陳金文

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530006)

一、研究背景

就當(dāng)前劉三姐文化研究的狀況看，主要集中于如何利用劉三姐文化資源發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)方面，或探討如何保護(hù)與劉三姐文化相關(guān)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面，而把劉三姐傳說作為本體的研究則越來越少。筆者以為，劉三姐文化由劉三姐傳說衍生而來，劉三姐傳說是劉三姐文化的本體與核心，因而劉三姐研究不應(yīng)該輕視對(duì)劉三姐傳說的研究。

目前，在有限的劉三姐傳說研究成果中，主要是對(duì)現(xiàn)代口頭資料中的劉三姐傳說的研究，而對(duì)古代文獻(xiàn)中記載的劉三姐傳說的研究則少而又少，而在這少而又少的研究成果中又大都局限于對(duì)古代文獻(xiàn)中劉三姐傳說資料的梳理，而缺少理論分析與探究。

本人認(rèn)為對(duì)古代文獻(xiàn)中劉三姐傳說的研究具有重要的意義，一是對(duì)劉三姐傳說的追根溯源離不開對(duì)古代文字記錄的研究；二是要了解劉三姐傳說在傳承、傳播過程中的發(fā)展、變異也離不開對(duì)過去文人記錄的文字文本的分析與探究。因此，本人不揣淺陋，擬在借鑒以往相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，對(duì)古代文獻(xiàn)中傳統(tǒng)文人筆下的劉三姐傳說作進(jìn)一步分析與探討。

二、清代文人筆下的劉三姐傳說

劉三姐傳說最早形諸于文字是在1 000多年前。廣東陽春縣春灣銅石巖(又名通真巖)內(nèi)有石刻云：乾化乙亥重陽日，劉仙三姐歌臺(tái)(乾化乙亥即五代后梁乾化5年至公元915年)。此后，一直到了南宋時(shí)期，劉三姐傳說才再次有相關(guān)文字記載，《輿地紀(jì)勝》卷九十八“三妹山”條云：“劉三妹，春州人，坐于巖石之上，因名。”[1]1169銅石巖的石刻文字與《輿地紀(jì)勝》有關(guān)劉三姐傳說的記載都是惜墨如金，文字極簡，讓人難窺劉三姐之真顏。

自南宋《輿地紀(jì)勝》記載《三妹山》的傳說之后，一直到清代劉三姐傳說才重新現(xiàn)諸文獻(xiàn)。清代記載劉三姐傳說的文獻(xiàn)頗多，所記內(nèi)容遠(yuǎn)比前代具體、生動(dòng)。筆者以為，劉三姐傳說之所以在清代被多種文獻(xiàn)頻繁記載與明清兩代文人重視民歌的風(fēng)氣有關(guān)。

明代民歌出現(xiàn)了繁榮景象，許多文人對(duì)民歌極為推崇。沈德符云：“不問男女，不問老幼良賤，人人習(xí)之，亦人人喜聽之，以至刊布成帙，舉世傳誦，沁人心腑。其譜不知從何來，真可駭嘆。”[2]481沈德符對(duì)當(dāng)時(shí)民歌大行于天下的現(xiàn)象極為驚嘆，稱其“舉世傳誦，沁人心腑”。卓人月則云：“我明詩讓唐，詞讓宋，曲又讓元，庶幾《吳歌》《掛枝兒》《羅江怨》《打棗竿》《銀絞絲》之類，為我明一絕耳。”[3]8卓人月極力推崇明代民歌取得的藝術(shù)成就，以為其可與唐詩、宋詞、元曲相比美。還有將當(dāng)時(shí)流行之民歌與《詩經(jīng)》中的《國風(fēng)》相提并論者，李開先云：“故風(fēng)出謠口，真詩只在民間?！度倨诽氩娠L(fēng)者歸奏，予謂今古同情者此也?！盵4]209當(dāng)時(shí)更是有不少文人著力于民歌搜集，并予以刊行，如著名俗文學(xué)家馮夢(mèng)龍就選輯了《山歌》《掛枝兒》等多種民歌集。

清代文人繼續(xù)明代文人的遺習(xí)，重視民歌，搜集民歌的風(fēng)氣更盛。鄭振鐸在《中國俗文學(xué)史》中稱，劉復(fù)、李家瑞所收清代俗曲單行小冊(cè)“凡六千零四十四種”；而他自己則搜集清代各地單刊歌曲“近一萬二千余種。”[5]635可見清代文人對(duì)民歌搜集與刊行的重視。清代文人對(duì)民歌的搜集整理已不再局限于文化發(fā)達(dá)地區(qū)，也不僅僅局限于漢族地區(qū)，偏遠(yuǎn)地區(qū)與少數(shù)民族地區(qū)的民歌也開始受到文人們的關(guān)注，吳淇與李調(diào)元輯錄的《粵風(fēng)續(xù)九》《粵風(fēng)》等都收錄了不少南方少數(shù)民族地區(qū)的民歌。

對(duì)民歌的重視與推崇，尤其是對(duì)少數(shù)民族地區(qū)民歌的重視與采錄搜集，很自然地使長期雪藏的“歌仙”或具有南方多民族民歌鼻祖之稱的“劉三姐”被文人們重新發(fā)現(xiàn)，自清初始，文人們開始濃墨重彩地記述劉三姐傳說。明末清初人吳淇撰《粵風(fēng)續(xù)九》記載了孫芳桂撰寫的《歌仙劉三妹傳》與曾國光所述的《始造歌者劉三妹遺跡》。此后，劉三姐傳說屢屢見之于清代文獻(xiàn)。據(jù)王亞偉統(tǒng)計(jì)，清代有劉三姐傳說相關(guān)文字記述的文獻(xiàn)有24種之多[6]。這些文獻(xiàn)包括民歌集、筆記與地方志等。

區(qū)茵認(rèn)為：“隨著《粵風(fēng)續(xù)九》的流傳，曾、孫二文的‘劉三妹’故事也就為其后的王士禛《池北偶談》、屈大均《廣東新語》、陸次云《洞谿纖志志馀》、閔敘《粵述》等筆記著作輾轉(zhuǎn)傳抄。這些筆記著作往往將曾、孫二文內(nèi)容加以融合而作概要之?dāng)⑹觥盵7]區(qū)茵認(rèn)為《粵風(fēng)續(xù)九》所載孫芳桂所撰、曾國光所述的《歌仙劉三妹傳》《始造歌者劉三妹遺跡》二文是以后文人著作中所記劉三姐傳說之藍(lán)本。筆者以為，《粵風(fēng)續(xù)九》較早且具體地記述了劉三姐傳說，可以肯定地說對(duì)于之后文人對(duì)該傳說的記載產(chǎn)生了很大影響，但如果說之后文人對(duì)該傳說的記載都是對(duì)《粵風(fēng)續(xù)九》所載的抄襲則未免有失偏頗。

