導(dǎo)讀人：陳赟(華東師范大學(xué)哲學(xué)系)

與談人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，臺灣中山大學(xué)中文系)

主持人：賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)

賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)：因為汪暉的天下觀、思想體系非常龐大，我們會給予陳赟老師較充沛的時間，希望陳老師盡量給出比較完整的描述以及對汪暉的討論。然后會請莫加南進(jìn)行第一波的對話和提問，我再做一點對話，再請陳赟作總回應(yīng)，最后進(jìn)行線上共同討論，線上朋友可以把你們的問題寫下來。

在陳赟導(dǎo)讀之前，我做簡單的介紹。陳赟老師是華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，做中國哲學(xué)研究的兩岸中青年朋友們，應(yīng)該都不陌生。這五六年來，我讀了一些他寫的《莊子》文章，很有深度，他也跟臺灣學(xué)界的朋友們有越來越多的對話。今天特地請他來介紹并評論汪暉的文章和觀點。大家知道“天下”這個概念源遠(yuǎn)流長，從先秦以來既是一個重要的政治概念，也是一個根源性的文化概念。這個概念在中國進(jìn)入近現(xiàn)代之后，看似退潮了，但是當(dāng)前大陸學(xué)界在面對現(xiàn)在的“民族國家”(Nation-state)這一概念，又開始有了許多新的批評和回應(yīng)，天下觀似乎又變成了一個既古典又具有當(dāng)代潛力的文化、政治概念。在這一方面汪暉的著作當(dāng)然是很有代表性，他是大陸新左派最有代表性的知識分子，他的著作也被翻成英文、日文等，相當(dāng)受到矚目。據(jù)我所知，莫加南也是《現(xiàn)代中國思想的興起》(1)參見汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起(四卷)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。英文版第三冊的譯者之一，尤其宋明理學(xué)的部分。而莫加南不管是對葛兆光的天下觀，還是對許紀(jì)霖的天下觀，也都相當(dāng)關(guān)注。所以今天將請莫加南來做陳赟的核心對談人，我現(xiàn)在就把時間直接交給陳赟老師。

陳赟(華東師范大學(xué)哲學(xué)系)：非常感謝錫三老師、感謝莫老師。討論汪暉老師對我來說是一個非常艱難的任務(wù)，因為我所從事的領(lǐng)域主要還是中國古典的思想,汪暉老師的研究重點則是現(xiàn)代中國，我們在研究領(lǐng)域上稍有不同。

如剛才錫三老師講的，汪暉老師作為代表性思想家與學(xué)者，致力于對中國的社會主義實踐以及革命遺產(chǎn)的啟動，這是他的關(guān)注所在。《現(xiàn)代中國思想的興起》出版之后，2020年又出版了20世紀(jì)的三部曲的第一部《世紀(jì)的誕生》(2)汪暉《世紀(jì)的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版。，他要面對的就是中國社會主義革命與建設(shè)的遺產(chǎn)，而這些方面是我知識結(jié)構(gòu)的短板。“跨體系社會”(3)參見汪暉《再問“什么的平等”？——齊物平等與“跨體系社會”》，《文化縱橫》2011年6期，第98—113頁。，實際上也是他《現(xiàn)代中國思想的興起》以后的提法，汪暉老師寫作的領(lǐng)域比較廣闊，知識背景尤其比較廣博，對我來說是非常大的挑戰(zhàn)。

我在這里先行呈現(xiàn)他對于“齊物平等和跨體系社會”的天下想象，我主要想從以下五個方面來切入。第一，如何詮釋中國及其現(xiàn)代？主要討論汪暉老師的問題意識。第二，來自西方的帝國—民族國家的敘事架構(gòu)，對于中國理解的局限性。第三，就是汪暉老師反思京都學(xué)派的中國解釋及其東洋近世說的不足。第四，我們探討他所建構(gòu)的跨體系社會模型。第五，探討在此基礎(chǔ)上“齊物平等”的思想。

一、如何詮釋中國及其現(xiàn)代：汪暉的問題意識

首先如何理解中國的現(xiàn)代，這是汪暉先生一以貫之的問題意識。他關(guān)于魯迅，關(guān)于章太炎，以及現(xiàn)代思想、現(xiàn)代革命的寫作，這樣一個問題意識都是貫穿始終的。在理解中國及其現(xiàn)代的問題上，我們往往遇到兩個比較大的困境，這主要是由西方的介入使得對中國的理解產(chǎn)生了巨大變化。我這里梳理出兩個與我們討論相關(guān)的維度，一個是海洋與內(nèi)陸的二元化，這個是汪暉在寫作《現(xiàn)代中國思想的興起》之后呈現(xiàn)的新框架；還有一個就是帝國與國家的二元論，這是他寫作《現(xiàn)代中國思想的興起》時所檢討的西方的敘事架構(gòu)。先看第一個問題，自從1582年也就是利瑪竇(Matteo Ricci)來華，今天通行全球的格里高利歷法(Calendarium Gregorianum)(4)按：也就是今天我們所熟悉的，同時也是國際社會所普遍采用的“西歷”“公歷”“公元”“基督紀(jì)年”。在此之前，不同的文化內(nèi)部有著各自不同的紀(jì)年方式，比如古典中國的農(nóng)歷，或者伊斯蘭教國家的伊斯蘭歷法。批準(zhǔn)頒行到今天的這四百多年來，正是世界歷史的“西方化時刻”。西方文明從地中海時代進(jìn)入大西洋時代，又進(jìn)入太平洋時代，形成了以全球為范圍的“空間革命”，空間革命就表現(xiàn)為一個海洋時代的到來。在汪暉看來，1600年成立的不列顛東印度公司和1602年成立的荷蘭東印度公司，是海權(quán)時代到來的重要標(biāo)志。海洋勢力的到來意味著內(nèi)陸和海洋兩種空間秩序的斗爭，兩個西北歐的公司，它在某種意義上都具有若干國家的特征，它們的誕生、發(fā)展與轉(zhuǎn)折以及宗旨都與近代主權(quán)的形態(tài)有關(guān)。汪暉引用拉鐵摩爾(Owen Lattimore)的話，認(rèn)為英國實際上就開始了從陸地轉(zhuǎn)向海洋的空間革命，它也是一場行星的空間革命。

我們知道古典中國的天下和中國敘述當(dāng)中，往往使用“四海之內(nèi)”“四海之外”這樣一種敘述，四海是作為“王化之地”的“天下”的一種邊界，而在西方，比如說偽亞里斯多德的《宇宙論》當(dāng)中，所謂的“人居領(lǐng)地”，也就是所謂普世秩序，是以海洋為邊界的。所以人類居住的天下世界分為島嶼和大陸，但是它們都被大洋環(huán)繞，這與中國人也用四海來想象秩序的邊界類似。四海實際上就是地平線，位于這種地平線之內(nèi)的，是立足于水之中脫穎而出的大地經(jīng)驗、陸地經(jīng)驗，海洋意味著一種邊界的經(jīng)驗，甚至是沃格林(Eric Voegelin)所謂的不可穿透的神性邊界的經(jīng)驗。但是海洋時代的到來使得海洋成為內(nèi)海，而且它神性奧秘的邊界意義被祛魅了，這就使整個世界格局發(fā)生了一個變化，大航海與地理大發(fā)現(xiàn)，使得海洋統(tǒng)統(tǒng)變成了內(nèi)海，由此開始了一個“全球律則”的時代。歐洲資本主義的政經(jīng)規(guī)則就是海洋的內(nèi)?；夂Ｑ蟮倪吔?，以理性建構(gòu)方式運用和強(qiáng)加于世界一套統(tǒng)一的規(guī)則體系。海洋時代就意味著以海洋為中心，內(nèi)陸變成了一個邊緣，這跟以前的“大陸中心—海洋邊緣”的自我理解的框架就形成了巨大反差。

第二就是帝國和國家的二元論。在汪暉看來，空間革命徹底重構(gòu)了整個地球秩序，海洋時代伴隨著民族國家的力量、機(jī)械工業(yè)的力量，帶動了城市鄉(xiāng)村關(guān)系的重組，帶動了國家形勢的變遷。如果要為19世紀(jì)的世界歷史確定一個最重要的主題，這個主題就是民族國家。在汪暉看來，民族國家實際上構(gòu)成了19世紀(jì)以降的世界歷史跟之前世界歷史的敘事的巨大差別，之前的主體往往是帝國(Empire)，而之后的則是民族國家(Nation-state)。

汪暉認(rèn)為，民族國家被看作是一個現(xiàn)代的因素，帝國被歸結(jié)為一種過去的、傳統(tǒng)的因素。20世紀(jì)幾乎所有被視為前現(xiàn)代的歷史，都以不同的方式被追溯到現(xiàn)代世界與帝國的關(guān)聯(lián)之中。也就是說，前現(xiàn)代的東西都跟帝國相連，現(xiàn)代都是由民族、國家范疇構(gòu)架下來解釋，這樣一來就造成理解中國的一個困難。如果中國是一個“帝國”的話，或者說中國不是一個“國家”的話，那么前者等于說中國沒有現(xiàn)代，后者等于說中國沒有歷史，沒法成為一個真正意義上具有現(xiàn)代性的歷史主體。但這樣一種沒有歷史的中國乃至停滯的文明，正是19世紀(jì)歐洲世界歷史敘述中的中國形象的核心。

在西方看來，位于20世紀(jì)人類意識結(jié)構(gòu)里層的是普遍與特殊的對峙，共享了一套建筑在民族國家基礎(chǔ)之上的人類進(jìn)化的信念和前提，也就是所謂的全球律則，如果不符合律則，就被看作是特殊或例外的形態(tài)。以上兩者(帝國或國家)可以說都對中國敘述構(gòu)成了困難，對于很多西方學(xué)者而言，中國這樣一個多民族、多宗教，而且多文明的跨體系社會，跟現(xiàn)代的民族國家體系構(gòu)成了一種對反。汪暉曾舉例說，有一本西方的歷史教科書，將中國視為偽裝成現(xiàn)代國家的帝國，“帝國”的表述意味著它是前現(xiàn)代的，它是偽裝成民族國家的一個帝國。既然它本質(zhì)是帝國它又生存在現(xiàn)代，所以說它的統(tǒng)一，并不是內(nèi)在的，只是靠集權(quán)力量的維持，所以是不合法的，因為中國超出了族裔原則與政治原則的歐洲版本的一致性。就連白魯恂(Lucian Pye)也斷言，中國不是一個正常的民族國家。汪暉引用加州學(xué)派王國斌(Roy Bin Wang)的如下觀點“儒家思想是把文化邊界和政治邊界融合在單一而又復(fù)雜的綜合體中”，而這種融合實際上是現(xiàn)代民族主義的或者民族國家的一個獨立的特征，在這個方面中國好像又很現(xiàn)代，但是中國里面恰恰又有多種多樣的民族、宗教和文明，所以它又更傳統(tǒng)。

一旦考慮到這一點的話，我們就會面臨將中國的政治建構(gòu)策略視為現(xiàn)代國家的窘境。一方面，好像中國也是一個現(xiàn)代民族國家，但是另一方面它又不像是現(xiàn)代國家。如果說基督教界定了文化的歐洲，但無法形成文化與政治的統(tǒng)一，直到民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族—國家的框架之下，而中國就成了一個例外。另一方面，中國似乎又成了像歐盟所要達(dá)到的目標(biāo)——超越民族國家的界限，將文明和政治的邊界重新統(tǒng)一，但是對于歐盟來說，如果你要統(tǒng)一，這是一個幾乎不可能的事情：西德和東德雖然統(tǒng)一，卻無法完全融合；意大利南部和北部互相對峙，也無法完全融合；歐盟又怎么能夠統(tǒng)一融合呢？所以一個非常奇怪的現(xiàn)象，就是為什么中國可以把多民族、多宗教、多文明如此不同的多元社會，統(tǒng)合在一個現(xiàn)代國家的架構(gòu)之下。

在蘇聯(lián)解體以后，西方人經(jīng)常追問的一個問題是：為什么中國會成為在蘇聯(lián)解體之后，全球唯一一個保持著帝國規(guī)模的現(xiàn)代國家，是什么使得它保持著地緣、人口、多民族、多文化、多宗教的統(tǒng)一國家，就好像將前現(xiàn)代的帝國內(nèi)嵌在一個現(xiàn)代國家當(dāng)中？這一點讓西方難以理解。對此的回應(yīng)，構(gòu)成了汪暉問題意識的一個方面。

其實在中國內(nèi)部，關(guān)于所謂中國的討論，這些年來不斷地出現(xiàn)，比如說考古學(xué)家許宏的《何以中國》、思想史學(xué)者葛兆光的《宅茲中國》、哲學(xué)家趙汀陽的《惠此中國》等(5)參見許宏《何以中國：公元前2000年的中原圖景》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版；葛兆光《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，臺北聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司2011年版；趙汀陽《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版。，都在追問什么是中國？這個問題，很大程度上跟西方面臨解釋中國的困惑是相關(guān)的。對西方來說，無法理解現(xiàn)代的中國，更無法理解中國的崛起，特別是他們在若干年前一直強(qiáng)調(diào)中國崩潰論的視野下，中國的崛起就變得更加難以解釋。

在汪暉看來，這實際上挑戰(zhàn)了西方現(xiàn)有的知識構(gòu)架，同時也是對中國學(xué)者的挑戰(zhàn)，能否以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式來表述中國、理解中國，它是一個重要的世界歷史問題，不僅僅是中國的自我理解問題。

二、西方帝國與民族國家的敘事架構(gòu)

全球化時代的中國和亞洲，都不再是出自自身的概念。日本學(xué)者竹內(nèi)好(Takeuchi Yoshimi)就已經(jīng)講過：“理解東洋，使東洋得以實現(xiàn)的是存在于歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡(luò)?！?6)竹內(nèi)好《近代的超克》，孫歌編，李冬木、趙京華、孫歌譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第188頁。無論是福澤諭吉(Fukuzawa Yukichi)的《脫亞論》，還是東洋的近世學(xué)說、亞洲的論述等，在汪暉看來，實際上里面都滲透著近代歐洲歷史意識的投射。

18、19世紀(jì)啟蒙運動與殖民擴(kuò)張，通過種種學(xué)科建立了歐洲的亞洲想象，這種亞洲是具有普遍歷史意義的歐洲的前史，比如同時性的亞洲被放在歷時性的歐洲之前的階段。與歐洲近代國家或君主國家形成對照的是多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構(gòu)成對立的是政治專制主義，與歐洲的城邦和貿(mào)易生活完全不同的是游牧和農(nóng)耕的生產(chǎn)方式等等，由此構(gòu)成的中國與亞洲敘事，便是以民族國家和資本主義市場體系的歐洲為歸宿。歐洲由此被作為準(zhǔn)則或原理，被視為世界歷史的高級階段和目的，從而中國、亞洲及其上述“特征”被貶抑為世界歷史的低級階段。

