李 震

（青島大學歷史學院，山東 青島 266071）

泰山自古便為東方名山，有著深厚的歷史底蘊與文化內(nèi)涵，泰山其地不僅僅以道教聞名，早在魏晉六朝時期，佛教便于此地形成規(guī)模，并從整體的歷史進程看來呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展之勢。本文旨在對魏晉南北朝時期影響泰山佛教及其后來發(fā)展的諸多因素進行探析，主要從玄學思潮，泰山本土信仰，道教思想，以及泰山羊氏家族的崇佛等多角度展開論述。

一、玄學思潮對泰山佛教的影響

魏晉時期玄學在思想界占有主流地位，諸多士族名士與山林學者在批判與繼承兩漢經(jīng)學的基礎上大談玄學。佛教方面，南朝之前，般若學在中國盛行。魏道儒先生說：“般若類經(jīng)典強烈的懷疑論特色和否定權(quán)威的傾向。就這一方面說，般若學與玄學的批判精神是合拍的。”①魏道儒.佛教史話［M］.北京：社會科學文獻出版社，2011.避世清談的玄學與假有、性空的般若學在思想上具有一致性。玄學一方面打破了儒教的條框，另一方面又給佛教注入了新的生機。

從中土整體性佛教的發(fā)展看來，般若學一時盛極，東晉皇帝請高僧講般若經(jīng)是為常事，如竺法濟的《高逸沙門傳》載：“元、明二帝，游心虛玄，托情道味?！焙單牡塾绕渖瞄L清言玄學，為此他去瓦官寺聽竺法汰講《放光般若經(jīng)》②杜繼文.佛教史［M］.江蘇：江蘇人民出版社.2008.，此處可見玄佛之間的共通之處，愛好玄學的皇帝亦對般若學百般愛惜。南北朝時期社會動蕩，佛教信仰傳播，各朝建寺造像、舉辦法會之風盛行，雖然南朝之時佛教的主要議題逐漸向佛性論轉(zhuǎn)折，但是般若學仍在很大程度上發(fā)揮作用。魏晉時期的般若學仍是作為佛教中的顯學流行于魯?shù)兀瞄L般若的代表性人物就是郗超。高平郡（今山東濟寧）人士郗超作為東晉權(quán)勢傾朝的名士具有不凡之卓識，“少卓犖不羈，有曠世之度，交游士林，每存勝拔，善談論，義理精微”。③（唐）房玄齡.晉書［M］.北京：中華書局.1974.郗超善于玄學，亦精于般若，當時支遁是般若即色宗的代表，郗超大致持相同觀點。④趙凱球.魏晉南北朝時期山東佛教概說［J］.文史哲，1994，（3）.“晉郗超《奉法要》所述，約與支譯同”。①湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：中華書局.2016.作為玄學名士的郗超，其地位與名望對山東地區(qū)佛教般若的流行起到助推作用。另外，泰山地區(qū)玄佛共修的名士還有北齊羊烈。從造像碑刻中或可以彌補傳世文獻記載的不足，在僧傳中我們無以窺探僧朗、法定等魏晉高僧具體在泰山傳授何法，但是從宏大的泰山經(jīng)石峪《金剛般若波羅蜜經(jīng)》②泰山經(jīng)石峪《金剛經(jīng)》書刻之作者學界有大致三種說法：第一種是明代孫克宏認為其出自韋子琛之手；第二種是清代聶劍光認為出自王子椿之手；第三種是現(xiàn)人王思禮、賴非主張是安道壹所作。以上三種說法之作者均為北齊人士。，泰山北山崖壁上刻有的《摩訶般若經(jīng)》、《文殊般若經(jīng)》、徂徠山的光化寺將軍石上所刻《大般若經(jīng)》以及梁父山映佛巖上的《般若波羅蜜經(jīng)》等等，很明顯得知般若學在泰山佛教中亦是占據(jù)主流。泰山地區(qū)的般若學在玄學的滲透提領(lǐng)下得到可觀的發(fā)展。