現(xiàn)據(jù)《粵風(fēng)續(xù)九》所載劉三姐傳說，同時(shí)雜采諸書，向大家介紹清代文獻(xiàn)中所載劉三姐傳說的主要內(nèi)容。清代文獻(xiàn)中所載劉三姐傳說的內(nèi)容大致可分為以下幾個(gè)方面：

1.劉三姐的身世。劉三姐的身世以《粵風(fēng)續(xù)九》載孫芳桂撰《歌仙劉三妹傳》介紹最為具體、全面。文中講，“劉三妹”是“先漢劉晨之苗裔”，流寓“貴州西山水南村”，其父三女，三妹排行第三，生于“唐中宗神龍五年己酉”[8]8。其后清代文獻(xiàn)對(duì)劉三姐身世的交代大都較此簡略，或語焉不詳，如費(fèi)錫璜撰《掣鯨堂詩集》卷三中云：“劉三妹不知何時(shí)人”[9]26，將劉三妹身世一筆帶過。關(guān)于劉三姐的籍貫，除《歌仙劉三妹傳》中所云“貴州西山水南村”之外，尚有“新興”[10]218“貴縣西山”[11]19“陽春縣”[12]211等多種說法。

2.劉三姐的才貌。這部分內(nèi)容以鋪陳渲染其唱歌的才能為主?！陡柘蓜⑷脗鳌分蟹Q劉三姐“聰明敏捷”“甫七歲即好筆墨……年十二，通經(jīng)史，善為歌”“歌名益盛，千里之內(nèi)，聞風(fēng)而來”；至于劉三姐的容貌，僅以“十五艷姿初成”一語帶過[8]8。張爾翮撰《劉三妹歌仙傳》對(duì)劉三姐的容貌則有所渲染，云：“至其貌之羞花掩月，光彩動(dòng)人，見之者無不神駘意蕩?！盵13]2講劉三姐之相貌閉花羞月，光彩照人，令人心動(dòng)。

3.劉三姐之傳歌活動(dòng)。有關(guān)劉三姐往來兩粵各民族間傳歌的說法，多種文獻(xiàn)有載。《廣東新語》卷八云：“三妹解音律，游戲得道。嘗往來兩粵溪峒間，諸蠻種類最繁，所過之處，咸解其語言。遇某種人，即依某種聲音作歌與之唱和，某種人即奉之為式?！盵14]144《廣東新語》講，劉三姐通曉兩粵各民族的語言，遇到哪個(gè)民族的人，就用那個(gè)民族的語言與該民族的人唱和，她唱的歌即為該民族奉為模式?！秷?jiān)瓠集》第四集卷四云：“溪峒初不知歌，有劉三妹游戲得道，侏禽之音無不通曉，就其聲作歌為諧婚、跳月之詞，苗人奉以為式?！盵15]488《堅(jiān)瓠集》講“溪峒初不知歌”，是得了劉三姐的傳授，才有了“諧婚、跳月”之詞。

4.劉三姐的婚姻。孫芳桂撰《歌仙劉三妹傳》云：“十六，其父納邑人林氏聘”“十七，將于歸?！盵8]8《古今圖書集成》載張爾翮撰《劉三妹歌仙傳》云：“年十五，其父受聘于林氏”“年十七，將于歸”[13]2。清代文獻(xiàn)中記載的劉三姐傳說中涉及其婚姻的文字不多，大概只有以上寥寥數(shù)語，簡單地作一下歸納即是：劉三姐有未婚夫，林姓。

5.劉三姐與某文人對(duì)歌。關(guān)于與劉三姐對(duì)歌并成為其知音的某文人，《歌仙劉三妹傳》稱其為：“邕州白鶴鄉(xiāng)少年張偉望者”[8]9，其他文獻(xiàn)多稱其“白鶴秀才”[16]190或簡稱之為“秀才”[17]329等。清代文獻(xiàn)主要從三個(gè)方面描述了劉三姐與某文人對(duì)歌的盛況。①兩人對(duì)歌時(shí)的風(fēng)采?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸叭梅o室龍鱗之輕綃，色亂飄霞，頭作兩丫鬢絲，發(fā)散垂至腰，曳雙縷之寶帶，躡九風(fēng)(鳳)之絞履，雙眸盼然，抉映九華扇影之間”“少年著烏紗，衣繡衣，節(jié)而立于右”[8]9?！陡柘蓜⑷脗鳌纷咴诿枋鰟⑷闩c某文人對(duì)歌時(shí)的風(fēng)采時(shí)偏重于對(duì)二人衣著打扮的描寫，極言二人服飾之盛。②百姓圍觀之盛況?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸盎浢窦艾帀阎T種人圍而觀之，男女百層”“觀眾者益多，人人忘歸矣”[8]9?！妒荚旄枵邉⑷眠z跡》云：“粵西之民與裔，不遠(yuǎn)數(shù)百里，皆裹糧從之?！盵8]9清代文獻(xiàn)常以圍觀者之眾，百姓之樂而忘返之語，襯托劉三姐與某文人對(duì)歌之精彩。③兩人對(duì)唱之情狀?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸皟扇藢?duì)揖三讓，少年乃歌《芝房燁燁》之曲，三妹答以《紫鳳》之歌，觀之人莫不嘆絕。少年復(fù)歌《桐生南岳》，三妹以《蝶飛秋草》和之。少年忽作變調(diào)，曰《朗陵花》，詞甚哀切，三妹則歌《南山白石》，益悲激，若不任其聲者。觀之人皆為欷歔。自此迭唱迭和，番更不窮，不沿舊辭，不夙抅……山高詞不復(fù)辨，聲更清邈，如聽鈞天之響矣?！盵8]10王士禎撰《池北偶談》卷十六云：“秀才歌《芝房》之曲，三妹答以《紫鳳》之歌；秀才復(fù)歌《桐生南岳》，三妹以《蝶飛秋草》和之。秀才忽作變調(diào)曰《郎陵花》，詞甚哀切；三妹歌《南山白石》，益悲激，若不任其聲者。觀者皆唏噓。”[16]190《古今圖書集成》載《劉三妹歌仙傳》云：“一唱《陽春》，一唱《白雪》，流風(fēng)激楚，不分高下，非《下里巴人》比也！豈僅停云，即星辰亦為之下矣！……二人徑登山頂，偶坐而歌，若出金石，聞聲于天。”[13]2清代文獻(xiàn)關(guān)于劉三姐與某文人對(duì)歌的情狀的描述，著墨最多，可謂濃墨重彩。歸納其意，大致有兩點(diǎn)：一是講兩人所唱歌曲都高雅脫俗；二是講兩人對(duì)唱過程中都飽含深情，感人至深。