在這語境當(dāng)中，亞洲不僅是一個地理范疇，也是一種文明的形式，它代表著一種與歐洲民族國家對立的政治形式，與歐洲資本主義對立的社會形態(tài)，一種從無歷史狀態(tài)向歷史狀態(tài)的一個過渡形式。所以在19世紀(jì)至20世紀(jì)的大部分時間里，亞洲話語內(nèi)嵌著歐洲現(xiàn)代性的普遍主義敘述，并為殖民者和革命者制定他們截然相反的歷史藍(lán)圖，提供了相近的敘述框架。不管是反西方的還是近西方的，都沿用了這一普遍敘述框架，其三個中心主題和關(guān)鍵概念：帝國、民族國家、資本主義等。而對亞洲、中國的理解，就被放在這樣一個框架之內(nèi)。

其實我們可以想一下，黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)把中國視為世界歷史的開端，謝林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)把中國視為世界歷史的例外，從孟德斯鳩(Montesquieu)開始，中國就變成了一個沒有歷史感的停滯的民族，一種沒有世界歷史意義的僅僅歸屬于人類歷史之“過去”的文明。本來極具有歷史意識的中國，也被剝奪了歷史意識，比如說現(xiàn)代的沃格林、普勒姆(John H.Plumb)等人仍認(rèn)為真正的歷史意識是西方的特產(chǎn)，中國、印度達(dá)不到批判的歷史意識，甚至對人的理解，在胡塞爾(Edmund Husserl)那里還可以看到如下的觀點：不管是中國還是印度，都還達(dá)不到先驗的或形而上的維度，只能停留在一個經(jīng)驗人類學(xué)的層面，還不配享有人這個符號。這是典型的歐洲中心主義，它不是出現(xiàn)在西方那些邊緣的學(xué)者那里，而是出現(xiàn)在那些中心、主流的大學(xué)者那里，比如像胡塞爾、黑格爾、沃格林等這些學(xué)者。汪暉對此進(jìn)行了分析，亞洲作為世界歷史的起點，作為西方的天下起點有兩個條件：一是，“亞洲、歐洲是相互關(guān)聯(lián)的同一歷史進(jìn)程的有機(jī)部分”，這里的關(guān)鍵是同一歷史，否則就不存在所謂起點和終點的問題，所以這里有一個同一性的東西。第二，“亞洲與歐洲處于這一歷史發(fā)展的截然不同的階段，而構(gòu)成這一階段判斷的依據(jù)主要是‘國家’，即亞洲所以處于起點或缺乏歷史的時期，是因為它還不是國家，還沒有構(gòu)成歷史的主體。在這個意義上，當(dāng)亞洲地區(qū)從傳統(tǒng)型帝國轉(zhuǎn)變?yōu)閲?，從農(nóng)業(yè)或游牧業(yè)變成工業(yè)或商業(yè)，從村社組織轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘屑捌涫忻裆鐣臅r候，亞洲也就不再是亞洲了”，亞洲就變成了西方的一部分，所以未來的歷史將沒有亞洲。亞洲、中國不具有世界歷史的意義，不具有未來的意義，只具有過去的意義，而且把過去作為歷史已經(jīng)揚棄的一個階段的構(gòu)思，這種意義上歷史的“過去”的誕生，實際上正是在孟德斯鳩那里得到了全面充分的表達(dá)，而黑格爾所謂“東方、希臘、羅馬、日耳曼”四個階段，與亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)在“狩獵—游牧—農(nóng)耕—商業(yè)”之間形成的人類社會階段的對照，實際上就是以歐洲的當(dāng)下為起點，回溯世界歷史的“過去”這樣一種“史源論”，或者稱之為“歷史創(chuàng)生論”。而這種“歷史創(chuàng)生論”具有千年的形態(tài)，沃格林在他的《記憶》這本書當(dāng)中，在他的《秩序與歷史》第四卷《天下時代》當(dāng)中，給出了“歷史創(chuàng)生論”的主題，任何一種歷史創(chuàng)生論的敘述，實際上都是為當(dāng)下的合法性張目。所以這樣一種以歐洲為中心的世界歷史敘述之核心，是為歐洲擴(kuò)張、殖民與霸權(quán)的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)。

雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)在《歷史的起源與目標(biāo)》當(dāng)中，對這一套敘事進(jìn)行了一種否定，對黑格爾的所謂的圍繞著耶穌基督的歷史軸心之有效性進(jìn)行了限定，他認(rèn)為這只適用于基督教世界，而不適用于其他，但同時他也認(rèn)為由于歐洲把人類歷史帶到了共存共生的世界歷史共同平臺之上，因此歐洲的歷史中心又有它的一個現(xiàn)實基礎(chǔ)。

汪暉對亞當(dāng)·斯密提供的市場運動模式進(jìn)行了一個分析，發(fā)現(xiàn)其核心就是把共時性的、同時代的時間納入一個歷時性的時間序列當(dāng)中。比如說中國被納入了古代，而商業(yè)社會則被納入現(xiàn)代，這樣一種敘述，是跟整個西方近代的目的論之歷史敘述相關(guān)。汪暉注意到，Perry Anderson曾說近代歐洲對亞洲國家結(jié)構(gòu)的觀察，產(chǎn)生于歐洲國家與土耳其勢力的長期沖突，它實際上是把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物，將土耳其的君主官僚制作為與所有歐洲國家分道揚鑣的制度，把土耳其奧斯曼帝國的內(nèi)容投射到亞洲、中國，然后就產(chǎn)生了東方專制主義的政治敘事，就形成了專制亞洲與民主歐洲的對峙。世界歷史進(jìn)程的亞洲被歸結(jié)為前現(xiàn)代，被剝奪了當(dāng)下與未來意義?？偠灾瑏喼薜臇|西被放在古代文化當(dāng)中，而歐洲的東西則被安置于現(xiàn)代，從黑格爾到韋伯(Max Weber)，還仍然以前現(xiàn)代的“君父制”來理解中國“家天下”的政治文化，但這遠(yuǎn)未能真實地呈現(xiàn)作為一個跨體系社會的中國面貌。

所以在汪暉論述里，需要重新理解中國，特別是中國的現(xiàn)代，因為即使古典中國再有意義，構(gòu)成我們今天中國人生存之土壤的，構(gòu)成今天世界的重要變革力量的，只能是現(xiàn)代中國，而古典思想只能通過現(xiàn)代中國才能發(fā)揮其世界歷史的意義。中國作為西方所認(rèn)為的唯一他者，或者說西方眾多他者當(dāng)中唯一可能提供西方之外的另類可能性方向的唯一他者，由于其規(guī)模、構(gòu)架、道路的與眾不同，對它的理解本身就是世界歷史秩序展開的環(huán)節(jié)。而在西方目前的架構(gòu)下中國難以理解，如西方那樣將其強(qiáng)硬地塞入帝國、傳統(tǒng)型支配、沒有歷史的國家等說辭之中，只能是理解上的遁詞。

另一方面，中國恰恰又是有可能對西方的現(xiàn)代世界秩序進(jìn)行變革的區(qū)域，任何一種國家間的平等秩序的建構(gòu)，都將是對霸權(quán)者既得利益的挑戰(zhàn)，這就決定了中國敘述本身的語境復(fù)雜性。這就是說，中國的敘述具有政治相關(guān)性，并要求一個政治的語境，而不是去政治化的語境。這是我講的第二個問題。

三、京都學(xué)派的中國解釋及其東洋近世說批判

第三個問題，我們有了對以上的一個理解，我們來看汪暉對京都學(xué)派的中國解釋及其東洋近世說的批評。京都學(xué)派特別是內(nèi)藤湖南(Naitō Torajirō)、宮崎市定(Miyazaki Ichisada)，在中國論述中的一個非常著名的觀點，就是以唐宋變革論為始點的東洋近世說，也就是在唐宋之際，他們看到中國歷史的大轉(zhuǎn)折，或者講是東洋近世的開始。唐代主要是貴族制，唐代的宰相都是有門第的，除了一些個別的人物，如張九齡等。但是到了宋代以后，整個科舉制度與文官制度更加正規(guī)化，主要的大官都是考試出來的，一個平民的時代隨之出現(xiàn)，用錢穆先生的觀察，“一王孤立于上，而萬民散處于下”的格局出現(xiàn)了，士大夫變成溝通一王和萬民之間的重要中介力量，這使得理學(xué)成為新的一個政治認(rèn)同的主要依據(jù)、一個準(zhǔn)民族主義的意識形態(tài)，它跟民族國家已經(jīng)有點接近，而民族國家是歐洲近代性的一個標(biāo)志。另外，宋代周邊有很多大小不同的王朝，其相互之間的競爭盟約等，促進(jìn)了民族之間通過貿(mào)易和戰(zhàn)爭形成的交往，外貿(mào)也開始用白銀，有了硬通貨幣，好像一個國際性的市場交往體系出現(xiàn)了，南宋時代的海洋貿(mào)易也發(fā)達(dá)起來了?！疤扑无D(zhuǎn)變論”已經(jīng)成為中國歷史研究幾乎無法繞過的基本性命題，而它在美國學(xué)界已經(jīng)成為一個非常核心的東西，加州學(xué)派的很多東西，也跟它有關(guān)。它的一個基本觀點是，從唐到宋的變遷，實際上開始了以運河為中心的時代。因為五代到北宋首都由洛陽遷到開封，是國家發(fā)展從黃河中心向運河中心的過渡，由運河再通向沿海，內(nèi)陸和沿海貿(mào)易，促進(jìn)了內(nèi)陸的分工，形成了宋代的銅錢經(jīng)濟(jì)。唐宋的轉(zhuǎn)型在制度體制上是貴族體系的解體，區(qū)域性轉(zhuǎn)變則是中國的政治經(jīng)濟(jì)中心，從內(nèi)陸黃河到運河、再到沿海的轉(zhuǎn)變。所以，明清之際江南的興起就跟唐宋轉(zhuǎn)型建立了聯(lián)系，唐以前的歷史被看作是以長安為中心的歷史，宋以后的歷史就變成了以運河為中心的歷史。

汪暉敏銳地看到，京都學(xué)派的目的不在解釋中國，而是要把中國放在東洋的范疇中。因為在傳統(tǒng)的時代，日本一直處于中國王朝的邊緣，它現(xiàn)在要重新尋找自己的位置，逆轉(zhuǎn)“中國中心—日本邊緣”的傳統(tǒng)敘事。這些歷史學(xué)家在意識形態(tài)上還是帶有帝國主義者的痕跡，其觀察“非常有洞察力”，視野非常有啟發(fā)性，提出了東洋的近世問題，但實際上是想在東亞建立對抗西方現(xiàn)代性的、有所不同的東洋現(xiàn)代性。當(dāng)然最后它也落入了西方帝國主義的窠臼。實際上從明治維新到20世紀(jì)前期，日本都在跟西方競爭，在軍事工業(yè)、歷史觀上競爭，非常強(qiáng)調(diào)多元平行的現(xiàn)代過程。日本現(xiàn)代過程怎么建立？單從日本沒法敘述，不得不從中國開始，中國有一個早期的現(xiàn)代開端——宋朝，東洋的近世從10世紀(jì)的北宋開始，到14世紀(jì)的時候，李氏朝鮮也進(jìn)入了早期現(xiàn)代的過程，最后這個中心轉(zhuǎn)移到德川的日本，11世紀(jì)進(jìn)入到海洋時代。從空間革命的意義上來講，東洋的近世就是從中國到朝鮮半島，再到日本的這樣一個歷史過程。所以它至少是以近代東洋史為中心的世界歷史敘事，對抗的是歐洲的世界歷史敘事，它建立的是以日本為中心的東亞共同體，這一敘事，實際上是論證東亞文明權(quán)力中心的逐次的轉(zhuǎn)移。在此敘述中，汪暉指出很少有人意識到其中滲透著日本帝國意識形態(tài)在史學(xué)領(lǐng)域的一種投射，盡管它的政治含義今天已經(jīng)消失，變成一種純粹學(xué)術(shù)的觀點。關(guān)于這點，實際上宮崎市定也說得非常清楚，因為中國歷史第一階段是黃河中心的時代，是一個長安和黃河為起點的文明，這時黃土高原和內(nèi)陸中原地區(qū)是中國的中心，但是到了10世紀(jì)的時候，從宋代開始，運河沿海和內(nèi)地就被運河連接起來，所以到了海洋時代以后，日本自然而然就成了東洋的重心。這一目的論的歷史敘事中，從中國的長安到洛陽、開封繞到朝鮮半島，最后抵達(dá)東京，德川時代就是與歐洲的哥倫布時代相對應(yīng)的一個亞洲版的海洋時代。這個海洋時代建構(gòu)了“儒教文明圈”的文明，而“儒教文明圈”也跟汪暉的跨體系社會不同，因為對汪暉來說，哪怕是中國的一個區(qū)域，都很難用“儒教文明圈”來刻畫。

在汪暉看來，日本的京都學(xué)派雖然逆轉(zhuǎn)亞洲歷史里中國與日本“中心—邊緣”關(guān)系，但是又與西方歷史觀共享世界歷史秩序當(dāng)中邊緣和中心的結(jié)構(gòu)。由于沒有突破西方的結(jié)構(gòu)，所以它沒法對現(xiàn)有以歐洲為中心或者以西方為中心的世界歷史秩序進(jìn)行一種根本性的革命。所以最后它的命運在某種意義上融入西方，但是從西方的角度來講，日本則是獨立的文明，無論是湯恩比(Arnold J.Toynbee)，還是科耶夫(Alexandre Kojève)，都把日本作為一個不同于西方的文明體。

但是對于汪暉來講，日本并沒有突破西方的海洋時代的歷史敘事架構(gòu)。它對東洋歷史、東洋現(xiàn)代性的刻畫，與歐洲比較地理學(xué)敘述的河流、內(nèi)海、海洋的空間革命敘述相呼應(yīng)，它的結(jié)論只能是作為現(xiàn)代國家出現(xiàn)的德川日本；京都學(xué)派把宋代視為近世開端，視為準(zhǔn)民族國家，把理學(xué)視為國民主義或近代思想的發(fā)端，卻沒法理解清代的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的作用，及其與清王朝的政治合法性的關(guān)系，好像清朝又退回去了，好像歷史又進(jìn)行了一個倒退，怎么來理解？京都學(xué)派難以自洽解釋。

