiàn)出明顯的“希臘主義”影響痕跡，也在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上提出了新觀點(diǎn)。馬克思對(duì)神話的直接論述主要見(jiàn)于《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的《導(dǎo)言》，在這里，馬克思首先談及了希臘藝術(shù)與希臘神話的關(guān)系，這與“希臘主義”對(duì)他早年的影響密切相關(guān)；其次是論及了神話的歷史根源與社會(huì)特質(zhì)，這展現(xiàn)出他思想成熟時(shí)期的歷史唯物主義視野。

先來(lái)看希臘藝術(shù)與希臘神話的關(guān)系。馬克思在這方面的主要觀點(diǎn)基本上都立足于前人的主張，或者是對(duì)同時(shí)代人共同觀念的表達(dá)?！跋ＥD神話不只是希臘藝術(shù)的武庫(kù)，而且是它的土壤”[1]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。的著名論斷以及希臘神話作為藝術(shù)“母胎”的比喻可以在謝林那里找到雛形。謝林認(rèn)為：“神話乃是尤為莊重的宇宙，乃是絕對(duì)面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣構(gòu)想中生活和奇跡迭現(xiàn)的混沌之景象；這種景象本身即是詩(shī)歌，而且對(duì)自身說(shuō)來(lái)同時(shí)又是詩(shī)歌的質(zhì)料和元素。它（神話——引者注）即是世界，而且可以說(shuō)，即是土壤，唯有植根于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭(zhēng)艷、繁茂興盛?！盵2]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》上冊(cè)，魏慶征譯，中國(guó)社會(huì)出版社1996年版，第64頁(yè)。同時(shí)，馬克思也指出，不但藝術(shù)植根于神話，而且神話本質(zhì)上也關(guān)乎藝術(shù)，希臘神話是“已經(jīng)通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身”[3]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。。這則遵從了維科以來(lái)對(duì)神話的認(rèn)識(shí)路徑。在維科看來(lái)，神話從屬于詩(shī)性思維的建構(gòu)，是對(duì)自然和社會(huì)的詩(shī)性把握?？铝治榈略u(píng)價(jià)維科道：“他同樣利用了神話學(xué)。原始宗教的諸神表現(xiàn)了一種以半詩(shī)歌的方式表達(dá)創(chuàng)造出來(lái)的他們那個(gè)民族的社會(huì)結(jié)構(gòu)。因而，在希臘-羅馬的神話學(xué)里，維科看到了古人的家庭的、經(jīng)濟(jì)的和政治的生活的表現(xiàn)?！盵4]R.G.柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第79—80頁(yè)。但是，與“希臘主義”傳統(tǒng)不同，馬克思并不將未來(lái)的希望寄托于神話時(shí)代的復(fù)返，也不像浪漫派那樣要求藝術(shù)在神話逝去的時(shí)代創(chuàng)造出新的神話。他認(rèn)為，希臘藝術(shù)已隨希臘神話一起永遠(yuǎn)不可再現(xiàn)了：“這種藝術(shù)（希臘藝術(shù)——引者注）倒是這個(gè)社會(huì)階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會(huì)條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點(diǎn)分不開(kāi)的?！盵5]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。這是因?yàn)樽鳛橄ＥD藝術(shù)“母胎”的希臘神話所基于的“那些未成熟的社會(huì)條件”已然無(wú)法追回，而支撐馬克思這一判斷的是他對(duì)希臘神話社會(huì)基礎(chǔ)的分析。

再來(lái)看希臘神話的歷史根源與社會(huì)特質(zhì)。首先，馬克思認(rèn)為，神話是人類童年時(shí)代的產(chǎn)物，是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[6]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。。“希臘主義”則給作為兒童時(shí)代的古希臘賦予了人與自然相統(tǒng)一的特征。在馬克思?xì)v史唯物主義的語(yǔ)境中，這種統(tǒng)一被解釋為：“個(gè)人把勞動(dòng)的客觀條件簡(jiǎn)單地看做是自己的東西，看做是使自己的主體性得到實(shí)現(xiàn)的無(wú)機(jī)自然?！