6.化石升仙?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸爸疗呷?，望之儼然，弗聞歌聲，眾命二童子上省，還報(bào)曰：‘兩人化石矣！’”[8]9《歌仙劉三妹傳》中講，劉三妹與某文人對(duì)歌七日之后俱化為石。劉三姐傳說中“化石”的情節(jié)以《古今圖書集成》載《劉三妹歌仙傳》所述最為詳細(xì)，曰：“鄉(xiāng)人曰：‘二人競歌已久，可請(qǐng)下山。’乃遣數(shù)童登山以請(qǐng)，而童子訝然報(bào)曰：‘奇哉，奇哉，二人石化矣！’眾皆驚駭。莫不親詣欽慕，羅拜乞庇焉。其所許林氏夫聞而疑異，即登山以驗(yàn)，旁立長笑，亦化為石。今山巔之石偶三人者，即當(dāng)時(shí)升仙之遺跡也?！盵13]2諸文獻(xiàn)講化石者以劉三姐與其對(duì)歌者的為多，而《劉三妹歌仙傳》所述與其他文獻(xiàn)所載有所不同，增添了劉三妹未婚夫林氏化石的情節(jié)。

7.劉三姐之遺俗?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸爸两窕浫藭?huì)歌盛于上元，蓋其遺云。”[8]9屈大均《廣東新語》卷八云：“三妹，今稱歌仙，凡作歌者，無論齊民與狼、瑤、壯、山子等類，歌成必先供一本，祝者藏之，求歌者就而錄焉。不得攜出……”[14]144《爾爾詩屋詩草》卷七云：“唐景龍中貴縣西山有劉三妹者，與郎寧白鶴秀才張偉望歌酣化石于山巔，遺跡宛然，至今瑤俗尚歌。因立祠于此祀為歌仙。”[18]97清代文獻(xiàn)涉及劉三姐遺俗的記載較多，可歸納為兩個(gè)方面：一是講劉三姐影響到某地之歌俗；一是講劉三姐被某地作為歌仙祭拜。

歸納上文，清代文獻(xiàn)中所載劉三姐傳說的主要內(nèi)容大致可分為劉三姐的身世、劉三姐的才貌、劉三姐之傳歌活動(dòng)、劉三姐的婚姻、劉三姐與某文人對(duì)歌、劉三姐與某文人化石升仙、劉三姐之遺俗這7個(gè)方面。

劉三姐傳說雖早有相關(guān)文字記載，但清代之前都用墨過簡，讓人難窺究竟；南宋之后，相當(dāng)長的一段時(shí)間里，劉三姐傳說在文獻(xiàn)中付之闕如；明、清兩代文人重視、推崇民歌，尤其是在清代兩粵地區(qū)的民歌受到文人的重視，作為南方諸民族“始造歌之人”[14]144的劉三姐自然重現(xiàn)于文人筆下。清代記述劉三姐傳說的文獻(xiàn)較之前代為多，所記內(nèi)容也更為具體、詳細(xì)。清代文獻(xiàn)對(duì)劉三姐傳說的記載對(duì)于其傳播與傳承無疑具有一定推動(dòng)作用。

三、清代劉三姐傳說記錄的藻飾化

古代社會(huì)的文人由于不具備現(xiàn)代學(xué)科意識(shí)，在采錄民間文學(xué)時(shí)往往會(huì)對(duì)民間口頭創(chuàng)作作一番潤飾。鄭振鐸在談到馮夢(mèng)龍對(duì)民歌的搜集與編輯時(shí)說：“他的《山歌》《掛枝兒》等集，究竟有多少是民間的本來面目，很可懷疑。他一定曾大膽的加以刪改，加以潤飾，好像把魏唐石刻，敷以近代的泥粉一樣，未免有些走樣或失真。”[5]636鄭振鐸認(rèn)為，馮夢(mèng)龍搜集編輯的民歌是經(jīng)過改造或加工過的，與流傳于民間口頭的民歌相比已經(jīng)“走樣或失真”。

清代文獻(xiàn)記述的劉三姐傳說也同樣經(jīng)過了文人的藻飾或改編。鐘敬文在《劉三姐傳說試論》一文中講到：“前代文人學(xué)者，不斷用比較固定與易于傳遠(yuǎn)之文字，將民間口承之劉三姐傳說變成文獻(xiàn)，當(dāng)然為一種值得慶幸之事。然而，我等須觀及彼等操筆之士，由于出身之家庭，所受之教養(yǎng)，以及在生活實(shí)踐中所形成之審美趣味等(概括言之，由于彼等之世界觀)，在記述過程中，不免摻入某種偏見，以及不符合事實(shí)之想象或推測之辭，因而導(dǎo)致或多或少改變、損害民間創(chuàng)作之原來面貌與意義。”[19]97鐘氏指出，古代文人在記錄劉三姐傳說時(shí)，因其世界觀與民眾的差異而改變、損害了“民間創(chuàng)作之原來面貌”。隨后，鐘敬文從“強(qiáng)調(diào)劉三姐之學(xué)問，特別稱贊其書本知識(shí)”“改變劉三姐之家世及出身”“渲染劉三姐賽歌對(duì)手身份及對(duì)唱歌曲”等三個(gè)方面指出了清代文獻(xiàn)對(duì)劉三姐傳說記錄之“藻飾化”[19]97-100。

