王柯平

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

引 論

李澤厚最初在2007年《談“惻隱之心”》中提出“和諧高于正義”這一命題。[1](P.158)經(jīng)過間斷性的闡發(fā)，于2016年將其修正為“和諧高于公正”， 意在剝離“正義”中“義”字的情感意涵，并從公私對立、無偏推理、法庭公斷、無情感介入和理性至上等角度確證“公正”的實質(zhì)。[2](PP.151-157)2017年進(jìn)而將其改述為 “情感和諧高于理性公正”，并在一系列座談和訪談中，從關(guān)系倫理和情理結(jié)構(gòu)出發(fā)作過進(jìn)一步闡釋。[3](PP.55-59)

質(zhì)而言之，“和諧高于公正”的命題，并非一種價值判斷，而是一種層級考量。所謂層級考量，就是根據(jù)人類需求層級的分布，將和諧作用置于公正作用的層級之上，并將“理性公正”確立為實現(xiàn)“情感和諧”的必要前提。也就是說，將“和諧”設(shè)定為儒家政治理想的至高范式，相比于公正作為社會倫理的絕對律令，因循的是先有公正、后講和諧的邏輯順序。因為公正是現(xiàn)代社會性倫理的基本原則，是實現(xiàn)人類關(guān)系和諧的前提條件。在這里，唯有公正得到充分落實，和諧才會有望得以貫徹。

和諧與公正之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，可從多個立場鮮明的陳述中看出。李澤厚認(rèn)為和諧的概念出自原典儒學(xué)的禮樂論與社會政治關(guān)系。原典儒學(xué)講求禮樂論，主張以親子關(guān)系為主軸構(gòu)建合情合理、情理互滲的社會政治關(guān)系，從家庭、氏族、部落、國家到天下，雖然有一定的理想化，但和諧是明確的總體目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人不只是社會理性的、秩序制度的，同時也是人際情感的、心靈和同的。在人類實踐中，公正來自“理”，和諧出自“情”，但無“理”的規(guī)范，“情”也無從實現(xiàn)，故此標(biāo)舉“合情合理”或“通情達(dá)理”。[1](P.190)由此說來，“理性”要對“情感”加以規(guī)范，致使情感不再是原始和本能的情感。這種情感代表人性情感，而非動物情感。再者，沒有“理”的規(guī)范，“情”就無法實現(xiàn)，而此“情”并非自然所致，而是人性使然，屬于合乎情理的產(chǎn)物、人文化成的結(jié)果。

一、指向與淵源

“情感和諧高于理性公正”的命題，不僅指向人類社會的未來，而且代表中國對世界未來的部分貢獻(xiàn)。該命題的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是 “情本體”說。值得注意的是，李澤厚認(rèn)為 “權(quán)利優(yōu)先于善”，即優(yōu)先于各宗教、文化、哲學(xué)所宣講的善惡觀念。這主要是因為公正、公共理性與“現(xiàn)代社會性道德”在中國個體公民的政治社會生活之中頗為缺失所致。據(jù)其所論，李澤厚似乎著意在此領(lǐng)域進(jìn)行跨文化反思，一方面根據(jù)中國思想傳統(tǒng)，將和諧同“情感”與“情境”聯(lián)系起來，另一方面借助西方思想資源，將公正同“理性”與“社會契約”等同視之。他特意用“道”的生成本源，為“情本體”說進(jìn)行正名。作為天道或人道，“道始于情”，此情(情感、情欲、情境)是人性中最本質(zhì)的方面。隨著時間的變遷，“道”逐漸演化為一整套包括典章制度、儀式風(fēng)俗與行為規(guī)范在內(nèi)的“禮”。同樣，“禮生于情”，但“禮”也被當(dāng)作規(guī)制人類個體道德行為的準(zhǔn)則。在群居性社會中，“禮”通常作為社會風(fēng)俗和倫理原則，主要用來協(xié)調(diào)人際關(guān)系。論及個人的內(nèi)心，諸如此類的“禮”都會對人的“情感”和具體“情境”產(chǎn)生主要影響。