汪暉認(rèn)為，京都學(xué)派仍然包含著歐洲的亞洲論述里內(nèi)蘊的帝國與國家的二元論，它沒有走出殖民與霸權(quán)的帝國邏輯。日本的脫亞論與侵亞論，其背后都是歐洲殖民主義與資本主義的邏輯，所以日本的現(xiàn)代化最后加入的是西方文明圈，以文明等級論的方式侵略被認(rèn)為是落后的文明。所以章太炎提出的“文野之變”，實際上就是對當(dāng)時歐洲，包括在日本盛行的比如說福澤諭吉的文明論，意味著一種解構(gòu)。西方的海洋—大陸敘事在京都學(xué)派那里仍然作為深層的參照背景被運用，仍然是無以脫離海洋中心論，這正是其無法真正突破歐洲中心的世界秩序敘事的關(guān)鍵。它提高海洋的地位，貶低內(nèi)陸地位，因此，所謂內(nèi)陸的邊緣性實際上就是由海洋歷史觀主導(dǎo)的歷史敘述的結(jié)果。對中國的意義而言，這樣的一種解釋加劇了中國國家內(nèi)部，海洋與內(nèi)陸的張力，因此它的消極意義并不少于積極意義。

汪暉也看到濱下武志(Hamashita Takeshi)對朝貢體系的重新思考，他的新亞洲論述，雖試圖突破西方的歐洲中心論，但是仍然依賴以海洋為紐帶的貿(mào)易，仍然建立在海洋時代的前提下，并且對戰(zhàn)爭、革命和其他事件沒有予以關(guān)注。這是作為左翼學(xué)者的汪暉質(zhì)疑、批評的部分，就是說中國的革命、亞洲的革命，其世界歷史意義沒有被呈現(xiàn)出來。濱下武志基本上是在經(jīng)濟(jì)的貿(mào)易體系當(dāng)中，而不是在一個文化的、政治的、革命的、戰(zhàn)爭的等更大的脈絡(luò)來解構(gòu)西方中心論的。針對京都學(xué)派以及西方海洋時代，汪暉重新闡發(fā)“一帶一路”的倡議，他對“一帶一路”的倡議的闡發(fā)實際上就是繼承了科耶夫與施密特(Carl Schmitt)對海洋時代終結(jié)的論述。到了今天，海洋與陸地的關(guān)系已經(jīng)完全發(fā)生逆轉(zhuǎn)，也就是說海洋與陸地的區(qū)分，已經(jīng)不再具有那么大的意義，尤其是在互聯(lián)網(wǎng)時代、信息時代，海洋、陸地的分界正在消失，“一帶一路”作為中國的倡議，實際上是要重新思考內(nèi)陸的意義。關(guān)于這一點汪暉他有很多論述，這個論述涉及亞洲作為一個世界歷史理解的重要切入口，涉及對現(xiàn)代海洋秩序的實質(zhì)突破。

汪暉回到竹內(nèi)好“亞洲作為方法”的思路上，“亞洲作為方法”在竹內(nèi)好那里，實際上就是“中國作為方法”，這個“中國”不是一個本質(zhì)主義的中國，而是一個抵抗西方現(xiàn)代敘事的中國。竹內(nèi)好化用魯迅《故鄉(xiāng)》結(jié)尾的敘述強(qiáng)調(diào)：中國沒有選擇西方的現(xiàn)成的路，所以他還有一種自己的新的路，但是日本最后走了西方的路，最后它可能就沒路可走。這個路當(dāng)然關(guān)聯(lián)著世界歷史，日本的選擇使其在世界歷史中的意義被降低。竹內(nèi)好作為方法的亞洲，說到底是中國在面對內(nèi)外壓迫時所表現(xiàn)出的抵抗精神，這抵抗性能夠激發(fā)民眾性與大眾性，激喚并生成了主體，由此生發(fā)出針對帝國主義、殖民主義不平等秩序的抵抗與革命的意志與行動。汪暉在后革命時代氛圍中所講的革命，按我的理解，很大的程度上就在于世界秩序的革命，特別是不平等的霸權(quán)性世界秩序，仍然是我們今天面對的現(xiàn)實。對他來說，革命實際上是沒有完成的，所以他應(yīng)該不同意李澤厚“告別革命”的論述。

作為方法的亞洲不是靜態(tài)的用以區(qū)隔西方與中國、歐洲與亞洲的方法，那仍然無以脫離西方圖像里的中國、西方的東方主義。汪暉強(qiáng)調(diào)，方法是主體形成的過程，廣義的中國革命正是主體形成的過程，竹內(nèi)好發(fā)現(xiàn)日本嚴(yán)重缺失主體性，雖然也很現(xiàn)代，但是卻沒有自身的主體的位置，它的主體只是西方注視下形成的沒有自身主體性的“被動”主體。所以，竹內(nèi)好從毛澤東、魯迅、趙樹理那里看到了生成主體的方法，不是要回到東方主義，不是要回到亞歐二元論的分野，也不是要回到傳統(tǒng)的中國中心主義，而是重新把那個時代中國人的奮斗、抵抗的過程，即中國人主體形成的政治經(jīng)濟(jì)文化和日常生活過程，作為理解歷史與自身的方法。在亞洲區(qū)域內(nèi)，各自以自己的方式形成區(qū)域性的主體，這就是“亞洲作為方法”的意義。

對中國而言，重要的就是擺脫那種通過中國—西方的二元論形成的單面的自我認(rèn)知。比如南亞、東南亞、中亞、西亞等，都是孕育了豐富文明的地區(qū)，與中國有著深厚的聯(lián)系，缺乏這一視野，我們的理解就難免單一化。而東洋敘事就沒有意識到這些，更重要的是伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的成長和大眾意識形態(tài)內(nèi)里的美國化，我們對這些地區(qū)的人們的斗爭、犧牲、歷史命運都缺乏感同身受的理解，而是心安理得地站在美帝國的周邊，這是現(xiàn)代幾乎所有國家都面臨的一個命運。如今很多人都是站在其中心區(qū)域看待中國和許多第三世界國家的道路，既不能理解這些進(jìn)程的偉大意義，也難以對這一進(jìn)程中的悲劇作出有深度的理解。

汪暉寫《齊物平等》(7)即汪暉《再問“什么的平等”？——齊物平等與“跨體系社會”》，《文化縱橫》2011年6期，第98—113頁。這篇文章的時候還是前特朗普時代。如今，中美的整個格局已經(jīng)發(fā)生了改變，而之前在那樣一個以美國為中心的系統(tǒng)當(dāng)中，巴勒斯坦、敘利亞、伊拉克、伊朗、利比亞諸多的亞非拉故事中的悲劇已經(jīng)不能撥動我們的心弦，我們難以設(shè)身處地地同情理解其社會內(nèi)部的分裂、困境和不同人的命運，以及他們?yōu)樘骄拷鉀Q之道而做的巨大努力。在汪暉看來，這是一件非常危險的事情，因為我們今天都被高度意識形態(tài)化了，意識形態(tài)塑造的是非價值邏輯支配了我們，以致我們失去了對血肉之軀的掙扎、奮斗與眼淚等的敏感，而變成了共情上的麻木不仁。而在一些發(fā)達(dá)國家，意識形態(tài)作為政治正確的問題，已經(jīng)從政治場域進(jìn)入社會場域，對具體生命的同情共感已經(jīng)大大被削弱了。汪暉不能不為此感慨系之。

18世紀(jì)以來形成并不斷強(qiáng)化的意識形態(tài)，在世界資本主義的最中心地帶被升級、被強(qiáng)化，而竹內(nèi)好的抵抗概念與主體概念，之所以還是不免抽象，正在于其解構(gòu)意識形態(tài)的深度與廣度，他缺乏對戰(zhàn)爭與革命、地緣競爭與民族解放之間的清晰區(qū)分，他用侵略與抵抗的范疇對大東亞戰(zhàn)爭與太平洋戰(zhàn)爭加以分疏，未能將日本的對外戰(zhàn)爭和擴(kuò)張置于近代化道路內(nèi)部予以全面的政治經(jīng)濟(jì)解釋，所以抵抗的“去政治化”導(dǎo)致了抵抗自身的貶值。這正是汪暉對竹內(nèi)好的批評，在這里的關(guān)鍵是竹內(nèi)好所講的主體的形成，規(guī)范的主體并不是主體，它只是一個范疇，沒有真正的政治合法性。竹內(nèi)好對亞洲與中國的論述，存在著社會形式和政治形式的分裂，它要么由精英主導(dǎo)，要么由民族國家發(fā)動，卻沒有大眾運動的參與。難怪竹內(nèi)好所講的主體性，很容易被虛幻成后現(xiàn)代的主體性，尤其是在后革命的語境中，不具有方法論的意義。反觀中國，正在進(jìn)行世界秩序的革命，它需要建構(gòu)新的主體。而亞洲不可能像歐盟那樣建立歐盟式的超級國家，因為亞洲并不共享一個共同的文化—文明，多樣性不僅指向文化，還有另一個方面，在汪暉看來只有從跨社會體系與跨體系社會的角度才能真正理解多樣性亞洲的基礎(chǔ)。

在這個脈絡(luò)中，汪暉講“一帶一路”的倡議，實際上目的不是建立軍事聯(lián)盟、建立超級國家、建立帝國；也不應(yīng)當(dāng)僅僅是以資本、經(jīng)濟(jì)、利益、生產(chǎn)、消費這樣一個環(huán)節(jié)，否則就很難超越西方的現(xiàn)代性；中國通過“一帶一路”所提供的是“路(絲綢之路)、帶(海上絲綢之路)、廊(中巴經(jīng)濟(jì)走廊)、橋(亞歐大陸橋)”的概念，這是聯(lián)系，也是交互性的概念，是互聯(lián)互通、相互尊重、互利共贏，而不是支配統(tǒng)治，不是單一的個人主體與權(quán)力為中心建立起來的“中心—邊緣”關(guān)系，而是交錯關(guān)聯(lián)中的共生并作的哲學(xué)，這才是“一帶一路”的理念。

所以“一帶一路”的發(fā)動本身就需要有政治形式和文化層面的參與，而不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)產(chǎn)能問題，否則它就變成一個資本主義體系內(nèi)部的活動。只有在改變?nèi)虻鼐壵闻c霸權(quán)構(gòu)造的跨區(qū)域努力這個意義上，“一帶一路”才能夠獲得正當(dāng)性，才是現(xiàn)代世界歷史秩序革命的環(huán)節(jié)。在汪暉看來，“一帶一路”能夠形成一種多元主體、多樣化的世界關(guān)系，它是連接的、溝通的、互滲的，你中有我、我中有你的這樣一個跨社會體系。于是我們就進(jìn)入了汪暉的下面一個內(nèi)容：“跨體系社會”與“跨社會體系”。這既是理解中國的一個進(jìn)路，也是理解世界、重新想象“天下”的方式。

四、跨體系社會與跨社會體系

跨體系社會本來是用來描述中國的區(qū)域社會與國家及其關(guān)系，它意味著是由一系列的文化、習(xí)俗、政治、禮儀的力量為中心的，就是要跨越這些東西，經(jīng)濟(jì)關(guān)系只是鑲嵌在這些復(fù)雜的社會關(guān)聯(lián)中的交往活動之一。如果說現(xiàn)代資本主義的跨國家、跨民族、跨區(qū)域活動，是一種將各種文化和政治要素統(tǒng)攝于經(jīng)濟(jì)、統(tǒng)攝于資本的活動，那么跨體系社會恰恰是要突出文化、族群、區(qū)域的不同，積極交往傳播共生并存的社會和文化的形態(tài)。

汪暉這個概念受到莫斯(Marcel Mauss)“超社會體系”(supra-societal systems)的啟發(fā)，體系可以是語言、宗教、族群，甚至是文明，比如說伊斯蘭文明。汪暉也把“跨體系社會”稱作“跨文明的文明”，因為“天下”不是一個文明，而是多文明的文明。哪怕是我們對文明的通常理解，也是一個包含多種文化、多種生活方式、多種信仰習(xí)俗、多種政治形式的多元復(fù)構(gòu)，如果再加上跨文明的文明的話，它的多樣性就會更加突出。之所以用來描述中國社會，因為中國文明的獨特性，恰恰在于它包含不同的文化和文明，是內(nèi)在的包含，而不是外在的綜合，不是依靠一個外在的結(jié)構(gòu)強(qiáng)加在一起，而是各種文明、文化、各種要素通過交往滲透，形成一個在交往當(dāng)中又保持其自身的獨特性的復(fù)合化存在。

跨體系社會在汪暉看來，甚至可以講是說一個村莊、一個家庭，甚至在每一個人身上也可以是跨體系的。汪暉曾經(jīng)到西藏、新疆、云南等地去調(diào)研，在那些地方，一個家庭里面就是跨體系的，因為有不同的民族之間通婚所形成的家庭就是案例?？珞w系社會跟認(rèn)同的政治完全不一樣，認(rèn)同強(qiáng)調(diào)的是同一性，而跨體系強(qiáng)調(diào)的是獨特性和多樣性，而一個好的社會不會強(qiáng)制性地將多樣認(rèn)同單一化，而是最大限度包含多樣性?？珞w系社會的混雜性和多樣性，并不否定共同性，這是一個動態(tài)變化的統(tǒng)一性。汪暉區(qū)分共同性和單一性，他拒絕的恰恰就是歐洲民族國家非常核心的觀點與想象：一個民族就只能是一個主權(quán)國家，一個族群就是一個國家。比如說西方的西藏敘事，就一直不是放在中國敘事里面，而是納入單獨的藏學(xué)，它不是放在中國學(xué)內(nèi)部來處理的，這都是由于西方對民族與政治單位的理解架構(gòu)所決定。這樣的理解架構(gòu)無法觸碰中國的現(xiàn)實。比如汪暉提供的喀什地區(qū)的例子，后者不僅有漢文化的系統(tǒng)，也有維吾爾文化系統(tǒng)，還有很多其他文化的系統(tǒng)，這些系統(tǒng)交織在一起，它有內(nèi)在的多樣性，不是向單一方向發(fā)展，而這多樣性又是和而不同的。