《高僧傳》在僧朗的附傳中載有：“時太山復有支僧敦者，本冀州人，少游隴，長歷荊雍。妙通大乘，兼善數(shù)論，著《人物始義論》，亦行于世?！雹郏海┽尰垧?高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.此段言意僧朗時代的泰山叢林中，還有另一位史料可循的僧人名叫支僧敦，其有著作《人物始義論》。有關(guān)支僧敦所著此書，《高僧傳》中并無記載其內(nèi)容，而其他傳記中亦無處可尋，至今早已亡佚。但慧皎在康僧淵的附傳中有記載康法暢曰：“暢亦有才思善為往復，著《人物始義論》等”④（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.可見支僧敦所著之書與康法暢同名，如此內(nèi)容而言也可見一斑?！皶吵?zhí)麈尾行，每值名賓，輒清談盡日。庾元規(guī)謂暢曰：‘此麈尾何以常在？’康法暢答道：‘廉者不求，貪者不與，故得常在?！雹荩海┽尰垧?高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.康法暢也善于清談，并且持有魏晉其時象征清談的標志——拂麈。⑥鐮田茂雄《中國佛教通史》中記：“清談的象征是拂麈”。其人不慕名利、無所欲求，談話間亦泰然自若，且與喜好言談、沉心老莊的權(quán)貴士族庾亮有所交往。此外，載其“每遇名賓”，說明他與當時的大多名士貴族都曾有往復。正如法暢的《人物始義論》一書就是品評當時貴族人物、玄學名士的論作，對同時代下的人做評，須要接觸相識方能著此等作。故泰山支僧敦所著的《人物始義論》亦應如此。這樣我們對于支僧敦的人物生平與交游對象便也清晰了起來，“少游隴，長歷荊雍”⑦（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.，僧敦曾游歷荊州與雍州等當時名士云集的軍事政治重鎮(zhèn)，想必也結(jié)識了不少同氣相求之友，并且其性應與法暢無差，善長并樂于與諸多名士之流清談，此來彼往之間玄釋相互滲透。如此知其所受時下名士的玄學思潮頗深，隨在泰山的布道中，難免會影響其地佛教的發(fā)展。

二、泰山本土信仰對佛教的影響

泰山自古就是著名的神山。漢武帝泰山封禪，其目的之一便是求仙，對泰山的封禪被當作是成仙的步驟。⑧時孟.3－6世紀泰山文化對佛教的影響［D］.山東師范大學碩士學位論文，2014.《五經(jīng)通義》曰：“天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功?！雹幔h）司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.可見，人們自古就認為泰山之上存有神仙。在超自然的鬼神崇拜下，泰山在古老東方世界的地位日益高漲，隨之產(chǎn)生了泰山本土的神仙信仰，也就是逐漸形成了存在于泰山地區(qū)的原生性宗教。楊倩描先生在《南宋宗教史》中提到：“當創(chuàng)生性宗教在一個國家或民族中占據(jù)主導地位的時候，原生性宗教勢必會受到排擠。”⑩楊倩描.南宋宗教史［M］.北京：人民出版社，2008.而創(chuàng)生性宗教在發(fā)展之初是要依附于原生性宗教的。在泰山一隅，創(chuàng)生性宗教（佛教）的發(fā)展在一定程度上依賴于原生性宗教（本土信仰），泰山既有長生成仙之地一說，又有魂歸之地一說，而后者的說法或?qū)μ┥椒鸾痰闹哺l(fā)展產(chǎn)生的影響更甚。

東漢緯書《孝經(jīng)·援神契》中載：“泰山天帝孫也，主召人魂。東方萬物始成，故知人生命之長短。”古人認為人死后的靈魂歸于山岳，而泰山就是死后魂魄的歸屬之地，“魂歸泰山”一說起源于魂歸蒿里。顏師古《漢書注》其中有：“死人之里謂之蒿里……或者見泰山神靈之府，高里山又在其旁?！雹冱S 節(jié).黃節(jié)注漢魏六朝詩六種［M］.北京：人民文學出版社，2008.蒿里山是死去之人的歸處，其正位于泰山的腳下。魏晉時期的民眾一直延續(xù)了“魂歸蒿里”的觀念，不過因為蒿里山名氣不如泰山，遂逐步有了“魂歸泰山”的說法，②時 孟.3－6世紀泰山文化對佛教的影響［D］.山東師范大學碩士學位論文，2014.泰山“魂歸”與“治鬼”等本土信仰漸趨形成。如《三國志·管輅傳》有管輅謂其弟曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人。”③（晉）陳 壽.三國志［M］.北京：中華書局，1959.