在久遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中，和諧通常在中國傳統(tǒng)中被標(biāo)舉為政通人和的理想范式，而公正一直在西方傳統(tǒng)中被膜拜為善治良政的至要基石。舉例來說，孔子將“和(諧)”奉為賢達(dá)理政的最終目標(biāo)。亞里士多德則把“公正”視作所有其他主德(智慧、勇敢、節(jié)制)的綜合結(jié)果。在公正、公共理性與“現(xiàn)代社會性道德”方面，西方一直較為重視。在公民社會組織和管理方面，公正乃是最為重要的基石，因為它為人類社會提供了本體論基礎(chǔ)。在人類歷史的長河中，公正的支點作用顯而易見，最早體現(xiàn)在古代雅典政體之中，是代表健康民主制度的里程碑，如今依然是確保相互合作與共同福祉的關(guān)鍵。所以，若沒有充分履行公正，人類社群就不能維持長治久安。不過，公正并非萬能。人類就其本性而言，既是理性存在，也是情感存在。人具有多重需要，從低層到高層，包括生理、社會、友情、認(rèn)知、審美與精神等諸多層級。在原則意義上，公正基于理性，特別有助于確保社會組織秩序；和諧基于情感，特別有助于疏通人際親和關(guān)系。從各種人類需要來看，這兩者實則須臾不離。由此可見，公正在確保社會秩序方面具有優(yōu)先性，和諧則是對人類社會與世界未來的幸福承諾。當(dāng)下語境里，在考慮和諧之前，最好先多思索如何踐行公正，否則其建設(shè)性就會低于人們的期待；在切實推行公正之前，倘若自以為是地采用和諧的指令原則，那就有可能如同在沙灘上建筑城堡，會妨礙構(gòu)建以公正為根基的社會制度和“現(xiàn)代社會性道德”。

需要指出的是，盡管“理性公正”是實現(xiàn)“情感和諧”的前提條件，并在公共理性與“現(xiàn)代社會性道德”領(lǐng)域里起著必不可少的作用，但它與理性至上式公正并不等同。實際上，李澤厚對西方意識中理性至上傾向表示懷疑，多次批評工具理性與理性至上的負(fù)面效應(yīng)和泛濫現(xiàn)象，而且斷言僅靠理性至上式公正不足以適當(dāng)應(yīng)對所有人類事務(wù)或滿足人類的所有需求。為了解決這一問題，他有意拓展了“情本體”的范圍，將其設(shè)立為一種替代方式，用以平衡理性至上與公正膜拜的偏差。他反復(fù)倡導(dǎo)“情感和諧”的思想理念，明確表示“和諧”在豐富人際關(guān)系和構(gòu)建社會共生方面的獨特作用。在我看來，李澤厚的相關(guān)思考，均指向他念茲在茲的最終目的。也就是說，他力圖將中國思維方式和價值觀念中的優(yōu)秀部分，轉(zhuǎn)化為今日社會本體論中不可或缺的互補(bǔ)性組成部分。他也將其奉為一種成果性貢獻(xiàn)，希冀協(xié)助人類應(yīng)對目前與道德相關(guān)的種種挑戰(zhàn)。簡言之，李澤厚是從跨文化立場出發(fā)，憑借轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造來設(shè)立一種有利于人類共存的整全倫理范式。

在這方面，李澤厚的努力結(jié)果部分地反映在他對和諧與公正相互關(guān)系的實用性思索之中，這在其2017年以來的著述中表現(xiàn)得愈加顯著。他在論述中斷言，從人際關(guān)系的互惠性和人類社會的未來角度看，“情感和諧高于理性公正”。但在社會現(xiàn)實的目前階段，公正具有第一優(yōu)先性，因為它明確區(qū)分是非與對錯，主持平等與合理，等等。在這里，和諧雖高于是非明確、公平合理的公正，但又不能替代公正，這是在公正基礎(chǔ)上的和諧，所以只能“范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建”“現(xiàn)代社會性道德”，而不能決定、管轄公正?！昂椭C”屬于“以德(教)化民”，“公正”屬于“以法治國”。[3](P.49)李澤厚進(jìn)而澄清了如下要點：和諧與公正之間的聯(lián)系，類似于“法治”與“人治”之間的聯(lián)系。社會必須有了“法治”之后才好講“人治”，有了“公正”才好講“和諧”。[3](P.60)就積極意義上的“人治”而言，原本目的是通過賢能實施仁政，這向來被譽(yù)為儒家“內(nèi)圣外王”的政治理想。就潛在的“危險”趨向而論，這里是指在沒有充分落實“法治”“公正”的情況下貿(mào)然推行“人治”“和諧”。李澤厚經(jīng)常關(guān)切的是：要堅持法治，輔以人情，而不是相反；要重視傳統(tǒng)德治人治中的“情本體”精神如何能注入到現(xiàn)代法治中。 [1](P.193)