盵7]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。然而，這種統(tǒng)一卻并非現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)一而僅是想象中的統(tǒng)一，如毛澤東在《矛盾論》中論神話時(shí)所說(shuō)：“神話或童話中矛盾構(gòu)成的諸方面，并不是具體的同一性，只是幻想的同一性?！盵8]《毛澤東選集》，人民出版社1967年版，第305頁(yè)。生產(chǎn)力的發(fā)展必然不可挽回地將想象的統(tǒng)一打破，“隨著這些自然力實(shí)際上被支配，神話也就消失了”[9]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第467頁(yè)，第52頁(yè)。。在浪漫派那里，特別是在謝林那里，有將神話抽象為一種永恒之物的傾向，馬克思則追隨黑格爾將神話歷史化，并對(duì)黑格爾的唯心主義進(jìn)行批判，使神話回到物質(zhì)生產(chǎn)的具體社會(huì)歷史背景中。對(duì)神話社會(huì)基礎(chǔ)的歷史唯物主義解讀將神話的存亡與物質(zhì)生產(chǎn)方式的變遷密切聯(lián)系，從而也就同樣使依附于神話的藝術(shù)的興衰與物質(zhì)生產(chǎn)方式緊密結(jié)合。因此，希臘藝術(shù)的不可復(fù)返根本上正緣于現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)方式的限制。馬克思質(zhì)問(wèn)：“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎？隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說(shuō)和詩(shī)神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎？”[1]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第112頁(yè)。受“希臘主義”影響，馬克思將希臘藝術(shù)奉為“一種規(guī)范和高不可及的范本”，因而現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)方式與希臘藝術(shù)的不相容，就在《剩余價(jià)值論》中被表述為資本主義生產(chǎn)對(duì)藝術(shù)的不利：“資本主義生產(chǎn)就同某些生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩(shī)歌相敵對(duì)?！盵2]《馬克思恩格斯全集》第二十六卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1979年版，第296頁(yè)。由于神話是歷史性地依附于社會(huì)基礎(chǔ)的，當(dāng)社會(huì)基礎(chǔ)改變后，就不能像浪漫派那樣通過(guò)主觀創(chuàng)造新神話來(lái)重新孕育藝術(shù)，而要致力于社會(huì)基礎(chǔ)的變革，“努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)再現(xiàn)出來(lái)”[3]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第112頁(yè)。。歷史唯物主義的立場(chǎng)決定了神話的問(wèn)題要回歸到社會(huì)的問(wèn)題，若要解決浪漫派所擔(dān)憂的社會(huì)危機(jī)和藝術(shù)危機(jī)，在根本上就需要借助生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展以及社會(huì)革命克服那種分裂狀態(tài)，用共產(chǎn)主義“真實(shí)的同一性”取代童年時(shí)代“幻想的同一性”。在此實(shí)際上已涉及對(duì)創(chuàng)造新神話的評(píng)價(jià)問(wèn)題。馬克思對(duì)希臘神話的歷史唯物主義解讀判定了希臘神話的復(fù)興既是不可能的，也是不必要的，因?yàn)槿藗冊(cè)谙ＥD神話中所尋求的那種統(tǒng)一性只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)革命才能真正實(shí)現(xiàn)。

三、馬克思對(duì)新神話的終結(jié)