泰山佛教的引入要從東晉僧朗說起，在此之前，泰山作為死后魂歸處的觀念早已深入時人內(nèi)心，泰山佛教能夠順襲發(fā)展，恰好是因為佛教中的某些教義與本土之信仰相契合。佛教重視人的死后世界，轉(zhuǎn)世與輪回，其基本教義“四諦”中的滅、道二諦注重的就是人的歸宿和解脫之路，而業(yè)報輪回亦為佛教的核心思想之一。隨佛教中的“地獄”名詞開始在中國流傳，泰山逐漸與“地獄”一詞建立起了聯(lián)系。安世高在《佛說分別善惡所起經(jīng)》中首提“泥犁、太山地獄道”，另外在此一經(jīng)中出現(xiàn)若干有關(guān)泰山（太山）地獄的詞匯：“若人作惡得惡若干罪，或入太山地獄中，或墮餓鬼中，或墮畜生中。”“從是得五惡，何等五？一者不慧，二者少知，三者不為人所敬，四者入太山地獄。入太山地獄中，考治數(shù)千萬歲。五者從獄中來出，生為人愚癡無所識知。”④（漢）安世高，譯.佛說分別善惡所起經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第17冊.自始一來，泰山本土信仰中的死人歸處便與佛教中六道之一的地獄道相契合了。此后的僧人都不約而同承認了“泰山地獄”的觀念，翻譯出了眾多與泰山地獄有關(guān)的經(jīng)典。周郢先生在《泰山“佛教山”的形成與變遷》列舉出描述泰山（太山）地獄的譯經(jīng)有《六度集經(jīng)》、《佛說三摩竭經(jīng)》、《五母子經(jīng)》、《佛說四愿經(jīng)》、《佛五百弟子自說本起經(jīng)》、《佛說優(yōu)填王經(jīng)》、《出曜經(jīng)》、《佛說自愛經(jīng)》以及《鬼子母經(jīng)》等。⑤周 郢.泰山“佛教山”的形成與變遷［J］.地域文化研究，2019，（2）.另外還有諸如佚名譯《大愛道比丘尼經(jīng)》：“投命太山地獄之罪，難可堪任。生時不學死當入淵，老不止淫塵滅世門，呼吸而盡何足自珍。”⑥佚 名，譯.大愛道比丘尼經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第24冊.支謙譯《佛說八吉祥神咒經(jīng)》：“是人終不墮太山地獄餓鬼畜生中也，是人終不望取羅漢辟支道而般泥洹，必當逮得無上平等之道。”⑦（吳）支 謙，譯.佛說八吉祥神咒經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第14冊.沮渠京聲譯《佛說諫王經(jīng)》：“身死魂神常入太山地獄。”⑧（北涼）沮渠京聲，譯.佛說諫王經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第14冊.等等。當然，佛教中的地獄與泰山本土的“治鬼”還是存在差異的，即佛教中的地獄道相比于泰山府君來說其對惡人的懲治力和威懾力更大。從《鬼子母經(jīng)》可以窺探到：“佛復問：‘汝有子知愛之，何故日行盜他人子？他人有子，亦如汝愛之，亡子家亦行道啼哭如汝，汝反盜人子殺豼之，死后當入太山地獄中?！嘎勈钦Z，便恐怖?！雹嶝?名，譯.佛說鬼子母經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第21冊.從母親恐懼的感受中便能夠知曉地獄道對于惡人的懲治的嚴峻。