這就是為什么民族國家的架構(gòu)邏輯，無法理解中國乃至無法理解具體社會的原因。汪暉用跨體系社會來反對認(rèn)同社會，重點是要在多樣性的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的主體性。如果說“跨體系社會”強(qiáng)調(diào)的是一個社會內(nèi)部的多樣性與獨特性的因素，那么，汪暉用“跨社會體系”強(qiáng)調(diào)的則是很多社會之間的這種復(fù)構(gòu)關(guān)系，也就是不同社會之間相涵相攝、交織交錯的復(fù)雜邏輯，它們彼此之間有共享的，有各自不同的東西，也有沖突的、矛盾的東西，但這些東西并不阻礙它們可以并行不悖地存在。

這兩個概念，實際上都把因采用民族國家的敘事方式而顯得復(fù)雜的社會自身的真實性呈現(xiàn)出來。但是對于汪暉來講，跨體系社會不僅僅是中國社會的特征，而是所有社會的共同特征。所謂民族國家的敘事，它只是一種簡化、刪減、夸大，對社會多樣性的扭曲。這個扭曲、刪減、夸大，起到一種政治動員的作用，就像章太炎講的通過一套民族和國家的秩序，建立起一種動員的體制，動員的體制在相互競爭的國際格局當(dāng)中，才能夠調(diào)動組織更大的力量，而“認(rèn)同”實際上也是以這種方式來調(diào)動可以運用的力量，但是這些認(rèn)同，實際上會對“跨體系社會”或者“跨社會體系”造成扭曲與簡化。

汪暉提出了幾個非常具體的例子，高句麗、元代、清代都是跨體系社會的典型的案例，其重要核心就是社會內(nèi)部體系的交錯、互滲、相蘊，同時跨社會體系又強(qiáng)調(diào)不同社會的相即相入，你中有我，我中有你，所以這是基于差異與多樣性的多體系與多社會的交織復(fù)構(gòu)。這樣一來以“儒家文明”、以“漢化”指稱中國的主體，便不再準(zhǔn)確。多樣化的縱向的多重時間，被帶入橫向時間中，這是跨社會體系與跨體系社會的核心。歐洲的世界歷史書寫其實質(zhì)就是要把橫向的同時性的時間編織到縱向的時間當(dāng)中，成為歷史當(dāng)中的過去、現(xiàn)在和未來。

汪暉的跨社會體系、跨體系社會，要實行的是對時間觀念的一種扭轉(zhuǎn)，也就是說，所有的縱向時間都以某種不同的速率流到橫向的時間當(dāng)中，成為同一個社會或者講同一個世界不同的獨特因素。這樣一來，重疊性、模糊性、流動性并行并置，才能夠被置于歷史思考的核心。這樣一種橫向的時間點，超越時間結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)一性與差異性的對立前提，是一種能與區(qū)域的重疊性、流動性、穩(wěn)定性并存的時間概念，也與一切單一敘事視角下的神學(xué)的時間沒有關(guān)系。

在汪暉看來，這種橫向時間接近于中國古代的時勢概念，因為時間過程自然形成某種趨勢與動能，它會作用到我們當(dāng)下，所以我們所有的過去都是以作用于當(dāng)下的方式，進(jìn)入橫向的時間。汪暉還打了一個比喻，好像泰勒(Charles Taylor)在《世俗時代》中所講的，業(yè)已瓦解了更高的時間——神圣時間——以后的世俗時間，這種時間它把所有的過去時間，或者不同時間都納入當(dāng)下時間。其實汪暉所講的橫向時間，大致相當(dāng)于科澤勒克(Reinhart Koselleck)講的“不同時代的同時代性”(Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen)，這是一種將歷時性與共識性融合在一起、過去可以以不同的方式流入現(xiàn)在、未來也流入現(xiàn)在的復(fù)雜時間構(gòu)架，它是歷史中不可重復(fù)性與重復(fù)性的一種綜合，而人們就生活在這種多層次“地質(zhì)時間”共存的狀態(tài)當(dāng)中，生活在這種復(fù)合的體系與社會交織的組構(gòu)當(dāng)中。這樣的社會差異，就不再是一個邊緣性的東西，而是中心性的東西，它被轉(zhuǎn)化為一種彌散性的關(guān)系。在這里形成的不是一組組并置的相互隔絕的主體，恰恰相反，強(qiáng)調(diào)的是多族群性、彌散性，關(guān)系的混雜性、重疊性。所以這樣的一個社會基底就不能夠為一個認(rèn)同性的框架所組構(gòu)，不能夠為某一種特定的名相性的認(rèn)同形式所排斥和遮蔽。橫向時間其實并沒有取消縱向的歷史聯(lián)系，只不過它作為橫向時間軸線上的差異因素，而不是獨立自存的實體和主體歷史被看待。這是汪暉所講的這種跨體系社會與跨社會體系。

五、作為共生之哲學(xué)基礎(chǔ)的“齊物平等”

最后一個問題就是“齊物平等”，“齊物平等”是汪暉的跨體系社會與跨社會體系這樣一種共生哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，或者講是跨體系的哲學(xué)基礎(chǔ)，總而言之這涉及哲學(xué)根基的問題。關(guān)于“齊物平等”，汪暉是借助于章太炎的《齊物論》式平等，并做了一定意義上的改造，汪暉早期理解跟后來理解似乎也略有差異?！褒R物平等”的關(guān)鍵，是一種超出政治社會秩序的宇宙論秩序?qū)用娴钠降龋c多元平等不同。因為多元平等(Michael Walzer稱為“復(fù)合平等”)擴(kuò)展了分配平等的領(lǐng)域，但其焦點則集中于由分配內(nèi)容的多樣性而產(chǎn)生的分配制度和意識形態(tài)的多樣性。更重要的是，復(fù)合平等及其對“物”的多樣性論述建立在一種人類中心主義的框架下，從而“物”只能在效用的意義上被界定。這樣的“物”，實際上就是客體，而自身不是一個有能力的主體。這樣一來，在不同的人對物的使用過程中，物和物之間的等級，同時也會造成人和人之間的等級。而通過人對物的使用，造成人和人的等級化，最終也造成一切不平等的根源，因為人對物的那種主體與客體的關(guān)系，最后又投射到主體跟主體的關(guān)系上，它使人和人的關(guān)系也變成了主體與客體的關(guān)系。

所以汪暉要扭轉(zhuǎn)平等的基礎(chǔ)，“平等”僅僅從政治社會的架構(gòu)下，不能夠得到充分的理解，不平等的現(xiàn)實也不可能得到真正實質(zhì)的解決?！褒R物平等”，強(qiáng)調(diào)的是每個事物都有獨特性，這發(fā)生在非人類中心的層次。對人來說，這要求的不是以人觀物，而是以物來觀物，能夠如其所是地觀察物，否定且懸置人的設(shè)置物件意義上的主體性，突出物的能動主體性。這樣一來就把政治社會的理解，放在自然范疇當(dāng)中加以解釋。畢竟到目前為止，我們討論的機(jī)會平等、能力平等、分配平等、多樣平等，都是在一個社會內(nèi)部并以自然與社會狀態(tài)的分離為基礎(chǔ)而展開的。但是討論到最終，平等的主體本身很可能下降為一個作為客體性的對象化的物。汪暉引用章太炎關(guān)于“言說、名字、心緣”這三種相對于“齊物平等”的遮蔽，因為這三者構(gòu)成了一種社會性、政治性的再現(xiàn)系統(tǒng)，它通過一套名相的秩序，建構(gòu)一套不同于自然的人為秩序。而這一種人為秩序往往是將不平等以平等的名義合法化。這不平等也就是說萬物生來就差異、人生來就差異，但是他卻要講一種抽象的平等，所以最后這個平等只能回到形式上、名相上，而不能回到個體的獨特性上，甚至是對個體獨特性的一個否定。

章太炎認(rèn)為，“世間法中，不過平等二字。莊子喚作齊物”。但是莊子理解的平等，不是人類平等、眾生平等或天賦人權(quán)意義上的平等，而是哲學(xué)本體論意義上的平等。平等是一種真如的狀態(tài)，是一種宇宙論秩序下的自然、平等，但是在政治社會的價值體制當(dāng)中，由于社會組織、國家動員的要求，它往往被名相所掩蓋。所以章太炎最有名的一句話就是：“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適。……非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”在《國學(xué)概論》當(dāng)中，章太炎把他的意思講得更清楚，為什么要提出絕對平等？為什么要等視有情？因為近人所謂自由和平等，都是在人和人的關(guān)系中發(fā)生的，我不侵犯人的自由，人亦不應(yīng)侵犯我的自由，這就是逍遙的自由。但是根據(jù)《齊物論》，章太炎認(rèn)為這不是真正的自由：“近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進(jìn)一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足；他以為‘是非之心存焉，尚是不平等’，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有‘以不平平，其平也不平’一語，是他平等的腳注?！边@是章太炎對于僅僅在人與人之間平等的限制的認(rèn)識，他要突破的正是這樣的限制。因為這限制恰恰就是近代的代議制國家的基礎(chǔ)，他所說的“四惑”(公理、進(jìn)化、唯物、自然)、“五無”( 政府、聚落、人類、眾生、世界)所賴以建構(gòu)的基礎(chǔ)就在于名相，而這個關(guān)系本身恰恰是解構(gòu)了事物的獨特性。所以章太炎認(rèn)為《齊物》《逍遙》所講的自由和平等，實際上講的是絕對意義上的平等，而法律類的平等、政府之內(nèi)的自由等，都不是最終的自由平等。對于這樣一種絕對自由，“最可畏的并不在相，只是在名”，所以要先破名言，是非善惡就不能立，名相不除就會有形器，有了形器，形和名之間相互作用就有分別和等級，然而“體非形器”，所以拒絕將“體”理解為一切宇宙內(nèi)的存在者(也就是拒絕將其理解為實體化的本體)，也拒絕在對待化架構(gòu)下理解“體”?！绑w非形器”意味著無上無下、無大無小、無內(nèi)無外、無善無惡、無愛無憎、無你無我，這就是自在而無對的絕對平等。理絕名言，就構(gòu)成了對任何以公理名義出現(xiàn)的規(guī)則的拒絕。所以在齊物平等的條件下，不存在善者改造不善以歸于善的理由。這里隱含著汪暉他在《現(xiàn)代》那本書當(dāng)中，講的“以道觀之”的某種超越論視角，這是某種心觀、某種道觀，但到了《世紀(jì)的誕生》里面，他對此加以限定，認(rèn)為章太炎的說法，本質(zhì)上是一種“沒有本體的本體論”。

“沒有本體的本體論”這就跟現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾所講的“沒有上帝的上帝”、跟德沃金(Ronald Dworkin)所講的“沒有上帝的宗教”(religion without god)相通，類似的學(xué)者還有蒂利希(Paul Tillich)、朋霍費爾(Dietrich Bonhoeffer)、馬里翁(Jean-Luc Marion)等，他們在尼采(Friedrich Nietzsche)19世紀(jì)80年代宣稱上帝之死的“虛無時代”(8)講者自注：Peter Watson的《虛無時代》(The Age of Nothing：How We Have Sought to Live Since the Death of God)便是以此命名而來。中譯本參見高禮杰譯《虛無時代：上帝死后我們?nèi)绾紊睢罚虾Ｗg文出版社2021年版。，尋求一種沒有超越者的超越，維系了超越性的視角，但卻避免了超越性的實體化。可以從這一視角來理解沒有本體的本體論。這樣一來，絕對的自由和平等與一切自由的制度構(gòu)成對立的兩極，一切體制化的制度、一切科層化的制度、制度化的建制，都在章太炎的批判之下，也就是說它們都具有凝固性、現(xiàn)成化的意義，而在這個變化不息的流動世界當(dāng)中僅僅具有臨時性的意義，所以這就要求一種變化的哲學(xué)。在《莊子》里面，宇宙是“化則無?！钡模藙t是“與化為人”的，人和宇宙都是處在變化之流中。但是，可能汪暉和章太炎沒有強(qiáng)調(diào)這種變化的首出性，他們強(qiáng)調(diào)了絕對自由和平等的解放的功能，即從名相及其體制化形式當(dāng)中解放出來的可能性，因為只有如此才能對多樣性、歧義化、多元化、混雜性予以尊重。自由與平等最終落實的作用層面不再是集團(tuán)、集體，不再是某種建制化的體制，而是個體層面。對于章太炎而言，一切社會化與政治化的秩序和體制性秩序，如果不能夠落實到個體上面，它都是非法的。關(guān)于這一點可能也是古典思想跟左翼運動很大的一個區(qū)別，左翼運動更加強(qiáng)調(diào)的是社會、國家、政治、文化的秩序；但是對古典思想，比如說像章太炎、莊子，還要把秩序跟一個人的安身立命關(guān)聯(lián)在一起。對于不平等自由的革命，最后只有到個人的獨特性的充實和實踐當(dāng)中才有它的意義。

當(dāng)然講“齊物平等”、講人與萬物的平等，或者將人納入物的范疇，并非取消人物、物物之間的差異，而是將差異視為平等的前提。因為對汪暉來講，人與物的不平等正是人與人不平等關(guān)系的倒影，這樣的人與物穩(wěn)定在一種等級性的關(guān)聯(lián)式結(jié)構(gòu)當(dāng)中，同時意味著將人和人的關(guān)系控制在與之相應(yīng)的不平等結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

社會領(lǐng)域中的不平等的關(guān)系是由言說、命名和心緣構(gòu)成的，一旦將這種關(guān)系本質(zhì)化，也就等于將物抽離其獨特性，而將其功能當(dāng)成物的本質(zhì)，也就是形成了一種功能主義的、效用主義的對“物”的理解，而這種對物的理解落實到人身上，也會把人有用化、效益化，所以人自身成了一個資產(chǎn)和資源，成了被使用的物件以及被開采的客體，或者說成為這種開采的活動本身，這都會導(dǎo)致人的自我異化的實踐。所以只要基于人類中心主義的效用觀，人與物被建構(gòu)于主體與客體，客體被編織在有用性的鏈條當(dāng)中，形成價值、客觀上的不平等，這樣一來必然會關(guān)聯(lián)著人與人之間的不平等。

有用性的邏輯與關(guān)系性的邏輯的互構(gòu)，它的一個可能前提就在于名相秩序，所以章太炎要求“理絕名言”，然后才能夠重新提供事物自身的出場，才能為改變不平等的世界提供一種新的視野。這樣一來就要超出一種目的性、有用性的邏輯。人也就不能夠僅僅作為一個生產(chǎn)者、勞動者和消費者來建立自己?！褒R物平等”并不是假設(shè)的理想狀態(tài)和推理過程，而是一種政治過程，它要求觀物方式的改變，去除觀者以主體性姿態(tài)對物的價值的強(qiáng)加，價值強(qiáng)加的結(jié)果一樣是實質(zhì)不平等的產(chǎn)生。