德國(guó)浪漫主義對(duì)馬克思的思想形成有重要影響，科拉柯夫斯基甚至將浪漫主義列為馬克思主義的三大動(dòng)機(jī)之首，認(rèn)為“按他對(duì)資本主義的批判的大體輪廓講，馬克思是浪漫主義運(yùn)動(dòng)的繼承人”[4]科拉柯夫斯基：《馬克思主義的主流》一，馬元德譯，遠(yuǎn)流出版社事業(yè)股份有限公司1992年版，第463頁(yè)。。馬克思當(dāng)然也熟知德國(guó)浪漫主義創(chuàng)造新神話的吁求，但對(duì)此有自己的獨(dú)特看法。面對(duì)人與自然分裂和自我異化的現(xiàn)實(shí)，新神話的創(chuàng)造實(shí)質(zhì)上是以主觀的精神創(chuàng)造代替了客觀的現(xiàn)實(shí)變革，是以一種夢(mèng)幻取代現(xiàn)實(shí)，無(wú)助于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題本身的解決。新神話很快引起了后來(lái)者的不滿。薩弗蘭斯基指出，在1830年代的德國(guó)知識(shí)界就已廣泛批評(píng)浪漫主義，要求從浪漫主義的彼岸回到現(xiàn)實(shí)的此岸，“新的一代人——古茨科、韋恩巴格、海涅、伯爾納、蒙特——奮力掙脫夢(mèng)幻的空中帝國(guó)（海涅），浪漫主義詩(shī)意化了現(xiàn)實(shí)，他們說(shuō)，現(xiàn)在重要的，是將詩(shī)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；哲學(xué)家們與此相應(yīng)的話是：至今人們僅僅解釋了世界，現(xiàn)在重要的，是改變世界”[5]薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國(guó)浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2014年版，第264頁(yè)，第271頁(yè)。。

眾所周知，從“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)變正是馬克思在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的命題。馬克思的歷史唯物主義一方面吸收了浪漫主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)狀況的批判，另一方面又將浪漫主義的那種抽象的理想化為具體的實(shí)踐目標(biāo)，這在某種程度上也許正是對(duì)浪漫主義的終結(jié)。薩弗蘭斯基認(rèn)為，“人們必須將做著夢(mèng)的浪漫主義喚醒，不是為了讓它清醒，而是為了將被夢(mèng)見(jiàn)的花朵，變成真實(shí)的花朵。馬克思想以清醒的手段，繼續(xù)浪漫主義；每個(gè)夢(mèng)，都將被真實(shí)的擁有所超越，這是馬克思哲學(xué)的偉大允諾”[6]薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國(guó)浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2014年版，第264頁(yè)，第271頁(yè)。。馬克思不再將人的完整性的理想寄托于希臘神話時(shí)代的復(fù)返，相反，只有在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過(guò)資本主義才能“在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性”[7]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁(yè)，第53頁(yè)，第112頁(yè)。。人的自由和完整性的實(shí)現(xiàn)不在于神話所籠罩的過(guò)去，而在于由無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命所達(dá)到的、在物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)條件下的“自由人的聯(lián)合體”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)藝術(shù)的理解已與浪漫主義拉開(kāi)了距離，藝術(shù)不再是通向某個(gè)崇高目標(biāo)的手段，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的反映并由現(xiàn)實(shí)世界的生產(chǎn)關(guān)系所決定：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[1]《馬克思恩格斯全集》第三卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2002年版，第298頁(yè)。就此而論，馬克思的歷史唯物主義世界觀和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論從根本上取消了創(chuàng)造新神話的必要性，也規(guī)定了對(duì)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)主義和反映論的認(rèn)識(shí)路徑。