佛教中的“地獄觀”，以及三界六道、業(yè)報輪回等思想，恰與泰山自有的“魂歸”“治鬼”有共通，有一點不同的是佛教更加看重因果報應，其地獄道對惡人的治罪更加殘忍，隨著時間的推移，甚至出現(xiàn)兩者共同管理的局面。魏晉時人皆知泰山有府君，處泰山幽冥掌管鬼魂，佛教到來之后，給本就是幽極之地的泰山植入了地獄場景并隨之影響漸大，泰山府君與閻羅王共同在此刑罰治鬼并無違和。佛教在泰山的快速發(fā)展與形成規(guī)模，在一定程度上與依附泰山本土的信仰有很大的關(guān)系。

三、道教思想對泰山佛教的影響

泰山先為道教名山，道教思想早在此地生根已久。秦漢時期，尋仙之風大興，泰山之中仙洞良多，聚集了諸多尋仙方士，這些齊地方士的思想后來逐步演變?yōu)榈澜?。①白如祥《泰山方士與道教的產(chǎn)生》一文中，指出道教是由齊學演變而來。齊學就是海岱之學，海即膠東沿海，岱即泰山。道教中對神仙的崇拜，就有來自于東方的、以渤海三神山（蓬萊、方丈、瀛洲）為中心的海島神話，此也是道教神仙思想的兩個源頭之一。自漢代道教創(chuàng)始以來，其后便有道士稷邱君、崔文子等在泰山傳道布教。另《抱樸子·遐覽》中載有五岳真形圖，凡是道士隱棲修煉須佩戴之，如此一切毒物便莫能靠近，圖中的五岳之一便有泰山，可見泰山于時早就作為道教元素之一了。

在僧朗移卜泰山之前，在泰山中便有道士張忠隱居修行已久。張忠，字巨和，中山人，為了躲避永嘉之亂而隱匿于泰山，時間大概是310 到311 年，早于僧朗四十年左右。在僧朗帶來佛教之前，張忠一直在泰山修行并收有弟子，《晉書·張忠傳》記載：

由此可知，張忠適好幽靜之地，修行道家的養(yǎng)生之術(shù)，鑿地為洞以居，據(jù)說其取名為“隱仙洞”，冬天裹袍，夏天則只系一衣帶，坐修之時身體僵直宛若尸體。其行為被弟子紛紛效仿，弟子所住洞室距其六十余步，每五日朝拜一次。他們的此種修行方式，與古代印度一些宗教通過閉思冥想、降低物欲以追求心靈升華的苦行做法類似。張忠的思想核心是“至道虛無”，他不研讀經(jīng)典，通過肢體動作教授弟子，弟子們觀其形、知而退。這種方法后來影響了僧朗，通過僧朗又使得后世泰山的沙門子弟繼承。

351年，僧朗至泰山，“與隱士張忠為林下之契，每共游處”。③（梁）釋慧皎，高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.“后居泰山，與隱士張忠共處”。④湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：中華書局，2016.僧朗與張忠神交于泰山，僧朗從張忠這位忘年老友的言行與思想中，吸收到道教思想，并且運用到自己僧團的教化中。后世有如禪宗而言，其教外別傳及不立文字的做法，均與道教的些許作風有關(guān)聯(lián)，泰山禪宗北派專精于篤踐實履的坐禪修行則更甚如此。唐代居于泰山的降魔藏禪師雖伏膺于神秀，但其不依文字，以形相教的方式遠不同于神秀的重視研讀經(jīng)典，相反，與張忠和僧朗的授業(yè)之法相似，《宋高僧傳》載：“師尋入泰山。數(shù)年，學者臻萃，供億克周，為金輿谷朗公行化之亞也。”⑤（宋）贊 寧.宋高僧傳（上）［M］.北京：中國書店，2018.佛教的小乘一切有部的禪數(shù)之學，其對后世的禪宗尤其是以神秀為代表的禪宗北派影響甚為深刻，而禪數(shù)之學恰如同道家的呼吸吐納之術(shù)。東漢安世高來華，“宣譯眾經(jīng)，改梵為漢，出《安般守意》《陰持入經(jīng)》、大小《十二門》及《百六十品》”⑥（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.，其中所譯《安般守意經(jīng)》中的“數(shù)息觀”就是在修禪的過程中集中注意力在呼吸之上，從一數(shù)到十從而達到心神安定，“一息亂者是外意過，息從外入故；二息亂者是內(nèi)意過，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內(nèi)意”。⑦（漢）安世高，譯.佛說大安般守意經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第15冊.可見，與此道家修行方式接近的注重坐禪漸悟的禪宗北派能夠在泰山地區(qū)植根與發(fā)展，與泰山佛教在歷史發(fā)展中吸取的道教思想不無關(guān)聯(lián)，而其淵源便可追溯到魏晉時期。