弗洛伊德認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)的發(fā)生源于人欲望的升華。他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)是用一種社會(huì)可以接受的文化現(xiàn)象來補(bǔ)償在現(xiàn)實(shí)中不能被滿足的“原欲”，而在想象中得到白日夢(mèng)式的滿足和精神升華[20]。弗洛伊德在《詩人同白晝夢(mèng)的關(guān)系》(1)部分中譯本將“daydream”譯為“白晝夢(mèng)”，本文在直接引用時(shí)予以保留，除此之外均用“白日夢(mèng)”譯法。一文指出：“富于想像的創(chuàng)造，正如白晝夢(mèng)一樣，是童年游戲的繼續(xù)及替代?！@類作品不應(yīng)看作是自發(fā)的產(chǎn)物，而是對(duì)現(xiàn)成材料的重新制作。這里作家也保留了某種程度的獨(dú)立性，表現(xiàn)在對(duì)材料的選擇以及對(duì)所選材料的改動(dòng)，這種獨(dú)立性常常是相當(dāng)可觀的。就素材本身而言，這類素材來源于種族的神話、傳說以及童話的寶庫?！盵21]50-51弗洛伊德認(rèn)為，那些表現(xiàn)作家“白日夢(mèng)”的作品往往是作家通過對(duì)本民族“神話、傳說以及童話”材料的“選擇”“改動(dòng)”或“重新制作”完成的。筆者以為，這段論說正適合說明清代文人對(duì)劉三姐傳說的記述。清代文人正是通過對(duì)民間流傳的劉三姐傳說材料的“選擇”“改動(dòng)”或“重新制作”，編織出了一個(gè)他們所需要的“白日夢(mèng)”。

弗洛伊德指出：“作為動(dòng)力的愿望根據(jù)幻想者的性別、性格和環(huán)境不同而各異；但是它們天然地分成兩大類。它們，或者是野心的愿望，用來抬高幻想者的個(gè)人地位；或者是性的愿望?！盵22]32弗洛伊德認(rèn)為作家勾勒“白晝夢(mèng)”的動(dòng)力有兩種，一是抬高“個(gè)人地位”；一是滿足“性的愿望”。筆者以為，清代文人對(duì)民間傳說《劉三姐》加以“選擇”“改動(dòng)”或“重新制作”的動(dòng)機(jī)兩方面兼而有之。一方面，由于明清兩代文人重視推崇民歌的風(fēng)氣，民間歌手出口成章的口頭創(chuàng)作能力，在對(duì)歌或賽歌現(xiàn)場表現(xiàn)出的機(jī)智敏捷及在社會(huì)上所享有的盛譽(yù)，不免為眾多的文人所羨慕，使他們產(chǎn)生自身成為“歌王”的野心，而口頭創(chuàng)作并不是文人的擅長，這種野心只能通過幻想來實(shí)現(xiàn)；另一方面，文人們對(duì)于民歌的推崇，很容易使他們對(duì)天才歌手劉三姐產(chǎn)生種種美妙之想像，將其想像為風(fēng)華絕代之奇女子，以致相慕之甚，進(jìn)而產(chǎn)生幻想以滿足其在現(xiàn)實(shí)中無以滿足之“性的愿望”。清代文人們正是圍繞著這兩種動(dòng)機(jī)“重新制作”劉三姐傳說的。

那么，清代文人是怎樣通過對(duì)民間口頭傳承的劉三姐傳說的“選擇”“改動(dòng)”或“重新制作”以完成他們的“白日夢(mèng)”的呢？鐘敬文認(rèn)為：“為更好看出此種古記錄所取材之民間傳說原貌，其有效方法之一，即利用現(xiàn)代口頭傳承之忠實(shí)記錄，以進(jìn)行比較”[19]101。筆者以下就依鐘敬文所說，通過將清代文獻(xiàn)與現(xiàn)代口頭資料所記錄的劉三姐傳說的比較，探討清代文人是怎樣通過斧鑿將民間口承之劉三姐傳說改造成自己的“白日夢(mèng)”的。

1.對(duì)“男一號(hào)”形象的塑造。按照弗洛伊德的說法，作家的幻想中有一個(gè)“自我陛下”[21]48，或者是“至高無上的自我”[22]34。按照筆者的理解，這位“自我陛下”或者“至高無上的自我”就是作者想像中的自己，即“白日夢(mèng)”的中心人物。清代文人筆下劉三姐傳說中的這位“自我陛下”就是傳說中的“男一號(hào)”——與劉三姐賽歌的“邕州白鶴鄉(xiāng)少年張偉望者”[8]9或稱“白鶴秀才”[16]190“秀才”[17]329等。這位“男一號(hào)”的形象是清代文人通過對(duì)民間傳說中與劉三姐賽歌的對(duì)手或劉三姐的歌友改造而成。

在現(xiàn)代搜集到的民間傳說中與劉三姐賽歌的對(duì)手的身份大都是勞動(dòng)者，如農(nóng)夫、樵夫、牧童等。在《眼淚泉》[23]137-140《鯉魚石》[23]49-50《歌笛巖》[24]59-60等許多傳說中，劉三姐的歌伴或?qū)Ω枵呤谴虿窭伞靶∨！保辉凇秳⑷锱c甘王》的傳說中，是與劉三姐一起放牛的“甘王”[25]209-211；在《穿巖收徒》的傳說中，則是一位名叫“犢子”的擺渡的孤兒[26]10-11。在現(xiàn)代口頭傳承中也有秀才、書生之類，但他們一般都是劉三姐的手下敗將，作為劉三姐卓越詩才或歌才的陪襯而出現(xiàn)，只是配角，而非重要角色。文人有時(shí)是三位，如“三位秀才”[25]199-203或“三船客”[19]106；有時(shí)是兩位，如“廣東秀才張偉望與李姓友人”[27]92-105；有時(shí)是一位，如“羅隱秀才”[28]489-490。民間傳說中與劉三姐賽歌的讀書人往往是船載歌書而來，成竹在胸，其結(jié)果是“把一船書干干凈凈的(地)送給水神，羞澀滿面，搖著空船而歸”[29]503-505。

如上所述，民間口頭傳說資料中與劉三姐賽歌的對(duì)手或劉三姐的歌友有兩類人，一類是打柴、放牛、擺渡之類的勞動(dòng)者；一類是與劉三姐對(duì)歌失敗的文人。前者與劉三姐屬于友好關(guān)系，往往是劉三姐的仰慕或追隨者；后者是傳說中的反面角色，他們看不起民間歌手，嫉妒劉三姐的歌名，自以為是，驕橫跋扈。劉三姐傳說中的這種人物關(guān)系或情節(jié)安排，是符合民間口頭敘事的一般狀況的。筆者在《〈聊齋志異〉婚戀小說與民間婚戀故事之比較》一文中曾經(jīng)指出：“在民間婚戀故事中，男主角幾乎完全排除了官僚、財(cái)主，讀書人作為男主角的情況也不多。在‘擇婿型’‘禿子猜謎型’等故事中，少爺、商人或書生，在婚姻競爭中總是敗給身份最卑的勞動(dòng)者?！盵30]在民間口頭敘事中，普通勞動(dòng)者往往是最主要的角色與當(dāng)然的勝利者。