然而，自德國(guó)浪漫主義之后，在思想、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域，創(chuàng)造新神話的嘗試和對(duì)新神話的迷戀卻并未絕跡，反而連綿不絕。尼采在半個(gè)多世紀(jì)后重復(fù)了德國(guó)浪漫主義的聲音：“沒(méi)有神話，一切文化都會(huì)喪失其健康的天然創(chuàng)造力。唯有一種用神話調(diào)整的視野，才把文化運(yùn)動(dòng)規(guī)束為統(tǒng)一體。一切想象力和日神的夢(mèng)幻力，唯有憑借神話，才得免于漫無(wú)邊際的游蕩?！盵2]尼采：《悲劇的誕生》，周國(guó)平譯，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第182頁(yè)。這直接影響到了后來(lái)德國(guó)國(guó)家社會(huì)主義對(duì)國(guó)家和種族神話的創(chuàng)造。而被視為“忠于馬克思思想”的喬治·索雷爾則鼓吹一種“總罷工的神話”。為了彌合歐洲社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中思想和行動(dòng)之間日益擴(kuò)大的鴻溝，索雷爾主張要通過(guò)神話形成一個(gè)“想象的世界”，以刺激人們從現(xiàn)實(shí)世界的利益、習(xí)慣和控制中超脫出來(lái)，按照一種全新的方式展開(kāi)行動(dòng)。在他看來(lái)，“我們必須把神話視為當(dāng)前行動(dòng)的一種手段”，因?yàn)橹挥猩裨挷拍軒椭覀儷@得革命的行動(dòng)力量[3]喬治·索雷爾：《論暴力》，樂(lè)啟良譯，上海人民出版社2005年版，第99頁(yè)。。另外一些學(xué)者則更是直接將馬克思思想本身與神話關(guān)聯(lián)在一起，甚至將無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的理論理解為神話敘事。赫伯特·阿諾德認(rèn)為，“工作的人定義了他們自身和他們的世界。關(guān)于神話的工作是關(guān)于世界和人的工作，它既定義了我們自己也定義了我們的時(shí)代。因此，馬克思主義和神話之間有著深刻的相容性”[4]Herbert A.Arnold,"On Myth and Marxism:The Case of Heiner Müller and Christa Wolf",Colloquia Germanica,1988,21(1),pp.58-69.。伊利亞德也指出：“事實(shí)上，馬克思的無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和隨之而來(lái)的歷史緊張狀態(tài)的消失，在黃金時(shí)代（Golden Age）的神話中能夠找到它們最接近的先例，這種黃金時(shí)代正是許多傳統(tǒng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)。馬克思通過(guò)一個(gè)完整的猶太教-基督教的彌賽亞式的意識(shí)形態(tài)豐富了這種古老的神話：一方面，是他賦予了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的預(yù)言角色和救世的功能；另一方面，是發(fā)生在善與惡間的大決戰(zhàn)，最后以基督的徹底勝利而告結(jié)束?！盵5]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社2002年版，第121頁(yè)。

在關(guān)于馬克思思想與神話關(guān)系的研究中，最值得注意的是維塞爾的工作。維塞爾主張要從文學(xué)-戲劇的角度來(lái)研究神話，因?yàn)椤吧裨挕币辉~在亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》那里就是從戲劇學(xué)的角度來(lái)探討的。他認(rèn)為戲劇具有一種三階結(jié)構(gòu)：前沖突環(huán)節(jié)的統(tǒng)一、沖突環(huán)節(jié)的對(duì)立或張力-行動(dòng)、后沖突環(huán)節(jié)的高級(jí)統(tǒng)一。這是一個(gè)從原始的統(tǒng)一狀態(tài)到分裂后的墮落與受罰，再到救贖后的高級(jí)統(tǒng)一的三幕劇，而馬克思思想正與之相對(duì)應(yīng)，“馬克思把歷史分為三大基本階段：前資本主義社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)。三個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)戲劇的三階結(jié)構(gòu)：開(kāi)端、發(fā)展和尾聲（或潛在沖突、沖突和解決）”[6][7]維塞爾：《普羅米修斯的束縛——馬克思科學(xué)思想的神話結(jié)構(gòu)》，李昀、萬(wàn)益譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第241頁(yè)，第71、52頁(yè)。。