與名相關(guān)聯(lián)的種族主義、國家主義、政黨政治、民族國家、歷史規(guī)律、認(rèn)同與承認(rèn)、普遍與特殊等是一切意識形態(tài)的生成邏輯，掃除名相或者作為意識形態(tài)剩余物的宇宙，則是能夠呈現(xiàn)大千世界中蕓蕓諸物的無限豐富的獨特性。所以對于“齊物平等”的強(qiáng)調(diào)，與18世紀(jì)以來的意識形態(tài)的泛化有關(guān)。因為意識形態(tài)拒絕提問、拒絕教養(yǎng)，構(gòu)成一種強(qiáng)大的動員的力量，把所有人卷入某種系統(tǒng)性的架構(gòu)之中。正如湯因比所說，一切意識形態(tài)都與終極關(guān)懷沒有關(guān)系，它不能安頓個人的身心。亨廷頓(Samuel Phillips Huntington)有一個觀察，他講一切意識形態(tài)都來自西方，一切偉大的宗教都不是來自西方；沃格林認(rèn)為，18世紀(jì)以來的西方就是一個意識形態(tài)興起并形構(gòu)現(xiàn)代人的靈性病理的時代，直到現(xiàn)當(dāng)代仍然面臨著意識形態(tài)的挑戰(zhàn)，只要意識形態(tài)還以支配方式無所不在，那么教養(yǎng)、精神、真正意義上的文明都會受到挑戰(zhàn)。從這個角度來看，意識形態(tài)所提供的人為設(shè)定的價值，正是章太炎在名相當(dāng)中所要解構(gòu)的東西。這一點也可以與施密特“價值的僭政”、云格爾(Eberhard Jüngel)“價值闕如之真理”關(guān)聯(lián)起來。這些最后都導(dǎo)向?qū)τ谡闻c社會過度動員之解構(gòu)，這個無所不在的動員，甚至采用了“非動員的動員”的內(nèi)卷化機(jī)制，構(gòu)成我們置身其間的組織化社會、動員社會中人的基本處境，它表面上強(qiáng)調(diào)個體，但實際上是把個體原子化，把個體抽空變成社會的成員。最終我們發(fā)現(xiàn)表面上強(qiáng)調(diào)差異、強(qiáng)調(diào)個體的現(xiàn)代社會，制造的卻是同質(zhì)化、均質(zhì)化、平均化的原子個體，實際上也就是一種名相化了的個人。在認(rèn)同和承認(rèn)政治中，獨特性只能作為差異性的、同一性的反面被建構(gòu)、被忽略，這樣一來，最終沒法擺脫這種同質(zhì)化、均質(zhì)化的危險。比如說精神分析學(xué)家榮格(Carl Jung)就曾講，我們整個現(xiàn)代社會無法抵抗把個人化為平均人、化為社會和國家之單位的危險。這種危險，根源于通過建立一套名相秩序來征召人的現(xiàn)代體制。

“齊物平等”引入自然，自然是一種名相所無法穿透的領(lǐng)域，所以通過自然的引入才能夠克服平等內(nèi)涵當(dāng)中的人類中心主義的傾向，克服平等內(nèi)涵當(dāng)中人為價值化的傾向，不再將“平等”限制在政治社會內(nèi)部，而是以物觀方式提供對人的平等的反思性視角，重建人與自然的關(guān)系，不是落入“齊其不齊”的窠臼，而是以“不齊為齊”，也就是把差異性作為平等的前提和基礎(chǔ)。這樣的平等才回到事物自身，而各種基于名相的平等，最后只能回到概念化、名相化的人，它不能為個人所想，只是對個人進(jìn)行征召。于齊物多樣平等在生態(tài)多樣性與文化多樣性層面的運用，就是尊重物，包括人和社群的多樣性與獨特性作為平等內(nèi)容，同時任何與“群”相關(guān)的政治過程，只有在各個不同的“獨”的肯定上，才能獲得正當(dāng)性，所謂“大獨必群”“群必以獨成”“小群，大群之賊；大獨，大群之母”，這就如同郭象講的獨化和互有、對生一樣，所有的事物都是獨化的，但所有的事物又是相涵相攝，你中有我，我中有你，沒有固定的界限，所有固定的界限都來自意識對形體的執(zhí)著、名對形的固著。

對于“齊物平等”的意義，汪暉主要講了兩點，我看由于時間關(guān)系就先忽略了。從“齊物平等”處理“跨體系社會”的最佳例子——民族區(qū)域自治，這是中國對待少數(shù)民族的制度。這個制度在很大意義上跟清代處理新疆問題、西藏問題具有繼承性，具有歷史連續(xù)性。簡言之，在汪暉看來，可能只有以差異平等與“齊物平等”才能夠解決跨體系社會的平等問題。另外就是跨國境的平等問題，這就是“跨社會體系”的問題，因為我們今天所有對平等的討論都限制在民族國家之內(nèi)，所以就會導(dǎo)致一個問題：民族國家內(nèi)的民主從未阻止西方民主國家對其他民族和國家進(jìn)行殖民侵略和霸權(quán)，所以民主恰恰與殖民與入侵的動員機(jī)制有無法分割的關(guān)系。在全球化的條件下，民主、平等與民族國家的循環(huán)邏輯，常常以剝奪其他國家的資源和勞動力為前提，所以這樣一個民主國家內(nèi)部的公共性反而成了梁漱溟所謂的“大范圍的自私”，表面上是一種公共性，但是實際上是一種自私，章太炎所謂的“個體為真，團(tuán)體為幻”與對這一點的認(rèn)識不能說沒有關(guān)系。另外，汪暉則提到在大規(guī)模的移民浪潮下，文化多元主義在西方的失敗。汪暉似乎提示可以用“齊物平等”的方式來解決。

以上我講的很大的程度上在于呈現(xiàn)汪暉老師的敘述，我想把它的要點呈現(xiàn)出來，這對我來說也是一個學(xué)習(xí)的過程，中間或許有我的一些理解錯誤之處，當(dāng)由筆者負(fù)責(zé)；至于以上所講汪暉思想的引文出處等，不再注明。也感謝賴?yán)蠋?、莫老師給我一個重新學(xué)習(xí)汪暉的機(jī)會。

賴錫三：十分感謝陳赟，從他今天的報告，就知道他擔(dān)負(fù)了辛苦的工作。臺灣現(xiàn)在處于非常特殊的歷史階段：兩岸關(guān)系、美中關(guān)系，都陷入令人焦慮不安的焦灼狀態(tài)。臺灣如何深度理解中國大陸，或者認(rèn)真面對“中國作為一種方法”的思考方式，有相當(dāng)迫切的需要。但在我的觀察里，臺灣知識分子近年來太偏向從西方媒體角度來觀察大陸，比較缺乏對大陸進(jìn)行內(nèi)部性觀察，這幾年與大陸知識分子似乎越來越缺乏進(jìn)行深度的對話交流，這是非?？上У?，甚至令人憂心的。從剛剛陳赟的報告里也看得出來，大陸知識分子的思想豐富性、視角的復(fù)雜性，也大有可觀之處，而兩岸知識分子的深度交流與坦誠對話，對于雙方思想與文化的深度理解，乃至發(fā)揮互信互諒的共生力量，真是我們可以共同努力的方向。

從剛才陳赟的描述，可以看出汪暉在思考跨體系社會的共生哲學(xué)架構(gòu)，跟《齊物論》有著非常密切的關(guān)系，而陳赟今天主要是介紹汪暉的主張，另一方面陳赟自己也對先秦的天下觀有所研究，而且他對《莊子》也有相當(dāng)深入的研究成果。他的報告，大體已經(jīng)把汪暉的復(fù)雜性思考，那種把思想、歷史、地理、政治給整個共構(gòu)起來，并加以社會分析，還包括處理少數(shù)民族等課題，結(jié)合得非常緊密。我先把時間交給莫加南，請他先作回應(yīng)。

莫加南(臺灣中山大學(xué)中文系)：非常感謝陳老師今天那么完整的報告，讓我們了解汪暉教授思想的復(fù)雜性。其實我覺得今天陳老師講的五點，每一點都可以開一門課好好的討論，因為每一點都非常的復(fù)雜，我主要會回應(yīng)的部分是“齊物平等”的部分，就是汪暉于2011年發(fā)表的“齊物平等”這一篇文章。

汪暉的《齊物平等與跨體系社會》這篇文章，我覺得首先我們要稍微注意一下，它是2011年5月發(fā)表在《文化縱橫》第6期。為什么2011年非常重要，為什么要特別注意發(fā)表的日期？我們都知道2008年、2009年在西藏有一些非常復(fù)雜的族群或者民族上的沖突，汪暉教授是要透過這篇文章回應(yīng)2008年、2009年所發(fā)生的事情。今天陳老師沒有時間講自治區(qū)，但是在這篇文章當(dāng)中，汪暉花了不少的時間討論“齊物平等”這個概念，怎么可以幫我們?nèi)ニ伎贾袊纳贁?shù)民族或者中國自治區(qū)的概念，文章的發(fā)表、出版的語境是非常重要的。如果我們看這篇文章的問題意識，其實汪暉老師他一直在關(guān)心中國國內(nèi)、國外不同的非常復(fù)雜的問題。這個文章會提到兩個主要的問題：第一個問題可以說是，一種中國之外的挑戰(zhàn)，在國外、海外的挑戰(zhàn)。什么樣的挑戰(zhàn)？這個挑戰(zhàn)就是由于政治民主化與對社會主義歷史的全面否定，糾纏在一起，結(jié)果是將包括社會主義時期形成的平等的社會形式，尤其是推動平等實踐的基本價值也一樣全部都否定了。

在這一個條件下，政治民主化成為不平等分配的合法化過程。這是什么意思？其實在中國臺灣是一個非常明顯的問題，在冷戰(zhàn)結(jié)束了之后，不管是中國臺灣或者加拿大、美國，他們非常驕傲，就好像民主、democracy的體制得到一個大大的勝利，是最好的。那么一個問題就是你有一個形式上的民主，但是如果從經(jīng)濟(jì)的角度來看你的社會，有很多的壟斷形式、不合理的形式、貧富差距、不平等分配的問題還沒有真的解決。所以我們從臺灣來的線上朋友，你們可以思考一下，從1987年之后，臺灣確實變成一個非常民主的社會，但是我們沒有在物質(zhì)上變成一個很平等的社會、一個沒有貧富差距的社會。

換句話說，就是資本主義的邏輯，它所帶來的貧富差距不是形式民主可以那么容易解決的，這是汪暉提到的中國大陸之外的一個挑戰(zhàn)，也就是西方輿論一直否定社會主義，一直不斷地贊成民主，但是贊成民主的過程，其實是把很多在經(jīng)濟(jì)上不合理的現(xiàn)象給合法化。關(guān)于中國大陸之內(nèi)的一個挑戰(zhàn)，汪暉這樣寫：“在仍然保持著社會主義體制的中國，國家政體及其形式也沒有發(fā)生根本性的變化，但其社會內(nèi)涵卻發(fā)生了深刻的變異。”這是什么意思？中國的政體其實沒有像蘇聯(lián)崩潰，它還是以共產(chǎn)黨為主的一個國體，但是它的社會內(nèi)涵又發(fā)生了非常大的變化。從改革開放之后，最大最深刻的變化就是市場化。所以汪暉會討論中國面對一個政治的形式跟社會的形式分裂的問題，中國的政治形式是以共產(chǎn)黨為主，要走向共產(chǎn)主義，是有社會主義價值的一個國家，但是在社會、日常生活當(dāng)中，我們從90年代開始看到了貧富差距的問題，明顯地變得嚴(yán)重，市場經(jīng)濟(jì)所帶來的不平等的現(xiàn)象，對環(huán)境的破壞等。

國體沒有變，但是社會的內(nèi)涵變了，這個對汪暉老師是一個非常關(guān)鍵的問題，因為如果你的政治形式跟社會性質(zhì)脫節(jié)的話，你會有一種合法性的危機(jī)。所以你可以說汪暉老師在這篇文章提到一個很核心的問題，他問“究竟什么力量才能推動一種能夠為新的平等政治提供思想基礎(chǔ)和道德規(guī)范的文化的形成？”所以，在2011年面對西藏非常復(fù)雜的問題，還有中國市場化所帶來的貧富差距。汪暉老師最關(guān)心的就是一種新的平等的政治是可能的嗎？而且作為理論家，作為哲學(xué)家，我們需要為了新的平等的政治，提供什么樣的思想資源？

在這篇文章當(dāng)中，汪暉分析了三種關(guān)于平等的理論，第一到第三，你可以說是西方自由中的某種關(guān)于平等的論述，包括機(jī)會平等、再分配平等、能力平等，這個都是非常經(jīng)典的自由主義的論述，比如John Rawls等。汪暉作為一個馬克思主義者，他對這些自由主義的關(guān)于平等的論述抱持懷疑，所以他怎么批評他們呢？他去找章太炎對《齊物論》的解釋來挑戰(zhàn)，去找一種馬克思主義與道家思想能夠進(jìn)行對話的空間。今天陳赟老師已經(jīng)講到，汪暉有“中國作為方法”的說法，對汪暉來說，“中國作為方法”的意思是，我們要好好了解、認(rèn)識中國革命的經(jīng)驗，而且這個革命所創(chuàng)造的主體性，不是像京都學(xué)派(Kyoto School)那種要把東方跟西方看成是二元對立，或者一種新的東方主義，這不是一種本質(zhì)主義的主體性，這個主體性是一種站在無產(chǎn)階級的、站在中國農(nóng)民工人的立場上，透過他們一百多年的長期斗爭與犧牲的過程，慢慢見識一個社會主義國家，是這樣一個社會主義的主體性，它有物質(zhì)上的基礎(chǔ)，不是唯心論的，是一種唯物論的主體性，汪暉老師這樣寫：“我認(rèn)為中國在探索政治形式的變革的同時，必須在新的條件下重構(gòu)中國革命和社會主義歷史中形成的平等遺產(chǎn)。”對汪暉來說，中國的革命歷史是一種遺產(chǎn)，是我們的heritage，這個遺產(chǎn)有非常豐富的平等的內(nèi)涵。在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，全世界都好像接受了資本主義的邏輯，我們好像太快地否認(rèn)或者忽略了革命的遺產(chǎn)，但是對于汪暉來講，革命的遺產(chǎn)是很重要的。臺灣因為沒有經(jīng)過社會主義的革命，我們沒有參與對岸的革命，所以很難去想象汪暉所說的平等的遺產(chǎn)是什么。在過去，每次臺灣有機(jī)會參與革命，不管是謝雪紅在30年代的臺灣共產(chǎn)黨，或者“二二八”前后在臺灣島嶼上的共產(chǎn)主義運動統(tǒng)統(tǒng)都被抹殺，都被阻止了，我們經(jīng)過了那么長時間的白色恐怖，任何的左派思想都被禁止，甚至到了80年代，我們真的有一個比較多元的學(xué)術(shù)環(huán)境，但那時卻已經(jīng)被資本主義邏輯籠罩，80年代有點來不及參與革命了，對不對？所以我認(rèn)為，在臺灣我們很難想象，汪暉老師所說的中國革命歷史所形成的平等的遺產(chǎn)。我覺得非常開心，今天有機(jī)會討論這個問題。