顯然，民間流傳的劉三姐傳說中的這種人物關(guān)系或情節(jié)安排不符合清代文人對(duì)劉三姐傳說中自身形象之想像。為了滿足“白日夢(mèng)”的需要，他們對(duì)流傳于民間口頭的劉三姐傳說材料作了選擇、改造。劉三姐的歌友中沒有了勞動(dòng)者的影子；與劉三姐賽歌的文人也不再有兩位、三位的說法，而是只有一位；在與劉三姐賽歌時(shí)，文人也不再是當(dāng)然的失敗者，而成了與劉三姐旗鼓相當(dāng)?shù)膶?duì)手。這位在清代劉三姐傳說記述者的想象中作為自我化身的“秀才”，瀟灑飄逸，玉樹臨風(fēng)，不僅飽讀詩書，而且熟諳本來只有民眾才掌握的口頭創(chuàng)作技巧，是一位與劉三姐一樣的曠世“歌才”。清代劉三姐傳說的記述者給劉三姐安排了這樣一位知音、良配與佳偶。

2.女主角形象的重塑。在民間口頭傳說中，劉三姐是“中枧村”的村民，他的父母是中枧村的“劉老頭”“劉媽媽”[24]32-34；也有傳說講劉三姐的父親是一位“老獵人”[24]51-53。在民間口頭傳說中，劉三姐自然也與她的父母一樣，是一位普通的勞動(dòng)者，《劉三姐唱歌得坐鯉魚巖》的傳說中講她“砍柴、開荒、插秧”，樣樣都是一把好手[25]199-203；《劉三娘與甘王》的傳說則講，劉三姐八九歲就去與龍井村莫貴仁家“看牛頂債”[25]209-211；《蝴蝶山》的傳說則講劉三姐是一位出色的繡娘，“有一招絕妙的刺繡手藝”[24]60-62?？傊?，大多數(shù)民間傳說都講劉三姐出身于平民百姓家庭，自己也是一位體力勞動(dòng)者。至于劉三姐的容貌，民間口頭傳說資料中鮮有提及，或者以“三姐漸漸大了，長得越來越美麗”[31](101-109)這樣簡略的語言一語帶過。

顯然，這樣的劉三姐形象是不符合傳統(tǒng)文人“白日夢(mèng)”的要求的，因而，當(dāng)他們記述劉三姐傳說時(shí)，必然要對(duì)劉三姐的形象加以改造或重塑。孫芳桂撰《歌仙劉三妹傳》云：“歌仙名三妹，其先漢劉晨之苗裔，流寓貴州西山水南村，父尚義，生三女，長大妹，次二妹皆善歌，早適有家，而歌不傳?！盵8]8又有張爾翮撰《劉三妹歌仙傳》云：“夫仙女三妹，夫漢劉晨之裔，其父尚義，流寓斯土。生三女，長大妹，次二妹亦善歌，早適有家，而歌不傳。至少女三妹，生于唐中宗之神龍?jiān)辍！盵13]2在《歌仙劉三妹傳》和《劉三妹歌仙傳》中，劉三姐出身不俗，不再是普通百姓家的女兒，而成了漢代隱士劉晨的后裔。鐘敬文指出，這反映了“封建社會(huì)上層人物”講究“家世門第”的“社會(huì)觀”，以為“此種敘述，不但顯示其為傳說之外加成分，且無疑已改變?nèi)嗣駝?chuàng)作之原有性質(zhì)矣。”[19]99

既為名人之后，劉三姐自然也不再是民間口頭傳說資料中所說的砍柴、牧牛之屬的村婦，而成為一位“甫七歲，即好筆墨……年十二，通經(jīng)史”[8]9或曰：“年十二，能通經(jīng)傳”[13]2的女學(xué)士。她不再是僅屬于民間社會(huì)的出色歌者，而且具有了上層社會(huì)“才女”的身份。

《歌仙劉三妹傳》以“十五艷姿初成”描繪劉三姐之容貌[8]8。《劉三妹歌仙傳》對(duì)劉三姐的容貌稍有渲染，云：“至其貌之羞花掩月，光彩動(dòng)人，見之者無不神駘意蕩?！盵13]2清代文人對(duì)劉三姐容貌的描繪雖用墨極省，但其文字卻容易讓人產(chǎn)生非非之念。鐘敬文如此評(píng)價(jià)說：“前代關(guān)于劉三姐傳說記錄之藻飾化之處尚有，其最明顯者，即關(guān)于三姐狀貌之庸俗描繪是也?！盵19]100鐘敬文認(rèn)為清代文人對(duì)劉三姐容貌的描繪有著“庸俗”、不健康的趣味。其實(shí)這正是清代文人通過改作劉三姐傳說編織個(gè)人“白日夢(mèng)”的證據(jù)，他們稍不留意，就將“性的愿望”[22]32赤裸裸地展示了出來，泄露了他們靈魂深處的隱秘。

3.對(duì)歌場面的鋪陳及所唱歌曲的藻繪。在民間口頭傳說資料中，劉三姐與人對(duì)歌的場所是非常隨意的，有時(shí)是在勞動(dòng)的過程中，如《劉三姐唱歌得坐鯉魚巖》的傳說講“三姐砍柴時(shí)，在葡萄藤上蕩著秋千跟小伙子們對(duì)歌”[25]199-203；有時(shí)是在圩場，有傳說講到“女歌手的名聲，遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近傳揚(yáng)出去，各處的小伙子都跑來和她唱歌。她去趕圩，圩頭路尾跟滿了一串一串的小伙子”[31]101-109；有時(shí)是在小河邊，《劉三姐洗繡花鞋》的傳說講陶、李、羅三位秀才搜得一船歌書，來尋劉三姐賽歌，與河邊浣衣的劉三姐偶遇[28]488-499?？傊耖g口頭傳說資料中的劉三姐與人的賽歌活動(dòng)并無確定的時(shí)間與場所，而是伴隨著生產(chǎn)、生活活動(dòng)，隨時(shí)隨地都可能發(fā)生，這正符合傳統(tǒng)社會(huì)粵西民間歌俗的實(shí)際情形。