馬克思的這場(chǎng)世界歷史的戲劇是以“被縛的普羅米修斯”神話為根本隱喻的，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就是從“被縛”走向“解放”的普羅米修斯，而“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)，是關(guān)于普羅米修斯?fàn)幦〗夥诺纳裨挕保吧裨捊Y(jié)構(gòu)構(gòu)成了馬克思科學(xué)思想的基礎(chǔ)”[7]。由此一來(lái)，維塞爾實(shí)際上就將馬克思的科學(xué)理論在結(jié)構(gòu)上描述為對(duì)神話的文學(xué)創(chuàng)作。然而，我們可以明確地看到，維塞爾在此實(shí)際上過(guò)分夸大了馬克思思想中的希臘主義影響，而忽視了更為重要的歷史唯物主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。羅伯特·賽爾即認(rèn)為維塞爾這本著作“根本上是失敗的”，因?yàn)樗葘⒄撟C目標(biāo)設(shè)定得過(guò)于靈活又在處理該目標(biāo)時(shí)采用了一種還原主義（reductionism）的方法[1]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx's Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。也就是說(shuō)，一方面，為了論證馬克思思想基于普羅米修斯神話的敘事結(jié)構(gòu)，維塞爾將特定的普羅米修斯神話與含義寬泛的救贖范式混為一談，沒(méi)有考察普羅米修斯神話在希臘悲劇和西方文化傳統(tǒng)中的豐富意義，而僅片段式地摘取歌德、席勒和尼采的相關(guān)觀點(diǎn)來(lái)構(gòu)建論述，實(shí)際所展現(xiàn)的僅是維塞爾本人所理解的“普羅米修斯神話”；另一方面，維塞爾將馬克思的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)與神話的救贖戲劇等同起來(lái)，這是一種簡(jiǎn)單粗暴的還原，完全無(wú)視馬克思思想的科學(xué)和實(shí)證的基底，“事實(shí)上，維塞爾只從馬克思的文獻(xiàn)中選擇了符合他先入之見(jiàn)的那部分內(nèi)容”[2]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx's Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。

四、馬克思對(duì)“解神話”的貢獻(xiàn)

馬克思關(guān)于神話的論述在早期神話和新神話的維度上對(duì)傳統(tǒng)神話觀和神話與藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了解構(gòu)和重建，這也可看作以歷史唯物主義重構(gòu)希臘主義思潮遺留的影響，實(shí)際上削弱了希臘主義思潮賦予神話的獨(dú)特地位。不過(guò)，波頓·菲爾德曼和羅伯特·理查森之所以將馬克思稱為“神話學(xué)家”，并非僅僅局限于早期神話和新神話的維度，更多是在解神話的維度上。他們認(rèn)為：“馬克思已經(jīng)成為一個(gè)擁有許多獨(dú)創(chuàng)性和非凡重要性的神話學(xué)家。因?yàn)檎撬墓ぷ骱陀绊懀钣辛Φ赝苿?dòng)了神話作為‘意識(shí)形態(tài)’（ideology）的近義詞在現(xiàn)代的廣泛使用。”[3]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.這也是說(shuō)，馬克思思想在限制傳統(tǒng)神話闡釋的同時(shí)，又為神話開(kāi)拓了一個(gè)十分廣闊的應(yīng)用領(lǐng)域，這是因?yàn)轳R克思讓神話與意識(shí)形態(tài)批判密切地關(guān)聯(lián)在一起，由此使得“意識(shí)形態(tài)后來(lái)的整個(gè)歷史中，神話與意識(shí)形態(tài)往往無(wú)法區(qū)分開(kāi)來(lái)……如在馬克斯·韋伯、曼海姆或盧卡奇的分析中，或者在喬治·索雷爾的‘總罷工神話’或卡西爾的‘國(guó)家神話’等用法中”[4]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.。而意識(shí)形態(tài)批判實(shí)際上正是我們所談到的“解神話”。

馬克思之所以能使神話與意識(shí)形態(tài)成為“近義”詞，從根本上看是因?yàn)槎叨际窃谟^念中對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的想象性表述。在前文，我們已指出“解神話”具有兩種含義：一是在哲學(xué)（或神學(xué)）方面以理性主義思維對(duì)神話神秘外觀所蘊(yùn)藏的合理內(nèi)核的識(shí)別和獲取，二是從社會(huì)批判方面對(duì)壓迫性和欺騙性神話的拆解。馬克思的意識(shí)形態(tài)批判同樣也包含了這兩個(gè)方面。帕瑞克認(rèn)為：“馬克思在兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的意義上使用意識(shí)形態(tài)一詞：第一，唯心主義；第二，思想的辯護(hù)體系?！