四、羊氏崇佛對泰山佛教的推動

從漢至魏晉南北朝時期，思想文化的中心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從漢代的學校制度到家族，且家族是受限于地域的。①陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿［M］.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.從博士的傳授之風息止后，逐漸形成了以地域為界限的家族教習風氣，此時的世家大族內(nèi)文化思想的活躍與傳承甚濃。漢季以降，泰山地區(qū)最大的豪族為羊氏一族，其家族成員多操刀制錦于魏晉南北政權(quán)，在泰山及周圍地區(qū)有著不凡的影響力。作為于時名門望族，其族內(nèi)的育學之風繁盛，思想傳承延綿，羊氏自東漢以來就以經(jīng)學傳家，“以經(jīng)術(shù)傳家，享盛名于魏晉，衰于南朝”。②毛漢光.中國中古社會史論［M］.上海：上海書店，2002.除此之外，羊氏家族又多言清玄、尊崇佛道。佛法自漢傳入東土便植根滋生于此，雖然其些許教義與傳統(tǒng)的儒教綱常大相徑庭，但羊氏家族面對新的思想學問，有著綽然的包容態(tài)度以及良好的學習能力，羊氏一族的崇佛對泰山地區(qū)佛教的穩(wěn)固與延展起到了莫大作用。

有關(guān)泰山羊氏家族與佛教存在之關(guān)系的記載，要從羊祜說起。在《晉書·羊祜傳》中有：

祜五歲時，令乳母取所弄金環(huán)。乳母曰：“汝先無此物”，祜即詣鄰人李氏東垣桑樹中探得之。主人驚曰：“此吾亡兒失物也，云何持去！”乳母具言之，李氏悲惋，時人異之。③（唐）房玄齡.晉書［M］.北京：中華書局，1974.

學者張春慧指出羊祜的這種表現(xiàn)屬于前世記憶，是佛教中輪回的一種，但這則史料所記敘兒時的神異內(nèi)容的真實性仍然存疑④張春慧，周曉冀.泰山羊氏崇佛論述［J］.佳木斯大學社會科學學報，2012，（5）.，周郢先生在《泰山羊氏文化述略》指出羊祜金環(huán)軼事的原型系出佛典中的鶴勒那尊者的故事，這則故事使得羊氏家族染上了濃厚的佛教色彩⑤周 郢.泰山羊氏文化述略［J］.岱宗學刊，2000，（2）.，這個觀點是值得肯定的。另外，北齊之時的羊烈，確是真正的佛教修習者，在出土其墓志銘中有：“入老室以練神，安莊領(lǐng)以全樸。睿如沖壑，豫若涉川，遂注道佛二經(jīng)七十余卷，仍似公紀作釋玄之論，昭晉無已?！薄把詾槭婪叮谐墒縿t；尤畏四知，能除三或”。⑥羅新等.新出魏晉南北朝墓志疏證［M］.北京：中華書局，2016.從中可以得見，羊烈曾注道教佛教經(jīng)書七十多卷，且敬畏四知，能除三或（三惑）。張春慧在其文章《泰山羊氏崇佛論述》以及紀東佐在其碩士論文《魏晉南北朝泰山羊氏儒釋道思想研究》中認為“三惑”為佛教中的見思惑、塵沙惑、無明惑，是天臺宗對煩惱的三種分類。按照墓志銘行文的前后對照，此處的“四知”“三惑”應該對照前文的“言為世范，行成士則”，意思為（羊烈）言行和舉止都能夠作為時人的模范，那么“畏四知，除三或”則為談話間能夠敬畏“四知”而行為上能摒棄“三惑”。所以對于羊烈墓志中“三惑”的記載，筆者更傾向于范曄《后漢書·楊震傳》中贊楊震父子所言：“楊氏載德，仍世柱國。震畏四知，秉去三惑?！雹撸ㄋ危┓?曄.后漢書［M］.（唐）李 賢，等，注.北京：中華書局，1965.此“四知”為“天知、神知、爾知、我知”，而此“三惑”則是“酒、色、財”。誠然，墓志銘中此段描述并無心刻畫羊烈之崇佛，但僅從羊烈的注經(jīng)就足以證明其佛教造詣不凡了。而除此之外，羊烈“魏太和中，于兗州造一尼寺，女寡居無子者并出家為尼，咸存戒行”。⑧（唐）李百藥.北齊書［M］.北京：中華書局，1972.可見羊烈還曾為當?shù)嘏咏ㄔ焖略憾葹楸惹鹉帷?/p>