在民間口頭傳說資料中，劉三姐唱的歌質(zhì)樸無華，通俗明白，有時(shí)甚至有些鄙俗。在《周鹿橋上定心石》的傳說中，當(dāng)人們問劉三姐是哪里人的時(shí)候，她這樣回答：“莫問我家在哪村，天地寬寬留腳印，哪里有歌哪有我，五湖四海有親人”[23]140-141；《劉三姐氣走羅秀才》的傳說中講，羅隱載九大船歌書來與劉三姐對(duì)歌，三姐對(duì)羅隱唱道：“岸邊洗衣劉三妹，水上行船羅秀才，人人山歌肚中出，哪有船載水運(yùn)來?！盵28]489-490劉三姐還會(huì)用歌罵人，《劉三姐洗繡花鞋》的傳說中講，劉三姐的繡花鞋被水沖走，一秀才唱道：區(qū)區(qū)一只繡花鞋，金鞋銀鞋有大把，你若愿嫁我家去，想要什么有什么。劉三姐針鋒相對(duì)地唱道：要想發(fā)福撈龍蝦，要想發(fā)財(cái)拜菩薩，誰人想嫁你家去，除非聾啞眼又瞎[28]488-489。《歌仙劉三姐傳說》中講，廣東秀才張偉望與李姓友人載滿船歌書尋三姐賽歌，在村口遇一洗衣女子，問三姐所在，劉三姐以歌嘲罵他們：“洗紗便是劉三姐，兩只盲驢何處來?！盵27]92-105

如上所述，在現(xiàn)代搜集的民間口頭傳說資料中，劉三姐與人對(duì)歌的場面和所唱的歌曲并無刻意的鋪陳或藻飾。在民間口頭傳說資料中，劉三姐是位街頭藝術(shù)家，其身份與普通勞動(dòng)者沒有太大區(qū)別，所唱歌曲不但不典雅，而且還有些粗鄙，這些顯然不符合傳統(tǒng)文人的胃口。在清代文獻(xiàn)所載的劉三姐傳說中，劉三姐與人對(duì)歌的場面和所唱的歌曲被文人們大肆渲染或刻意突出，與現(xiàn)代民間口頭傳說資料有了很大不同。

與民間口頭傳說資料相較，清代文獻(xiàn)所載的劉三姐傳說中對(duì)歌的場所發(fā)生了變化?！陡柘蓜⑷脗鳌吩疲骸班l(xiāng)人敬之，筑臺(tái)西山之側(cè)，令兩人登臺(tái)為三日歌。臺(tái)階三重，干以紫檀，幕以彩緞，百寶流蘇，周乎四角?！盵8]9這里講，人們仰慕劉三姐與張偉望的歌名，特意為兩人搭了華麗的舞臺(tái)，讓他們作對(duì)歌表演?！秳⑷酶柘蓚鳌分幸仓v：“鄉(xiāng)人敬之，特架一臺(tái)，置二人于上”[13]2。民間口頭藝術(shù)表演屬于街頭藝術(shù)，老百姓講故事、唱民歌是不會(huì)搭設(shè)舞臺(tái)的，哪怕是最簡陋的舞臺(tái)，在清代文人筆下劉三姐卻成了舞臺(tái)藝術(shù)家，顯然這是出自文人們的臆想。

劉三姐既然由民間歌手變作了舞臺(tái)表演藝術(shù)家，自然就會(huì)有藝術(shù)家的風(fēng)采?！陡柘蓜⑷脗鳌分袑?duì)劉三姐藝術(shù)家的風(fēng)采作了鋪陳描述，尤其是對(duì)劉三姐的外貌形象更是極盡夸張描述之能事。講劉三姐之服飾，則云：“服鮫室龍鱗之輕綃，色亂飄霞”“曳雙縷之寶帶，躡九風(fēng)之絞履”；講劉三姐的發(fā)式，則云：“頭作兩丫鬢絲，發(fā)散垂至腰”；講劉三姐之神態(tài)，則云：“雙眸盼然，抉映九華扇影之間”[8]9。總之，《歌仙劉三妹傳》中的劉三姐一副舞臺(tái)歌唱藝術(shù)家的風(fēng)范，身上不再有一點(diǎn)民間“歌仙”的氣息。

清代文人筆下劉三姐所唱歌曲也與現(xiàn)代民間口頭傳說資料中所述有天壤之別。前邊說到在民間口頭傳說資料中的劉三姐，所唱歌曲通俗明白，不假修飾，質(zhì)樸無華，反映了現(xiàn)實(shí)中民歌內(nèi)容與形式上的真實(shí)特點(diǎn)，也反映了現(xiàn)實(shí)中普通民眾的審美趣味。而清代文人筆下的劉三姐所唱歌曲則不同，不再是民間口頭傳說資料中所云通俗質(zhì)樸之“下里巴人”，而是典雅古奧之“陽春白雪”?！冻乇迸颊劇酚涗浀膭⑷銈髡f中云：“秀才歌《芝房之曲》，三妹答以《紫鳳之歌》；秀才復(fù)歌《桐生南岳》，三妹以《蝶飛秋草》和之。秀才忽作變調(diào)曰《郎陵花》，詞甚哀切；三妹歌《南山白石》，益悲激，若不任其聲者?！盵16]190《劉三妹歌仙傳》云：“鄉(xiāng)人敬之，特架一臺(tái)，置二人于上，一唱《陽春》，一唱《白雪》，流風(fēng)激楚，不分高下，非《下里》《巴人》比也！”[13]2針對(duì)清代文人筆下所述劉三姐所唱之歌曲，鐘敬文認(rèn)為：“(清代文人)將二人對(duì)歌情景，寫得聲色動(dòng)人，特別其中幾個(gè)歌曲之名稱，更極其‘雅麗’。但此種情景及歌曲，恐為詩人想像之產(chǎn)物，并非民間當(dāng)日對(duì)歌時(shí)之實(shí)在情景和事物，亦非真正民間傳說固有之風(fēng)貌?！盵19]100鐘敬文進(jìn)而指出，清代文人所述劉三姐所唱民歌，與現(xiàn)實(shí)中實(shí)際流行的民歌“根本異趣”，在劉三姐傳說的新記錄中亦“絕無其影跡”[19]100。