盵5]Bhikhu Parekh,Marx's Theory of Ideology,London and New York:Routledge,1982,p.1.首先，就哲學(xué)方面對(duì)“唯心主義”的解神話而言，在與青年黑格爾派論爭(zhēng)及對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考察中，馬克思認(rèn)識(shí)到，黑格爾所創(chuàng)造的是一個(gè)唯心主義的神話，以理念的運(yùn)動(dòng)代替了現(xiàn)實(shí)的歷史，以觀念的關(guān)系代替了現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。青年黑格爾派對(duì)黑格爾的批判只是“用一種詞句來(lái)反對(duì)另一種詞句”，仍未擺脫思辨唯心主義的窠臼，仍是對(duì)觀念作用的過(guò)分高估和對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的神秘化和顛倒化。與之相對(duì)，馬克思提出，“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)?！覀兊某霭l(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！皇且庾R(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”[6]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁(yè)。。在這里，意識(shí)形態(tài)幾乎成為德國(guó)唯心主義哲學(xué)的代名詞，但馬克思所做的并非將之完全否定，而是識(shí)別出其隱藏和歪曲了的合理內(nèi)容，認(rèn)識(shí)到它只不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物和關(guān)系的一種顛倒的反映，“如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣”[1]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁(yè)，第180頁(yè)。。對(duì)此，我們要做的意識(shí)形態(tài)批判即是將這種倒立的影像重新翻轉(zhuǎn)回來(lái)，換言之，也就是要對(duì)唯心主義的神話進(jìn)行唯物主義的重釋。

其次，就社會(huì)批判方面對(duì)“思想辯護(hù)體系”的解神話而言，馬克思同時(shí)也指出了意識(shí)形態(tài)理論的一個(gè)重要原則：占據(jù)物質(zhì)生產(chǎn)資料的統(tǒng)治階級(jí)必然也支配著精神資料的生產(chǎn)。統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)自己統(tǒng)治的合法性和長(zhǎng)久性，總是要將自己的思想意識(shí)強(qiáng)加給社會(huì)全體，將自己的利益?zhèn)窝b為社會(huì)的普遍利益，從而使意識(shí)形態(tài)本質(zhì)上僅是統(tǒng)治階級(jí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)并以此為自己的統(tǒng)治進(jìn)行辯護(hù)。馬克思認(rèn)為，“每一個(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說(shuō)，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[2]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁(yè)，第180頁(yè)。。在這個(gè)意義上，意識(shí)形態(tài)批判不僅能揭示社會(huì)的真實(shí)面目，也是一場(chǎng)反壓迫的斗爭(zhēng)，其方法則是要回到從勞動(dòng)的人的具體社會(huì)關(guān)系出發(fā)的歷史唯物主義立場(chǎng)。

顯而易見(jiàn)，這兩個(gè)方面與馬克思的意識(shí)形態(tài)批判理論是密不可分的，后者衍生于前者，前者又旨?xì)w于后者，都是要破除在觀念上對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的神秘化和扭曲反應(yīng)，這也使意識(shí)形態(tài)從一個(gè)哲學(xué)概念演化為一個(gè)對(duì)資本主義進(jìn)行社會(huì)文化批判的核心范疇。然而，馬克思意識(shí)形態(tài)批判理論的重心在其思想發(fā)展過(guò)程中卻有從哲學(xué)方面向社會(huì)批判方面傾移的趨勢(shì)。