如果我們看汪暉是怎么了解章太炎對《齊物論》的解釋，汪暉會這樣講，就是“‘齊物平等’的呈現(xiàn)，有賴于一種認(rèn)識論的革命”。章太炎說：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義?！蓖魰熇蠋煂@句話的分析、對章太炎的分析是這樣寫的：“‘離言說相、離名字相、離心緣相’是一種有關(guān)宇宙萬物及其獨特性的認(rèn)識方法，但這個方法只能通過否定的程序才能達(dá)致。由于物的獨特性被籠罩于一套再現(xiàn)體系之中，從而恢復(fù)物的獨特性，首先表現(xiàn)為驅(qū)除這一再現(xiàn)體系的認(rèn)知實踐。這一實踐不但要求人類的平等(‘等視有情’)，而且要求徹底摒棄人類通過‘言說相’‘名字相’和‘心緣相’而產(chǎn)生的不平等關(guān)系?！彼詫θ魏我粋€，可以說價值規(guī)范也好，或者霸權(quán)結(jié)構(gòu)，不管是經(jīng)濟(jì)上的霸權(quán)，或資本主義會強(qiáng)迫我們扮演什么樣的角色，或者國家、民族作為一種“名字相”，一種套在我們身上的認(rèn)同，不管是民主的結(jié)構(gòu)也好，資本的結(jié)構(gòu)也好，章太炎覺得《齊物論》的最根本的意思是要否認(rèn)所有的再現(xiàn)體系對“物”的獨特性、創(chuàng)造性、豐富性的一個控制，汪暉認(rèn)為章太炎的講法是一個很重要的突破點。

繼續(xù)來看汪暉對章太炎的“齊物”分析，汪暉是這樣寫的：“‘齊物’不是對于既定事物及其秩序的確認(rèn)，而是通過對被編織于名相秩序之中的‘物’的否定，而重新展現(xiàn)物自身，從而為改變不平等的世界提供視野?！彼浴褒R物”的意思不是我們贊成既有秩序的多元性，沒有！它是一個否定的邏輯，它是要否認(rèn)所有再現(xiàn)體系的霸權(quán)，它是否定性的，而且因為它有這個否定的邏輯，就可以作為思考平等的一種視野、一種前提。

為什么汪暉不太能接受自由主義關(guān)于平等的論述？簡單來說，自由主義的再分配平等、機(jī)會平等、能力平等這些的論述，沒有掌握到形成霸權(quán)的核心，“如果僅僅在物品分配，即便是多樣性的分配的意義上討論人的平等，我們就無法解釋對物的占有形式，正是控制與不平等的根源”。如果要解釋，要批評暴力、控制、不平等的根源，我們就要了解它的根源在哪里？這個根源就是章太炎所說的“名相秩序”，它表現(xiàn)為對所有的物的占有的一個邏輯，資本主義就是最明顯的例子，“商品交換基礎(chǔ)上的平等是以物與物的關(guān)系來表達(dá)人與人的關(guān)系，一旦將‘物’從交換關(guān)系的邏輯中解放出來，物與物、物與人、人與人之間的關(guān)系也就不再簡單地服從于商品的邏輯了”，我覺得汪暉非常獨特地把莊子跟馬克思主義放在一起對話，他在章太炎對《齊物論》的分析里，找到一種可以從商品、從資本主義邏輯解放出來的方法，非常有意思。

解放的意思，不是說我們要贊成任何的本質(zhì)，因為本質(zhì)主義的根源，一樣是對物的占有形式的邏輯。汪暉寫道：“‘齊物平等’之‘物’是以物的獨特性或獨自性為前提的，這一獨特性是一種能動的和創(chuàng)造性的獨特性，而不是一種本質(zhì)主義的獨特性。本質(zhì)主義為名相所建構(gòu)，其根據(jù)是物的功能或使用價值與交換價值?！痹谫Y本主義的經(jīng)濟(jì)體制里，對“物”有一種本質(zhì)的定義。例如：你在這個工廠是我的工人，你在這個大學(xué)是我的助理，我在這個大學(xué)是助理教授，你要做什么、你要怎么勞動，系統(tǒng)幫你單一化了，把這個名字的認(rèn)同套在你身上，同時你也就把你自己給本質(zhì)化了。但是我們都知道除了工廠、除了學(xué)校之外，我們的人格、個性與生活其實是更豐富、更獨特的。汪暉認(rèn)為，現(xiàn)代社會生活中的本質(zhì)主義傾向，往往是資本主義邏輯對物的占有形式所造成的。我覺得，這是一個很有意思的突破點。

但是，今天我還是要跟陳赟老師稍微討論一下，因為我對汪暉的突破還是有一些問題。如果你閱讀汪暉老師這篇文章，你會發(fā)現(xiàn)：他沒有把《齊物論釋》放在章太炎自己的思想脈絡(luò)內(nèi)部做討論，可以說汪暉是直接去引用章太炎對《齊物論》的詮釋，而沒有真的去思考《齊物論》對于章太炎思想體系的意義。當(dāng)然我這么說，不是要直接去批評汪暉老師，因為他本來就不是要寫章太炎，他只是要引用章太炎的文章來討論“平等”的概念。

然而，我們可以稍微思考一下章太炎自己的矛盾，章太炎是一位非常復(fù)雜的思想家，他確實有非常反對名相的一面，非常反對本質(zhì)主義，非常反對價值規(guī)范?？梢哉f，反對名相秩序的章太炎，主要來自他1903年到1906年坐牢的時候，在這段時間，他專修佛學(xué)，后來又繼續(xù)學(xué)習(xí)莊子。最后，在1908年發(fā)表他的《齊物論釋》。不過，除了反對本質(zhì)主義的章太炎之外，我們還有另外一種章太炎，是非常單一的、非常明顯的、非常本質(zhì)的一個章太炎。所以，各位朋友，我不知道你們有沒有發(fā)現(xiàn)，其實大部分清末民初的思想家，不管是梁啟超、康有為還是胡適等，他們都是海外漢學(xué)家非常喜歡研究和討論的，但是研究章太炎的書籍反而比較少，為什么呢？因為大部分的海外學(xué)者，一直記得章太炎的排滿思想，他的大漢族主義，漢學(xué)家對這件事情，有一點不感冒，甚至有一種反感，他們認(rèn)為章太炎那么極端地排滿，其思想可以說是非常本質(zhì)主義的。對海外的學(xué)者來講，他們看不到《齊物論》的章太炎，他們只看到那個比較保守的章太炎。

各位朋友們，如果你對章太炎有興趣的話，我建議可以讀王汎森教授的《章太炎的思想》(9)王汎森《章太炎的思想》，上海人民出版社2018年版。，王教授是“中研院”的院士，是臺灣很有名的研究中國思想的學(xué)者。王老師這樣形容章太炎的排滿立場：“事實上，章氏的種族思想已與傳統(tǒng)大不相同，傳統(tǒng)的種族思想容許夷狄進(jìn)于中國，則中國之?！边@個對中華文明來講是極為重要的一句話，就是說夷狄進(jìn)入中國，你就可以作為中國人，就可以作為中華文明的一部分，你就好好地了解禮、了解中華文化的秩序，沒有什么問題。民族上的背景等，不是問題，重點是文化，而不是種族的血緣關(guān)系，但是“章氏對此完全不能同意。他強(qiáng)調(diào)種族的‘單一性’及‘歷史淵源性’，認(rèn)為不同民族之間的差異，有如動物種類之不同，絕無法調(diào)和”。所以，這是非常本質(zhì)主義的章太炎。

章太炎很有名的作品《馗書》，他寫道：“化有蚤晚而部族殊，性有文獷而戎夏殊?！本褪钦f有的民族的性質(zhì)，就是很粗暴、很野蠻、很獷，而有的則是很有文化。受到進(jìn)化論的影響，章太炎覺得有的民族發(fā)展得很快，有的則很落后，他說“含生之類，不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而挽近諱之”，你不能把“戎”“狄”跟人作比較?！巴旖M之”是什么意思？早期我們都知道戎狄不是華夏的人，但是后來因為被滿人統(tǒng)治了，所以這樣的言論，就不能再講了。章太炎有很多類似這種本質(zhì)主義的發(fā)言。

接著還可以看到章太炎如何強(qiáng)調(diào)國粹national essence，對章氏來講“國粹”是什么？就是你要認(rèn)識過去，要了解你自己的歷史，要把民族的歷史內(nèi)在化等，如果你沒有國粹，正是“人為異種役耳”，就是說你會被外來的人控制與侵犯。

同樣地，章太炎對革命、光復(fù)的定義非常簡單，“光復(fù)中國之種族也，光復(fù)中國之周郡也，光復(fù)中國之政權(quán)也”。所以其實他跟孫中山的革命派的關(guān)系比較緊張，他跟立憲派的關(guān)系也一直很緊張，因為他有一個可以說是極端的、絕對的對光復(fù)的意思在，也就是清朝一定要被推翻，我們需要做種族上的光復(fù)，這跟立憲派、革命派比較多元包容的思想傾向，很不一樣。

最后，我們還可以看到章氏的新法家思想，因為除了種族主義的問題之外，章氏在法律上，認(rèn)為名相是什么？就是法律、就是規(guī)范，你要怎么生活，你的行為要接受什么樣的規(guī)定。章氏非常重視法家思想，他基本上是同意了，“凡法家，以為人性忮駻，難與為善，非制之以禮，威之以刑，不肅”，就是說人性本來就是不善，“禮”跟“刑”是法律上很完整的法制制度，如果你沒有制之以禮、威之以刑，你沒有辦法好好地控制人，所以他贊成曹操對人性的立場，他不同于孔孟、杜恕所說的性善論。章太炎認(rèn)為，我們需要一種非常嚴(yán)格的、名相的、法律的制度來管理民眾。

而誰可以執(zhí)行這個法家的制度？章太炎對中華民國立法院代議政治是保持懷疑的，他覺得民主太容易被有錢人控制，又或者你給老百姓投票權(quán)很容易就會亂掉，所以他贊成的不是民主，不是自由主義，他比較偏向的是法家思想。他覺得法官就是吏，要作為正義的化身，要作為法度的執(zhí)行者。那這些官員要從哪里來？我們的法官不應(yīng)該受到朝廷或者政府的控制，他們應(yīng)該是完全獨立的，政府不能提拔他們、不能讓他們下臺、不能處置他們。同樣的，他們不應(yīng)該是通過民主的選舉而選出來的。他們的合法性，不是從政府來的，也不是從選舉來的，他們是自己推舉比較了解法律的人，自己決定誰有資格當(dāng)法官，這樣才能保障一種絕對的獨立性。

以上的論述讓我們了解，其實，有兩種不同的章太炎，一個是《齊物論》的章太炎，另一個是法家的、民族主義的章太炎。我覺得章太炎思想中的矛盾，與其說是一種特殊的中國現(xiàn)代思想史的案例，毋寧說是現(xiàn)代思想的縮影。這個矛盾不只是章太炎自己的矛盾，也是我們的矛盾。什么意思呢？我們在哲學(xué)論述上能夠想出非規(guī)范、非中心、非本質(zhì)的“不齊之齊”，但是在歷史的實踐過程中，我們完全沒有辦法實現(xiàn)非規(guī)范、非中心、非本質(zhì)的社會，我們經(jīng)常被名相糾纏。所以，汪暉老師會說“以不齊為齊”只是提供一種視野，但是在現(xiàn)實當(dāng)中、在實際政治當(dāng)中我們怎么落實這樣的一個視野，是非常復(fù)雜的問題。

我覺得這個矛盾至少有兩個層面，第一個我已經(jīng)說了，我們已經(jīng)在一種“言說相、名字相、心緣相”的社會形式里，所以我們就已經(jīng)被各種各樣制度規(guī)范所控制，這個是政治上的問題?；氐秸軐W(xué)上的問題，也是我要跟賴?yán)蠋熀完惱蠋熡懻摰囊粋€問題：在哲學(xué)論述上，雖然道家的自我是一種后結(jié)構(gòu)的、非本質(zhì)的、能檢討，能解構(gòu)(Deconstruction)“善/不善”對立，能彼此轉(zhuǎn)變的一種自我，但是這種解構(gòu)、檢討、轉(zhuǎn)變似乎還需要某種機(jī)制，你要問你自己如何解構(gòu)？你為何要檢討？你往什么方向轉(zhuǎn)變？

也就是說，我們還沒有從“言說相、名字相”的邏輯，還沒有從價值規(guī)范中完全解放出來。陳赟老師今天提到“沒有本體的本體論”，我覺得這是很有意思的一種說法，因為我們確實想要“解構(gòu)”，但是每當(dāng)我們要解構(gòu)的時候，我們還是會碰到道德上的問題、分配上的問題、政治上的問題等。所以你還是需要某種本體，還是需要某種對道德、對個人、對社會的定義，立足點，方向感，或者說希望？

最后，我還想要提出來的問題是：一種共生的哲學(xué)，可能需要把“以不齊為齊”作為思考坐標(biāo)，這是我們的horizon of thought，將反抗物質(zhì)上的不公平作為實踐的軸線，把解構(gòu)/結(jié)構(gòu)維持在辯證的關(guān)系之中。對此，關(guān)于勞動力、民族、性別、性取向的壓迫，道家思想能提供給我們什么樣的思想資源？王汎森老師有一個很有意思的講法，他說章太炎對《齊物論》的解讀，其獨特性和突破點就是要讓我們尊重多元性，但是它的缺點是，“他為所有保守現(xiàn)狀的要求提供了理據(jù)”，因為你尊重多元性，保守派的人，那些比較封閉的思想的人，歧視同性戀的人，歧視不同的民族的人，他們便可以說：這是我的多元性，你不能要求我怎么做。換句話說，如果我們很努力地強(qiáng)調(diào)多元，跟著就會出現(xiàn)一個悖論，你怎么能夠反對、面對任何一種保守的論述？以多元之名，“道家思想”怎么幫助我們挑戰(zhàn)所有的暴力？怎么回應(yīng)那些壓迫弱者的保守力量？把馬克思主義、后殖民理論和道家思想放在一起進(jìn)行對話，汪暉的文章是一個非常好的榜樣，但我希望可以問賴?yán)蠋煾惱蠋熢趺瓷罨@樣的對話？道家思想有沒有對物質(zhì)上不平等的批評，有沒有一種抵抗，或者再分配的想象？怎么深化它跟中國的革命，即汪暉所謂平等遺產(chǎn)的對話？非常感謝賴?yán)蠋?、陳老師給我這個機(jī)會與他們對談。