基于上述觀點，我認(rèn)為在審視“情感和諧高于理性公正”的命題時，還需要系統(tǒng)考慮下列幾個方面：其一，從中西比較的角度來看，在原典儒學(xué)傳統(tǒng)中，“和諧”是社會建構(gòu)的至高層級，“情本體”作為“情感和諧”的基質(zhì)，具有生發(fā)和生成的本根性。在西方倫理傳統(tǒng)中，“公正”是社會建構(gòu)的至高原則，“公共理性”作為“理性公正”的基石，具有公平正直和無偏無私的規(guī)定性。其二，從中外社會管理的歷史經(jīng)驗與教訓(xùn)來看，無視和諧的公正是冰冷的，缺乏公正的和諧是虛弱的。前者會導(dǎo)致人際關(guān)系的稀薄化，后者會導(dǎo)致監(jiān)護(hù)話語的空洞化，這表明兩者內(nèi)含一種互動互補(bǔ)的辯證關(guān)系。其三，從目的論角度來看，李澤厚所提出的命題旨在反對理性至上主義，尤其是反對片面化與扭曲化的工具理性至上主義，試圖以儒家注重的合情合理傳統(tǒng)來糾偏或補(bǔ)正西方崇尚理性的極端傾向及其社會弊端(譬如人情冷漠或人際關(guān)系的稀薄化等)。其四，從人性、人文性與人性化需求的角度來看，指向人類社會與世界未來發(fā)展的“情感和諧”觀念，不僅符合和睦相處的社會理想與情理并濟(jì)的中和之紀(jì)，而且符合自然萬物并生與人類和諧共存的秩序之美。不過，若從命題意涵的內(nèi)在邏輯角度來看，首先需要從人類生存狀況及其社會需求出發(fā)，先行厘清“和諧”所指的基本形態(tài)與相關(guān)條件，繼而闡明助推“和諧”的背后驅(qū)力或范導(dǎo)原理。

二、三種和諧形態(tài)

羅爾斯(John Rawls)和桑德爾(Michael Sandel)曾就公正的模式及其限制多有論爭。有鑒于此，李澤厚訴諸原典儒學(xué)傳統(tǒng)，出于補(bǔ)苴罅漏的理論自覺，概述自己的“哲學(xué)倫理學(xué)”。與桑德爾推崇“共同善”與“好生活”相比，李澤厚倡導(dǎo)如下三種和諧形態(tài)，即人際和諧、身心和諧、天人和諧(人與自然生態(tài)的和諧)。它們“作為‘情理結(jié)構(gòu)’‘關(guān)系主義’對現(xiàn)代社會性道德的‘范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)’，才是維系人類生存延續(xù)的最高層也最根本的‘共同善’和‘好生活’，這才是‘目的’所在”[3](P.49)。據(jù)我理解，在人類面臨無數(shù)挑戰(zhàn)與危機(jī)的當(dāng)下，這三種和諧形態(tài)的重要性和必要性，就在于有助于改善人類生存狀況，有助于緩解社會撕裂、心理文化問題與自殺、全球變暖與生態(tài)環(huán)境惡化等挑戰(zhàn)與危機(jī)。另外，這三種和諧形態(tài)所提供的替代性架構(gòu)，不僅在理論上具有目的論導(dǎo)向，而且在實用意義上是人所向往的境界。不難看出， “人際和諧”可被視作處理社會撕裂問題的良方， “身心和諧”可被用作緩解心理文化問題與減少自殺現(xiàn)象的療法，“天人和諧”可被當(dāng)作解決全球變暖與生態(tài)環(huán)境惡化問題的手段。這三種和諧涉及三個領(lǐng)域，即社會、個體與生態(tài)環(huán)境。

我們先從原典儒學(xué)傳統(tǒng)的“關(guān)系主義”(guanxi-ism)視角出發(fā)來審視社會領(lǐng)域里的“人際和諧”向度?！瓣P(guān)系主義”這一新詞可以理解為“道德關(guān)系主義”，它將人際關(guān)系理解為道德關(guān)系。這種關(guān)系主義植根于中國人的心理意識和社會現(xiàn)實之中，旨在處理復(fù)雜社會網(wǎng)絡(luò)中的人際關(guān)系，在功用特征上有別于“個體主義”和“集體主義”?！爸袊匾暤那『檬莻€體間以血緣為軸心紐帶，非平等地所開出的由親及疏、由近及遠(yuǎn)從而各有差異的多種不同的‘關(guān)系’。這‘關(guān)系’是理性秩序，更是情感認(rèn)同，‘關(guān)系’產(chǎn)生于情境。”[3](P.27)簡言之，“關(guān)系主義”在指向“人際和諧”時借助的是情感與親情。其起源可追溯至古代的禮樂文化，此文化的初衷是用于治國理政和教化民眾?！岸Y”是典章制度、風(fēng)俗禮儀與行為規(guī)范的綜合體，也是一套用來建立社會分層與維持社會秩序的復(fù)雜教義系統(tǒng)。時至今日，某些教義仍有影響。例如， 基于“天、地、君、親、師”構(gòu)成等級的“五位”(五牌位)，介于“父子、夫妻、君臣、兄弟及朋友”關(guān)系之間的“五倫”，要求“父慈、子孝、夫義、婦聽、兄友、弟恭、長惠、幼順、君仁、臣忠”的“十義”。上述“五位”“五倫”與“十義”，連同托于“禮”的“三本”說，共同昭示出原初等級與人際關(guān)系。據(jù)荀子所述：