在出家女眾中，亦不乏羊氏家族者，如《比丘尼傳》中所記之道馨與僧念，⑨《比丘尼傳》：“竺道馨，本姓羊，太山人也。志性專謹與物無忤。沙彌時常為眾使口恒誦經(jīng)，及年二十，誦《法華》《維摩》等經(jīng)，具戒后研求理味，蔬食苦節(jié)……”“僧念，本姓羊，泰山南城人也。父彌州從事吏，念即招提寺曇睿法師之姑也。圭璋早秀，才監(jiān)明達立德，幼年十歲出家，為法護尼弟子，從師住太后寺?！币约?983 年11 月在新泰出土的東魏興和三年（541）羊銀光造像碑，其背面所刻有：“清信女佛弟子羊銀光造像一軀”的字樣，說明羊氏女銀光亦信奉佛教。⑩周玉茹.從泰山羊氏家族女性奉佛事跡看東晉南北朝士族門風的演變［J］.佛學研究，2018，（2）.總之，魏晉家族傳習之風盛行，尤其像泰山羊氏之類的大族，其尊崇發(fā)揚的思想文化在一定地域內(nèi)的影響是不俗的，羊氏家族成員的譯經(jīng)、出家受業(yè)以及在泰山地區(qū)的刻經(jīng)與造像等等，都推動了佛教在泰山此地的發(fā)展與壯大。

五、結(jié)語

魏晉南北時期佛教初傳東土，其在上至帝王、下到兆民的社會階層都有不少信眾，從佛教的整體性發(fā)展看來，無論是在漢族政權(quán)內(nèi)亦或是少數(shù)民族的政權(quán)中，整個魏晉南北朝時期是持上升發(fā)展的態(tài)勢，而區(qū)域性的佛教發(fā)展亦是如此。作為孔孟之鄉(xiāng)、儒學重鎮(zhèn)的山東，泰山地區(qū)佛教的發(fā)展一方面在于時代背景下儒學的式微，另一方面就是其他思想的滲透以及相關(guān)人物的推動。僧朗法師個人的威嚴與影響力之于泰山佛教起到了開辟性的作用，同時也奠定了泰山地區(qū)佛教于后世綿延發(fā)展的基石；玄學作為魏晉南北朝時期的顯學，不僅對整體性的佛教產(chǎn)生了影響，泰山地區(qū)亦復如此，般若學的發(fā)展就是佛玄相互滲透的結(jié)晶。除此之外，泰山僧敦也善于清談玄學，在其佛法弘化中亦會受到玄學的影響；泰山本土信仰中的魂歸之地與佛教地獄觀的兩相契合，又使得佛教在泰山地區(qū)得到良性的傳播與發(fā)展；泰山佛教在北魏太武滅佛之后復能興起，離不開道教的兼收接納，在其發(fā)展的過程中也吸取了道教思想，唐北宗的一支僧眾能夠扎根于此并且形成特色，離不開此一時期從道家思想中汲取的營養(yǎng)；羊氏家族作為泰山地區(qū)的名門望族，其對周邊地區(qū)的影響力不言而喻，羊氏崇佛，在泰山地區(qū)所做之善行善舉、造像刻經(jīng)，更加促進了佛教在泰山地區(qū)的發(fā)展與傳承。