賴錫三：莫加南的回應(yīng)，已經(jīng)把下一個場次東京大學(xué)石井剛(Ishii Tsuyoshi)教授要討論的章太炎問題，給預(yù)先帶進(jìn)來了。汪暉也受到章太炎對《齊物論》解讀的深刻影響。石井剛是研究章太炎的專家，這個問題會在下一個場次再度變成核心討論主題。我想先將我自己的回應(yīng)時間，完全提供出來，讓更多在線的朋友們能參與討論。我看到線上幾位年輕朋友，他們對章太炎和汪暉也有所研究，像蔡岳璋或是李志桓，你們有沒有什么問題要提出來？

李志桓(臺灣中山大學(xué)中文系博士后)：我的問題就是，我們先不要像汪暉把問題想那么大，我在讀汪暉討論這種“具體平等”的時候，他那么宏大地討論問題當(dāng)然讓我很欣賞，但我想回到更具體的處境來，比方說，我們放在中國臺灣社會內(nèi)部或者中國大陸社會內(nèi)部，這種具體的平等怎么落實？所謂的“跨體系社會”或者“跨社會體系”，它最后落實的動力或出發(fā)點，是不是要回到個體的修養(yǎng)上來思考？再來就是說，章太炎說“離言說相，離名字相，離心緣相”，可是現(xiàn)在在道家討論里面，我們都知道“名相”就是規(guī)范，這個東西是拿不掉的。在這里，要怎么更吊詭地思考“名相”的雙面刃性格？

賴錫三：李志桓這個問題，大概也碰到了陳赟在結(jié)論中所談到的，汪暉雖然應(yīng)用《齊物論》的變化哲學(xué)，使其成為批判的力量，甚至是一種革命的動能，可是《莊子》還涉及一種自我轉(zhuǎn)化的調(diào)養(yǎng)，甚至修養(yǎng)論，而不只是引向不斷批判斗爭的辯證性的追求，這里面還有一種安身立命的調(diào)節(jié)問題，陳赟對此似乎還隱而未發(fā)，但我相信他對此也會有想法。其他的朋友，還有沒有問題要提出來？

蔡岳璋(臺灣清華大學(xué)哲學(xué)所博士后)：老師好，這邊提一個感想和一個回應(yīng)。剛剛莫加南老師透過王汎森先生的研究指出，章太炎對種族的本質(zhì)性的要求跟理解。但有一個文獻(xiàn)表示，其實在辛亥革命成功之后，他的排滿態(tài)度馬上有了180度的轉(zhuǎn)變。當(dāng)時章太炎在日本講學(xué)，突然接到中國境內(nèi)的逐滿革命運動成功的捷報時，他馬上對政府派送去日本的留學(xué)生喊話。他強(qiáng)調(diào)，民族革命是意在主權(quán)，而不是要去屠夷外族、奴視異他。他說如果不是這樣的話，重修舊怨，又與“揚州十日、嘉定三屠”這樣的前清暴政，有什么差別？他強(qiáng)調(diào)，在共同身為“中國人民”這個新的共和政體國家的框架下，人民的職業(yè)、選舉權(quán)和族群等，一視同仁，里頭雖然有階層的差別，但是沒有階級的這種差異。從這一點來說，如果只強(qiáng)調(diào)章太炎通過激進(jìn)或者實體化的民族主義去展開權(quán)力斗爭跟政治對決、排他、復(fù)仇思想等這一側(cè)面的話，這樣的論斷恐怕有失公允，顯得可疑。應(yīng)當(dāng)將他在排滿前與排滿后態(tài)度的轉(zhuǎn)變，一并呈現(xiàn)，綜合考慮在推翻中華帝制的革命的風(fēng)口浪尖，章太炎所做的實時發(fā)言及其歷史意義。

另外一個回應(yīng)就是，不曉得也許是1840或者1895的歷史創(chuàng)傷經(jīng)驗，讓中國的知識分子不愿意接受西方的自由民主，但汪暉老師講的這一套理論體系又非常豐富，而且對西方確實提出了非常具有吸引力的挑戰(zhàn)。我想臺灣就像剛剛莫加南老師說的，應(yīng)該尋找一種合理對待大陸的方式，更應(yīng)該考慮中國共產(chǎn)黨的反帝甚至一直延續(xù)到現(xiàn)在，反西方、反帝的傳統(tǒng)，其實有它必須爭辯的理論意義跟歷史或當(dāng)代的價值。反過來講，臺灣也有它自己的反帝經(jīng)驗，比如明鄭擊退荷蘭人(荷蘭東印度公司)，就可以看到臺灣在反帝的近代歷史當(dāng)中，其實也曾經(jīng)起過非常強(qiáng)力的作用，它可能也是中國第一次讓帝國主義在中國本土，也就是在明鄭時代受到挫折。怎么樣理解臺灣在現(xiàn)代中國革命或反資本主義、反帝國主義的歷史進(jìn)程中，所曾經(jīng)起過的強(qiáng)悍的回應(yīng)與扮演歷史角色，在未來思考現(xiàn)代早期中國革命的思想過程，占據(jù)一個重要的經(jīng)驗性的意義位置與實踐價值，或許也應(yīng)當(dāng)被正視。以上，謝謝。

賴錫三：謝謝蔡岳璋，很好的問題?？刹豢赡芤愿鼜?fù)雜的方式來理解章太炎的復(fù)雜性，尤其他的排滿會不會是一種策略性的民族主義？在歷史特殊階段下，形成民族國家以內(nèi)聚共同體，外抗帝國主義的侵略，也就是利用國家名相來建構(gòu)國家政體的必要性，這可能也是章太炎自覺要回應(yīng)的因緣法。下周石井剛會專題討論章太炎，這個問題應(yīng)該也會再度浮出來。第二個問題，在陳赟剛剛的描述里，可以看到汪暉為了排除歐洲中心主義或西方中心主義的敘事方式，對民族國家跟帝國的二元對立進(jìn)行了解構(gòu)。如果對照許紀(jì)霖所提出的新天下主義的提醒，不管是文化保守主義或者是新左派的論述，對西方自由主義背后所強(qiáng)調(diào)的“民族國家”的體制或制度性的正面性價值，肯定得是不是不太夠？或者也可能掉入了另一種二元性思考。是不是還有人要提出問題？

賴奕瑋(臺灣中山大學(xué)中文系碩士生)：我比較好奇的是想問老師，近來我們知道有一個名詞一直不斷出現(xiàn)在關(guān)于中國的當(dāng)代論述里，叫作“人類命運共同體”。在這個論述里，它其實就提到說，人類命運共同體其實就是每個民族、每個國家的前途、命運都是緊緊聯(lián)系在一起的。這似乎跟一開始汪暉提到的“一帶一路”看起來都是一個倡導(dǎo)世界主義的、地球村的平等論述，但是在論述中國的時候，時常也會出現(xiàn)一種強(qiáng)調(diào)“中國特色”的倡議，也就是要肯定中國有它自己的特殊性或差異性。我想問的是：在提倡這種差異性的同時，會不會遭遇到章太炎那種比較種族主義或者是民族主義的觀點？“命運共同體”和“中國特色”這兩種論述會不會有一點矛盾？汪暉的跨社會體系可以幫我們解決這樣的問題嗎？回到《齊物論》來思考的話，在強(qiáng)調(diào)特殊性的同時，還有可能是平等的嗎？或者說在什么樣的條件下，我們才能達(dá)到共生呢？謝謝老師。

賴錫三：陳赟老師，你剛才描述了汪暉對“一帶一路”的重新意義化之解讀，他的期待是不是真能落實？還是成了提供中國經(jīng)濟(jì)政治力量崛起的國家神話的合理化論證而已？我想有些朋友還是不免有所保留。你怎么看？

陳赟：非常感謝莫老師對汪暉2011年那篇文章更為具體的解讀，也感謝錫三老師和李志桓、蔡岳璋等諸位同道，還有其他朋友提出的問題。章太炎本身具有復(fù)雜性，體現(xiàn)為莫老師所講的章太炎思想當(dāng)中的如下張力，一方面是一個種族主義、本質(zhì)主義的主張建立中華民國的章太炎，另一方面又是一個既否定國家又否定民族的章太炎。但在我看來并不矛盾。因為國家、民族這些概念，在章太炎那里作為名相，具有暫時性的意義，但是不能被凝固化。什么意思？汪暉有一個說法，章太炎的思想當(dāng)中，個體是臨時性的概念。其實對于章太炎來講，民族和國家更是臨時性的概念，其功能只是對外的，就說好像兩個人，當(dāng)我把我自己理解為一個法權(quán)主體的時候，我是對他人采取法權(quán)主體的宣稱的，但是對我自己而言，就沒有這樣一個法權(quán)主體的要求，所以中華民國、主權(quán)國家的宣稱或要求，實際上是與當(dāng)時社會環(huán)境、時代問題有關(guān)系。我們都知道在章太炎那個時代，梁啟超就講，非無愛國之性，而是不知道愛國，不自知其為處在天下當(dāng)中的中國當(dāng)中的義務(wù)。所以，數(shù)千年來好像就把自己看成天下而沒有國。像陳獨秀則更晚一點，陳獨秀整個讀高中的時代，他還不知道自己是處在中國，不知道中國是世界當(dāng)中的一個國家。在甲午之后，西方以一種壓倒性的方式全面地進(jìn)入中國，中國國內(nèi)所有沖突、競爭，所有的斗爭，都跟西方(包括西方化的日本)的強(qiáng)勢介入有關(guān)，這時主權(quán)性的民族—國家，就是一個合理的要求，它是要保持那種獨特性個體，最后反而成為一個獨特性個體作為生存的基本條件。在這個意義上，名相本身的合理性就被突出了，但是合理性在章太炎那里畢竟是臨時性的，它在動態(tài)過程當(dāng)中獲得合理性，一旦對主權(quán)國家的合理性僭越化加以使用，它就失去了它的有效基礎(chǔ)，比如說用它來動員人民，去攻打其他國家、去侵占其他國家。這樣一來，主權(quán)國家實際上它就失去了它的道義性。

在當(dāng)時梁啟超也講“對于一身而知有國家、對于朝廷而知有國家、對于外族而知有國家、對于世界而知有國家”，在這一段話里，最重要的就是對于外族、對于世界而知有國家，這一點也是章太炎對國家采用相對性而非絕對性的根本所在。故而章太炎解構(gòu)的是絕對主義的國家，支持的是臨時性的民族與國家，這就導(dǎo)致了國家概念的去自性化與臨時性化。這一點就好像章太炎一方面講人和物要平等，另一方面他又講自然的進(jìn)化不足以支持道德的原則，道德原則不能夠立足于自然的進(jìn)化一樣，表面上看矛盾，其實是問題的不同方面。因為自然是自然，而人有人的獨特性，自然界有自然界的獨特性，人的獨特性跟自然的獨特性不一樣，自然界得出的進(jìn)化原則不能夠作為人類的道德根源，這恰恰就是一種差異性的肯定，而不是矛盾。我們今天講的矛盾，恰恰是因為我們處在一種名相性的層次上，或者說把它放到同一個層次上，但實際上它是結(jié)構(gòu)體的不同層次。如果我們把它錯位了，我們就會看到它的矛盾。

關(guān)于莫老師提的兩個問題，我覺得非常具有挑戰(zhàn)性，一個是對于勞動力、民族、性別等壓迫，道家思想能提供什么資源？道家思想與馬克思主義、后殖民主義對話的可能性在哪里？我覺得這也是《莊子》一個有待開發(fā)的潛能，像汪暉老師開發(fā)了《莊子》與馬克思主義溝通的過程。汪暉尤其強(qiáng)調(diào)章太炎的莊子是一個否定的莊子，是一個解構(gòu)的莊子，它不是要建立某一個本質(zhì)主義的實體和主體，而是要對于穩(wěn)固的東西予以否定。哪怕有一個名相的秩序，那也只是暫時性的，在一個合理范圍內(nèi)的流動性秩序當(dāng)中的一個環(huán)節(jié)。所以就此而言，章太炎的莊子，包括《莊子》的莊子最后并不是完全廢除名相的秩序，比如說莊子在《天道》篇說：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之?！薄肚f子》顯然并不廢黜形名，只是將之放置在一個相對合理的位置。《天運》中講：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂?！彼皇前讶柿x禮樂、本末數(shù)度這些東西全部都廢掉，而是把道德放置在更根本的位置上，而其整體上則是要達(dá)到“本末數(shù)度，小大精粗，無所不運”更加具有立體性的、更加具有層級性的政治文化體系。這跟后殖民主義和馬克思主義相比還是有所差異，后兩者基本不涉及個體的終極關(guān)懷；后殖民主義涉及的是對殖民的抵抗，以及殖民邏輯在抵抗殖民過程中的反向滲透。這些可能在某種層面能夠給章太炎的莊子或者莊子本身產(chǎn)生一種共鳴關(guān)系。但是在古典思想當(dāng)中，它的那種立體性內(nèi)涵，不能夠完全還原為一種解構(gòu)性的、否定性的東西，它里邊有正面性的東西，就好像我們講哈耶克(Friedrich Hayek)的自由主義一樣，它里面萬物是沒有本性的，只是一個自發(fā)的秩序，它只是強(qiáng)調(diào)秩序的自發(fā)性，但是自發(fā)性是解構(gòu)了希臘人的自然本性概念的。所以在這個基礎(chǔ)上它跟莊子又不一樣，莊子的“各有儀則，謂之性”，能夠使我們上通道德、下達(dá)仁義和禮樂。這可能是古典思想跟現(xiàn)代思想不一樣的地方，因為現(xiàn)代人處在組織化的社會當(dāng)中，不同的社會與社會之間構(gòu)成張力關(guān)系，任何一個社會都需要調(diào)動更多的結(jié)構(gòu)、組織、動員功能，把個人整合到群體意志及其系統(tǒng)中。這就造成了現(xiàn)代人所面臨著的如下生存處境，處在現(xiàn)代科層體制的“利維坦”中，把人化為系統(tǒng)的部件或環(huán)節(jié)。所以像馬克思主義、像后殖民主義要針對這樣一個大的體制化系統(tǒng)，但對莊子而言，那個時候的體制化系統(tǒng)并沒有如此龐大和強(qiáng)固，那個時候基本上處在人倫的秩序當(dāng)中，人和人之間沒有以一種體制化形式作為中介，但是今天人和人之間則是以一種體制化中介來發(fā)生關(guān)系的。這就是古今語境的不同，思想的焦點也因此而有差異。