在其思想后期，馬克思基本不再直接使用意識(shí)形態(tài)概念，也很少對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行哲學(xué)批判，而主要是從商品拜物教等角度對(duì)意識(shí)形態(tài)在資本主義社會(huì)的具體運(yùn)作進(jìn)行社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。馬克思的商品拜物教批判與神話之間有著更為直接的親緣色彩。在馬克思筆下，資本主義社會(huì)關(guān)系中商品被賦予了一種神話的修辭：“最初一看，商品好像是一種簡(jiǎn)單而平凡的東西。對(duì)商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕?！?，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了?？勺雷舆€是木頭，還是一個(gè)普通的可以感覺(jué)的物。但桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個(gè)可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物。它不僅用它的腳站在地上，而且在對(duì)其他一切商品的關(guān)系上用頭倒立著，從它的榆木腦袋里生出比它自動(dòng)跳舞還奇怪得多的狂想?！盵3]馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社2004年版，第88頁(yè)，第89頁(yè)。這一商品的神話中所呈現(xiàn)的仍是一種顛倒的偽裝和欺騙，其隱藏的奧秘在于：“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系?！盵4]馬克思：《資 本論》第一 卷，人 民出 版社2004年版，第88頁(yè)，第89頁(yè)。在商品拜物教中，原本人與人的關(guān)系被神秘化為物與物的關(guān)系，從而使作為人的勞動(dòng)產(chǎn)品的商品具有了物的自然特征，并由此獲得了轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)支配人的權(quán)力。這是資本主義社會(huì)中普遍存在的意識(shí)形態(tài)幻象，而一旦我們回到資本主義的生產(chǎn)過(guò)程和生產(chǎn)關(guān)系，商品世界的一切神秘性都會(huì)消失。以此方式，馬克思不但破解了商品拜物教的神話，也破解了貨幣拜物教和資本拜物教的神話，并批判了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)在這方面的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)?！霸凇顿Y本論》中，馬克思全面地、系統(tǒng)地分析批判了‘拜物教’的觀念，揭示了這種觀念掩蓋下的一個(gè)基本事實(shí)：資本主義生產(chǎn)的根本目的是獲取剩余價(jià)值。從而從根本上粉碎了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家編造的種種意識(shí)形態(tài)的神話?！盵5]俞吾金：《意識(shí)形態(tài)論》，上海人民出版社1993年版，第90頁(yè)。

馬克思的意識(shí)形態(tài)理論對(duì)西方馬克思主義產(chǎn)生了重要影響。一方面，意識(shí)形態(tài)概念所具有的對(duì)唯心主義哲學(xué)的解神話內(nèi)涵被西方馬克思主義所繼承。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中追隨馬克思將哲學(xué)中的觀念主義稱為“概念的神話”，認(rèn)為“概念的神話總是說(shuō)明人們對(duì)他們存在的基本條件，那種他們無(wú)力擺脫其后果的條件不理解。這種對(duì)對(duì)象本身的不理解，在思想上就表現(xiàn)為超驗(yàn)的力量以神話的形式構(gòu)造現(xiàn)實(shí)，構(gòu)造對(duì)象之間的關(guān)系、人同對(duì)象之間的關(guān)系以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中的變化”[1]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2017年版，第63頁(yè)，第160頁(yè)。。同馬克思一樣，盧卡奇也將德國(guó)觀念論視為對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的顛倒反映，“近代批判哲學(xué)是從意識(shí)的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來(lái)的”[2]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商 務(wù)印書館2017年版，第63頁(yè)，第160頁(yè)。。在這一思路上，對(duì)近代哲學(xué)從社會(huì)意識(shí)向社會(huì)存在還原的最典型代表是索恩-雷特爾。