綜上所述，清代文人從塑造“男一號(hào)”形象，重塑女主角的形象，鋪陳對(duì)歌場面及藻繪所唱歌曲等幾個(gè)方面對(duì)民間流傳的劉三姐傳說加以“選擇”“改動(dòng)”或“重新制作”，以編織其“白晝夢(mèng)”[21]50-51。弗洛伊德認(rèn)為，作家在編織其“白晝夢(mèng)”時(shí)，“傾注了豐富的情感，同時(shí)，明確地把想像的世界同現(xiàn)實(shí)分離開。”[21]42既然是“白日夢(mèng)”當(dāng)然遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，是實(shí)際生活中不可能發(fā)生的。清代文人筆下的劉三姐傳說正具有這樣的特點(diǎn)。

筆者以為，清代文人筆下的劉三姐傳說有這樣幾個(gè)方面與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相背離。一是清代文人筆下的劉三姐形象與其民間“歌仙”的身份不符。清代文人筆下的劉三姐傳說也是把劉三姐的身份定位為民間“歌仙”的，如《歌仙劉三妹傳》中云：“(三妹)歌名益盛，千里之內(nèi)，聞風(fēng)而來，或一日，或二日，率不能和而去?！瓉砗透枵呷越K日填門”[8]8，這里所描述的只能是民間的賽歌活動(dòng)；《廣東新語》中更是直言劉三姐是兩粵各民族民歌之鼻祖，云：“新興女子有劉三妹者，相傳為始造歌之人?！瓏L往來兩粵溪峒間，諸蠻種類最繁，所過之處，咸解其語言。遇某種人，即依某種聲音作歌與之唱和，某種人即奉之為式?！盵14]144《廣東新語》中說劉三姐是兩粵諸蠻中“始造歌之人”。既為民間“歌仙”，自然屬于鄉(xiāng)野藝術(shù)家，然而，就清代文人筆下劉三姐傳說中對(duì)劉三姐身份的交代，表演時(shí)的場所、穿著打扮、所唱歌曲的描繪來看，她分明是一個(gè)舞臺(tái)藝術(shù)大師，身上已毫無草根民歌手的氣息。顯然，這種舞臺(tái)藝術(shù)大師的形象更契合傳統(tǒng)文人的審美情趣。

二是口頭傳統(tǒng)主要是社會(huì)下層普通民眾所秉承的文化傳統(tǒng)，它與書本知識(shí)并無必然的聯(lián)系，在許多情況下還可能表現(xiàn)出沖突與對(duì)立，而在清代文人筆下的劉三姐傳說中卻刻意強(qiáng)調(diào)劉三姐“淹通經(jīng)史”[3]144；同時(shí)又把屬于精英文化學(xué)者的“白鶴秀才”塑造成擅長民間口頭傳統(tǒng)的歌王，讓其比肩于民間歌仙。這顯然也是與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不相符的。清代文人筆下的劉三姐傳說彰顯了傳統(tǒng)社會(huì)文人的文化優(yōu)越意識(shí)，把本應(yīng)該屬于民間藝術(shù)家的桂冠，戴在了精英文化學(xué)者的頭上。

就以上所言來看，清代文人筆下的劉三姐傳說所反映的思想內(nèi)容多悖離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它展示的是傳統(tǒng)社會(huì)文人們的想像世界或“白日夢(mèng)”。他們通過對(duì)這一“白日夢(mèng)”的構(gòu)筑，以滿足其“野心的愿望，用來抬高幻想者的個(gè)人地位”或者是“性的愿望?！盵22]32具體地說來，清代文人通過對(duì)民間流傳的劉三姐傳說的改編或再創(chuàng)作，在幻想中滿足了他們成為民間歌王的“野心”；以及因?qū)髡f中天才歌手劉三姐相慕之甚，進(jìn)而產(chǎn)生的“性的愿望”。

四、清代劉三姐傳說文字記述的價(jià)值與對(duì)民間社會(huì)的影響

如前所述，清代文獻(xiàn)中記錄的劉三姐傳說已經(jīng)經(jīng)過文人們的改造與藻飾，不再反映流傳于民間口頭的劉三姐傳說之原貌，盡管如此，其仍具有重要的文化價(jià)值。鐘敬文這樣評(píng)價(jià)古代文人記錄劉三姐傳說的意義，他說：“由宋至清(特別在清代)不少文人學(xué)者，或由身歷其地，得之見聞，或由披覽前人抑同時(shí)人之著述，陸續(xù)記錄過此兼有社會(huì)風(fēng)俗史與民間文藝學(xué)價(jià)值之歌手傳說，使此種原來只流傳于一定地區(qū)之民間口頭傳說變成書面文獻(xiàn)，因而能為讀書界所知悉，不管記錄者之動(dòng)機(jī)如何，此種工作及其結(jié)果，在對(duì)民間文化之傳播上，乃值得稱述者也。何況從今日觀之，彼又為我國民間文藝學(xué)之研究，提供關(guān)于此重要傳說之歷史資料乎？”[19]97鐘敬文認(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)文人對(duì)劉三姐傳說的記錄推動(dòng)了它的傳播，同時(shí)，也為對(duì)該傳說的研究提供了珍貴的歷史資料。對(duì)鐘氏所言筆者深以為是，古代文人對(duì)劉三姐傳說的記述確實(shí)有著重要的民俗學(xué)或民間文藝學(xué)價(jià)值。

文人創(chuàng)作與口頭文學(xué)從來就不是井水不犯河水的平行發(fā)展，而是相互聯(lián)系和相互影響的，我國文字的發(fā)明或使用有著長期的歷史，文人創(chuàng)作相當(dāng)發(fā)達(dá)，文人創(chuàng)作經(jīng)常吸收與借鑒民間口頭創(chuàng)作的成果，而民間文學(xué)也不可能不受文人創(chuàng)作的影響。就本人搜集到的現(xiàn)代民間口頭資料來看，清代文人改編或再創(chuàng)作的劉三姐傳說，對(duì)該傳說在民間社會(huì)的流傳產(chǎn)生了一定影響。目前，關(guān)于劉三姐傳說的新記錄資料計(jì)有四十幾則，其中的《白鶴秀才》[28]490-492《歌仙臺(tái)上留千年》[28]492-493《劉三姐與張秀才對(duì)歌》[25]209-211傳說，明顯受到清人所撰《歌仙劉三妹傳》《劉三妹歌仙傳》或《始造歌者劉三妹遺跡》等文的影響。