關(guān)于第二個問題就是物質(zhì)分配的不平等，資產(chǎn)、資本主義的貧富分化，道家有沒有提供一種抵抗，或者講有沒有一種再分配的構(gòu)想？我想這個問題非常復(fù)雜，只有我們把道家那種隱含的可能性挖掘出來的時候，我們才會發(fā)現(xiàn)道家的思想并不僅僅是一種烏托邦的愿景，或者講是一種無法落實的那種東西。相反地，它要抵御人為的、正式的秩序的獨大，比如說我們今天巨大的科層制度、巨大的以利維坦為中心的系統(tǒng)的問題，其壓力反而要完全由有限而脆弱的個人來承受，這曾經(jīng)被馬爾庫塞(Herbert Marcuse)視為現(xiàn)代個人神經(jīng)官能癥病理的社會根源。而在莊子那個時代，在某個程度上已經(jīng)有抵抗儒家的名教秩序的傾向，但這遠(yuǎn)不足以應(yīng)對現(xiàn)代的狀況。在現(xiàn)代社會，兼具神性與魔性的“利維坦”全方位地把權(quán)力的毛細(xì)血管延伸到整個生活世界的每一個角落，甚至人的每一個毛孔，每一個意識的無意識深處，組織化社會對人的動員達(dá)到最大化，這就造成了生命政治在其中展開的社會場景，生命的全部構(gòu)成幾乎都被納入政治與治理的議程，無所逃于天地之間。莊子思想的潛能就是引導(dǎo)我們思考另一種可能性，那種非社會化的道德，跟天道相關(guān)的道德，那樣的一個由人而天的生存論機(jī)制，才是解放落到世界與個體性深處的唯一可能。我以為，如果不落實到這一層面，一切體制性的解放，一切從系統(tǒng)當(dāng)中的解放，最終只能造成自由和平等的條件，而不能造成自由和平等本身。

這就涉及下一個問題，也就是志桓的問題，解放的程序需要不需要修身的參與？如果沒有修身的參與，政治就不是面向每一個人敞開的政治，而且我們所造成的、所獲得的就僅僅是一個自由和平等的社會條件，而不是自由感、平等感的受用本身。我們今天面臨的問題在哪里呢？一方面我們的自由的(關(guān)聯(lián)著名相秩序的)政治形式可以講是前所未有的深化，但是另一方面卻是每個個人生命深處的自由感的極大萎縮。汪暉所講的社會形式的民主與政治體制的民主在當(dāng)代的深層斷裂也與這一狀況有關(guān)；現(xiàn)實生活中的不平等、不自由，跟那種政治形式上的平等自由的激化，構(gòu)成了一個鮮明的對比。為什么會有這個對比？就是因為今天的政治主體、文化主體，它已經(jīng)是去教養(yǎng)化的，它需要的是一個被動員的人、被組織起來的人，被作為社會和機(jī)制的構(gòu)成元件，作為巨大的利維坦系統(tǒng)機(jī)制的一個單位的個人，而不是一種自己開放自己潛能的個體。所以這一種被發(fā)明出來的個人，本質(zhì)上是一個現(xiàn)成的、平均化了的人，社會與政治體系所生產(chǎn)、所消耗的都是這種個人，它以極為大眾化激進(jìn)方式熱衷于自由民主的形式，但卻不知自由民主的內(nèi)容。這種意義上的個人與機(jī)制、體制、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)互相構(gòu)成，它們都指向自由平等的名相和表層，而不是自由平等的內(nèi)里。章太炎在寫《齊物論釋》之前，曾在獄里生活了一段時間，他講其實他在獄里是最自由，感到最平等。這個自由平等，是一種存在意義上的平等，不是一種生存意義上的平等，存在意義上的平等是生存上的平等的深層背景與成立的條件。如果我們沒有那種存在意義上的平等的話，那么我們無論擁有政治、文化上多少自由、平等的條件，都不能使我們擴(kuò)展、深化我們的內(nèi)在自由感和平等感。這是章太炎自己在監(jiān)獄中讀唯識學(xué)當(dāng)中獲得的經(jīng)驗。正是這種經(jīng)驗，可以回答為什么必須要穿透名相，為什么要超越社會政治的層次，自由和平等才能真實地發(fā)生。這就是要調(diào)動每一個人的參與，因為自由和平等都是在于我們的一個自得性當(dāng)中，由于我們自己的狀況，因而具有不同的內(nèi)容，它無法被固定與單一的形式所固化、所穿透。汪暉老師的論述，強(qiáng)調(diào)的是社會批判，強(qiáng)調(diào)的是中國革命的遺產(chǎn)，強(qiáng)調(diào)的是社會化的過程。這也與馬克思對人的如下認(rèn)識相關(guān)：在其現(xiàn)實性上，人是一個社會關(guān)系的總和。這也是汪暉所突顯的層面。但畢竟從社會和國家的凝固價值及其解構(gòu)方面，還不足以上升到個人的自我安頓、自我構(gòu)成上，這就導(dǎo)致了自由平等就只能作為一個條件、作為一個政治文化的邊界、作為一個人修養(yǎng)的可能性的條件而存在，但是它卻必須通過每個人的修身實踐，否則就不可能發(fā)生。

當(dāng)然，規(guī)范性的秩序是拿不掉的，志桓說的是對的。但問題在于，今天我們的規(guī)范性秩序很多，你比如說“民主國家”，比如說美國對伊拉克的戰(zhàn)爭都是通過規(guī)范性的民主程序來支持的。此外，由于美國的意識形態(tài)之傳播，它要求人們認(rèn)識到世界上存在著如同伊拉克那樣的邪惡國家，因而對之的戰(zhàn)爭是正義的要求。然而這個邪惡本身就是一種意識形態(tài)，這種意識形態(tài)把伊拉克的每一個具體的個人刪減抽離，將之變成一個集體名詞。但這并不能掩蓋，攻打伊拉克，受傷的是每一個具體的個人、家庭?；剡^頭來，美國如何使其戰(zhàn)爭正當(dāng)化？這就是借助名相與規(guī)范性秩序?qū)唧w個人及其生存的化簡、刪除。日本侵略中國的戰(zhàn)爭也有冠冕堂皇的正當(dāng)理由，否則它無法動員民眾的參與，然而這種動員都是犧牲個體而利用名相達(dá)成的規(guī)范性秩序。所以規(guī)范性秩序的合理性是有限度的。所以我非常贊同賴?yán)蠋焺偛盘岬降淖晕肄D(zhuǎn)化、自我構(gòu)成的問題，這是內(nèi)在于莊子的“外化而內(nèi)不化”的問題，這是汪暉老師沒有開發(fā)出來的主題，這也不是一個以社會批判和政治批判為重點的議程中能夠被開發(fā)出來的主題。但是，在古典傳統(tǒng)來講這個主題卻無法回避。

至于紀(jì)霖教授所講的，其實是以普遍性來拯救中國，而普遍性正是名相秩序，最后是要落實到認(rèn)同政治與承認(rèn)政治中去的東西。虛懸的普遍性之內(nèi)里，其實本質(zhì)上是深深彌漫著的虛無主義氣息，一切對人為價值的執(zhí)取與迷戀，都無法脫離這種氣息。跟汪暉的構(gòu)想正好相反，中國的經(jīng)驗被省略了，那這個普遍性到底是什么？其實，最后就是融入西方主導(dǎo)的一個世界體系當(dāng)中，骨子里還是是西方之所是，非西方之所非。在這種普遍性的邏輯中，無法開采前名相化與后名相化的個人，它從概念開始最終又歸于概念，至于豐富復(fù)雜無法被化約和還原的經(jīng)驗，則是其刪減、化約的對象。所以，普遍性跟特殊性這樣一個對立，實際上是我們現(xiàn)代秩序理解的最大問題，這是最不能夠成立但事實上卻因成為生存處境而無法回避的問題。自由主義者，如同一切其他意識形態(tài)一樣，不可能產(chǎn)生莊子那樣的個體，它提供的被“主義”所名相化了的自由，恰恰是對章太炎所謂的絕對自由的顛覆。如果剝離了人與人之間的關(guān)系，如果剝離法權(quán)性要求，自由主義的自由將不復(fù)存在，但莊子與章太炎的自由才剛剛開始。莊子與章太炎關(guān)注的“獨”，是人與天道的關(guān)聯(lián)，是人的主動維度與他的被給予的深層自我的關(guān)聯(lián)，但在自由主義者那里，人只是一個社會人，而非天地人，因而莊子與章太炎所說的那些連合法性都沒有。這就意味著自由主義的自由本身內(nèi)蘊著一種既是權(quán)利也是權(quán)力的要求，它不會承認(rèn)也無視于莊子與章太炎在“立于獨”“大獨”中所表達(dá)的東西，因為它將自己降格為“主義”，所有“主義”都是可以為名相的機(jī)制所穿透的東西。關(guān)于“一帶一路”的問題，我覺得汪暉是在引導(dǎo)意義上說，而不是在認(rèn)同的意義上來說，作為一個學(xué)者，其責(zé)任是要把經(jīng)濟(jì)、產(chǎn)能、地緣政治意義上的跨社會體系引向文化、文明的多樣性上。

這是“一帶一路”尚未被充分開發(fā)的議程。反過來，哪怕是在資本和地緣政治融入的情況下，文化和文明的多樣性，不同人們的共居性也一定會被帶出來，只不過它遇到的最大的障礙，不是來自“一帶一路”的人們，而是來自“一帶一路”挑戰(zhàn)了來自“全球帝國”為中心的霸權(quán)，所以汪暉強(qiáng)調(diào)革命遺產(chǎn)，意味著世界秩序的革命仍然沒有完成，它在當(dāng)代語境下關(guān)聯(lián)著轉(zhuǎn)化現(xiàn)有霸權(quán)性的世界秩序的可能性。我們不能夠在政治合法性的論證、政策的辯護(hù)等方面，來看汪暉對“一帶一路”的討論，正如其西藏論述那樣，它攜帶著對轉(zhuǎn)化現(xiàn)實的理論動能。

賴錫三：今天邀請陳赟來做這場報告和導(dǎo)讀，我個人收獲很大。他在很短的時間內(nèi)，幫我們把汪暉的復(fù)雜性給展示了出來。我們也看到了他深入而坦然地回應(yīng)了對目前兩岸知識分子來說，略帶敏感性的問題。此時此刻的臺灣，面對兩岸的復(fù)雜性，需要冷靜下來思考這些問題，不要僅僅停留在西方世界的角度做外部性批評，也要嘗試?yán)斫獍倌甏笞兙窒碌闹袊鴱?fù)雜境遇，以及思考大陸知識分子如何看待世界的歷史、世界的未來？畢竟兩岸關(guān)系是臺灣命運的重中之重，對于臺灣的關(guān)系性定位以及如何回應(yīng)未來，十分迫切。謝謝陳老師非常坦誠地把這些問題剖開來談，打開了一個很好的對話平臺。

從這周的陳赟報告，到下次的石井剛報告，再到中島隆博(Nakajima Takahiro)的訪談，將一再觸碰到東亞視域、世界哲學(xué)的大視域，也會將“共生哲學(xué)”推向一個更開闊的思考界面。大家可以看得出來，我們的討論有了一個重要的轉(zhuǎn)折，也就是把長期以來“去政治化”的《齊物論》，重新帶回東亞政治、現(xiàn)代政治場域，來開發(fā)它的回應(yīng)潛力，而章太炎對《齊物論》的創(chuàng)造性解讀，在中國現(xiàn)代性的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折扮演了關(guān)鍵性角色。

而陳老師在后半部分的回應(yīng)，也補(bǔ)充了他對《莊子》的看法。陳老師所描述的《莊子》，我很有共鳴，尤其《莊子》不只是純粹的“破”，不只是純粹的解構(gòu)、純粹的批判，它也在批判中同時進(jìn)行創(chuàng)造性更新，在結(jié)構(gòu)中活化結(jié)構(gòu)，在名言中活化名言，帶有文化更新與創(chuàng)發(fā)的動能。

莫加南：非常感謝陳老師今天那么完整的報告、回應(yīng)和補(bǔ)充，真的非常有啟發(fā)性，我相信今天報告的五點，每一點都可以好好討論。所以要再一次感謝陳老師完整的回應(yīng)和導(dǎo)讀，謝謝。

陳赟：我來插一句，剛才關(guān)于“一帶一路”，實際上汪暉的一個要點，我還沒有講。就是說，“一帶一路”恰恰就是結(jié)束海洋時代的霸權(quán)，重新思考海洋與陸地關(guān)系的革命性思想，在汪暉看來它蘊含這種可能性。另外我非常感謝錫三老師的邀請，讓我有機(jī)會溫習(xí)汪暉老師的相關(guān)著作，也非常感謝加南老師的評論，他的問題給我?guī)韱l(fā)，感謝各位在線的朋友的提問和參與，非常感謝。

賴錫三：兩岸的知識分子是應(yīng)該多做這種深層、深度、坦誠、坦然，而且自信、自在的對話，我們搭建這個共生平臺的用意也是如此。意見愈不同，愈需要相互理解和對話。畢竟一個文明大國的復(fù)興對全世界的意義，不應(yīng)只被框架在強(qiáng)國和強(qiáng)國的力量競爭與利益對抗，它對全人類應(yīng)該產(chǎn)生可大可久的文明意義。而在這種關(guān)鍵時刻，中國哲學(xué)所保存的重要文化資產(chǎn)，需要能夠被重新地價值重估與激活起來。例如老莊的共在與共生思想，在當(dāng)前強(qiáng)國與強(qiáng)國對抗的剛強(qiáng)年代，特別迫切需要被開采出來，以提供人類剛強(qiáng)爭斗的失控危機(jī)思考。最后感謝陳赟，謝謝莫加南，謝謝各位朋友的參與。