他嘗試從商品交換的社會(huì)角度解釋康德純粹知性的起源：“我將思維抽象回溯到作為基礎(chǔ)的社會(huì)化的結(jié)構(gòu)條件之上，即回溯至取代了先驗(yàn)主體或精神的唯心主義幻影的社會(huì)存在?！盵3]索恩-雷特爾：《腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)》，謝永康、侯振武譯，南京大學(xué)出版社2015年版，第54頁(yè)。這無(wú)疑是站在歷史唯物主義的立場(chǎng)上對(duì)唯心主義哲學(xué)的祛魅。另一方面，更為重要的是，意識(shí)形態(tài)批判對(duì)“思想辯護(hù)體系”的解神話被西方馬克思主義發(fā)揮為一個(gè)在社會(huì)學(xué)批判、美學(xué)批評(píng)和文化研究等領(lǐng)域廣泛運(yùn)用的范式，常被用以分析社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力在思想觀念中的結(jié)構(gòu)和運(yùn)作。湯普森指出：“意識(shí)形態(tài)解釋可以激發(fā)權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系、它們的基礎(chǔ)、它們的根據(jù)以及它們得到支撐的方式進(jìn)行批判性思考。正是在這個(gè)意義上，意識(shí)形態(tài)解釋同所謂的統(tǒng)治的批判具有內(nèi)在的聯(lián)系：它在方法論上預(yù)先傾向于激發(fā)對(duì)權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系的一種批判性思考。”[4]湯普森：《意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化》，高铦等譯，譯林出版社2005年版，第27—28頁(yè)。馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯從科學(xué)技術(shù)成為意識(shí)形態(tài)、阿多諾從文化工業(yè)作為意識(shí)形態(tài)、阿爾都塞從意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、齊澤克從意識(shí)形態(tài)作為“幻象”等角度討論了意識(shí)形態(tài)與權(quán)力和社會(huì)控制的關(guān)系。而羅蘭·巴特則將意識(shí)形態(tài)批判與符號(hào)學(xué)研究結(jié)合在一起，提出了他開(kāi)展社會(huì)文化研究的“神話學(xué)”，把潛移默化控制著人們的意識(shí)形態(tài)指認(rèn)為一種神話而進(jìn)行批判性分析，這讓巴特成為當(dāng)代批判思想家中最引人注目的“解神話”代表。

綜上來(lái)看，馬克思不僅對(duì)早期神話及其與藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了歷史唯物主義的解讀，而且尤為重要的是，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判為“解神話”的研究開(kāi)辟了有效的思路。在當(dāng)代文化中，神話概念的含義得到廣泛的拓展，神話不再僅是指原始的傳說(shuō)故事，也多用于指稱某些流行的文化現(xiàn)象，如利明和貝爾德認(rèn)為：“當(dāng)代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時(shí)才有，在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。比較明顯的例證之一是電視廣告，因?yàn)閺V告家只有使用眾所周知的神話語(yǔ)言，才能做好廣告。當(dāng)某一個(gè)演員扮成友善的家庭醫(yī)師出現(xiàn)在屏幕上時(shí)，他在人們面前就是一個(gè)當(dāng)代的神話人物了?！盵5]戴維·利明、埃德溫·貝爾德：《神話學(xué)》，李培茱等譯，上海人民出版社1990年版，第146頁(yè)。這就使神話研究也囊括了對(duì)當(dāng)下文化現(xiàn)象的分析，而這類文化現(xiàn)象在當(dāng)代社會(huì)生活中越來(lái)越豐富和常見(jiàn)，乃至部分學(xué)者認(rèn)為產(chǎn)生了一種“新神話主義”的文化潮流：“21世紀(jì)以來(lái)，‘新神話主義’在世界文壇和影視界形成席卷之勢(shì)，神話成為全球范圍方興未艾的文化產(chǎn)業(yè)的重要?jiǎng)恿唾Y源-資本?！盵6]葉舒憲：《金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國(guó)視角》，復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第260頁(yè)。隨之而來(lái)，對(duì)這類文化現(xiàn)象的分析和考察也就成為愈加緊迫的任務(wù)。對(duì)此，馬克思意識(shí)形態(tài)批判的“解神話”視角仍具有重要的理論空間和現(xiàn)實(shí)意義。