《白鶴秀才》的傳說講：劉三姐出生于貴港西山的仙女寨。16歲那年，父親把她許配給姓林的后生，劉三姐嫌他不會(huì)唱歌，說要找一個(gè)會(huì)唱歌的人。父親沒辦法，就出通告，讓眾后生都來對(duì)歌。從正月初二對(duì)到三月初二，沒有一個(gè)人能唱贏劉三姐。三月初三，來了一位著白衣白帽、形如白鶴的秀才。他走上臺(tái)去，和劉三姐你一首我一首的對(duì)唱起來。從早上一直對(duì)到天黑。三姐對(duì)白鶴秀才說：這里地方太窄，又背陰，我們?nèi)ド巾攲?duì)歌吧。兩人來到西山頂對(duì)歌，連續(xù)對(duì)歌七天七夜。第八天早上，雷雨之后，人們見兩人仍站在原處，沒有了聲音，用手一摸，變成了石人。劉三姐與白鶴秀才，產(chǎn)生了感情，雙雙仙化走了。每年三月三大家都集中到這里來對(duì)歌。

《歌仙臺(tái)上留千年》的傳說講：劉三姐在貴縣西山寨與白馬秀才對(duì)歌，仙化走了之后，傳歌來到桂林。兩人來到七星巖參觀，兩人對(duì)唱三天三夜。這時(shí)，從興安來的歌手要求兩人到興安去。白馬秀才被這里的美景迷住，不想走。劉三姐獨(dú)自去興安傳歌，白馬秀才不免有想法，劉三姐唱道：風(fēng)吹云動(dòng)天不動(dòng)，河里水流石不流，刀切蓮藕絲不斷，我倆連情永不丟。劉三姐安慰了白馬秀才一陣，告辭洞中聽歌的游人，脫化成一尊石像走了。

《劉三姐與張秀才對(duì)歌》的傳說講：貴港市石卡鄉(xiāng)西山圩東邊，有一座唱歌山。山上東側(cè)有兩個(gè)人形石筍，像兩個(gè)人對(duì)歌。傳說，劉三姐與張秀才對(duì)歌七日七夜，化石升仙。兩個(gè)石像，還在對(duì)歌。唱歌山的歌聲引來很多人，影響了生產(chǎn)生活。西山村一些婦女怨恨，用狗血、馬尿潑在石像上，歌聲停止。

從上述傳說所講劉三姐與某秀才的友好關(guān)系及兩人賽歌七日七夜而后化石的情節(jié)來看，它們明顯是受了清代文人所記劉三姐傳說的影響?！陡柘膳_(tái)上留千年》的傳說中稱與劉三姐對(duì)歌的秀才為“白馬秀才”，很可能是清代文獻(xiàn)中所稱“白鶴秀才”之傳訛；清代文獻(xiàn)中所云“白鶴秀才”乃“朗寧白鶴鄉(xiāng)一少年秀才”[13]2，“白鶴”顯系地名，然而，《白鶴秀才》的傳說中則云“白鶴秀才”為一位“身穿白衣服，頭戴白帽子，形如一只白鶴”的秀才，這顯然是民間社會(huì)在接受清代文人所撰劉三姐傳說的過程中由于對(duì)“白鶴秀才”一詞不解而生發(fā)的想象。

總之，清代文獻(xiàn)所載劉三姐傳說雖經(jīng)文人們的改造與藻飾，已與民間口頭流傳的劉三姐傳說之原貌所去甚遠(yuǎn)，但其仍具有重要的文化價(jià)值。同時(shí)，清代文人所撰劉三姐傳說對(duì)該傳說在民間社會(huì)的流傳也產(chǎn)生了一定影響。就目前搜集到的劉三姐傳說口頭資料來看，在民間社會(huì)流傳著數(shù)則與清代文人所撰主題相類似的劉三姐傳說。

五、結(jié)論

綜上所述，劉三姐傳說雖然從五代時(shí)起就已經(jīng)在民間流傳，但直到清代才有了較為具體詳細(xì)的文獻(xiàn)記載。清代文獻(xiàn)記載的劉三姐傳說與民間口頭流傳的劉三姐傳說已大有不同，已經(jīng)過了當(dāng)時(shí)文人們的改編或再創(chuàng)作。

清代文獻(xiàn)所載劉三姐傳說主要包括劉三姐的身世、劉三姐的才貌、劉三姐之傳歌活動(dòng)、劉三姐與某秀才對(duì)歌、劉三姐與某秀才化石升仙、劉三姐之遺俗等7個(gè)方面的內(nèi)容。清代文人在撰寫劉三姐傳說的過程中，通過對(duì)“男一號(hào)”形象的塑造、女主角形象的重塑及對(duì)對(duì)歌場面的鋪陳、所唱歌曲的藻繪，構(gòu)筑了他們的想象世界或白日夢(mèng)，通過對(duì)這一白日夢(mèng)的構(gòu)筑，在幻想中滿足了他們成為民間歌王的“野心”，以及因?qū)髡f中的天才歌手劉三姐相慕之甚，進(jìn)而產(chǎn)生的“性的愿望”[22]32。

清代文人對(duì)劉三姐傳說的記錄具有重要文化意義，一方面推動(dòng)了劉三姐傳說的傳播，擴(kuò)大了其社會(huì)影響；另一方面也保存了與該傳說相關(guān)的許多珍貴歷史資料，從研究的角度說，我們今天要闡明劉三姐傳說的全貌，必須利用這些歷史文獻(xiàn)，清代文獻(xiàn)中對(duì)劉三姐傳說的記載具有民俗學(xué)、民間文學(xué)等多學(xué)科的價(jià)值。但是，從另一個(gè)角度來看，我們又不能不注意到，清代文獻(xiàn)中劉三姐傳說的記述者，由于家庭出身、所受教育以及在生活實(shí)踐中所形成的世界觀、審美觀念等與普通民眾的差異，在記述過程中，不免會(huì)從個(gè)人的趣味出發(fā)生發(fā)種種想象，因而導(dǎo)致民間創(chuàng)作之原來面貌的改變。如果我們不能了解、認(rèn)識(shí)到民間口頭流傳與清代文人記述的劉三姐傳說的差異，就不能正確把握劉三姐傳說的內(nèi)涵，妨礙該傳說的研究之科學(xué)性。