天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。 [4](《禮論》，P.757)

因此，“禮”倡導(dǎo)人們“上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”。值得注意的是，“上事天，下事地”，有助于塑造虔誠的德性；“尊先祖”的行為，有助于育養(yǎng)孝順的品質(zhì)；“隆君師”的行為，有助于培養(yǎng)敬畏之心。它們均本于“情”，可為社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系層面帶來某種準(zhǔn)宗教色彩。在“天、地、君、親、師”的“五位”系列中，李澤厚有意用“國”代替“君”?！皣彼蟮氖恰皭邸倍恰熬次贰?，因為“天、地”之下的“國”等同“鄉(xiāng)土”，是從人所居住、生長、關(guān)懷的那片土地、家園和國家生發(fā)出來的。(1)“天、地、君、親、師”的舊秩序被“天、地、國、親、師”的新結(jié)構(gòu)所取代。新的等級結(jié)構(gòu)被視為中國宗教性道德的一部分。參見李澤厚《倫理學(xué)綱要》，北京：人民日報出版社，2010年，第187-190頁；李澤厚《關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問》，劉再復(fù)《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第231頁。李澤厚解釋說：“中國傳統(tǒng)的‘上帝’、‘天地’以其物質(zhì)性與人間血肉更自然地聯(lián)結(jié)在一起?！斓厣衩骶托凶咴凇畤?、親、師’之中，它構(gòu)成了神圣的歷史和歷史的神圣?！畤鞘裁?？鄉(xiāng)土?！H’是什么？是以血緣親屬為核心的人際關(guān)系。……‘師’是什么？是人賴以生存的經(jīng)驗、記憶、知識，即歷史?！憋@然，這一替換更適合現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會生活，而“君”作為封建遺產(chǎn)，已然成為過去。

歷史地看，上列所尊“五位”，是從“三本”引申而來，似與“五倫”隱性關(guān)聯(lián)，由此形成復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò)。分別來說，“五倫”中的“父子”關(guān)系，基于仁慈與孝敬的德性；“夫妻”關(guān)系，基于溫柔與服從的德性；“君臣”關(guān)系，基于禮貌和忠誠的德性；“兄弟”關(guān)系，基于慷慨與恭順的德性；“朋友”關(guān)系，基于誠實與信任的德性。維持這些人倫關(guān)系的正是社會化和規(guī)范化的“人性情感”。于是，個體無一例外地生活在這種并不平等的“關(guān)系”(人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò))之中。在這里面，人們發(fā)現(xiàn)和體驗生活的意義、生命的價值與生活的方式。所列“十義”，涉及更多的關(guān)系和內(nèi)容。其范圍更加廣闊，意在維系大型社群的和諧氛圍。其所要求的德性也更加多樣，但都以情感為本位，以親情為導(dǎo)向，最終旨在建立一種關(guān)系主義倫理。若“三本”“五位”“五倫”“十義”能借由情感和德性的紐帶有序運作，那么，“人際和諧”就有可能得到有效的滋養(yǎng)和確立。即便社會結(jié)構(gòu)或社會網(wǎng)絡(luò)在家庭之中及社會成員之間含有不平等性，但它仍會持續(xù)強(qiáng)調(diào)和諧本身。因為和諧是情感性的，唯有借助和諧的手段，人際關(guān)系才能真正延續(xù)長久，“十義”才能幫助人們將肉欲予以理性化和規(guī)范化，最終才會使“情理結(jié)構(gòu)”以非本體論的互惠方式轉(zhuǎn)化為“人際關(guān)系”。當(dāng)然，“人際關(guān)系”顯然不平等，但能和諧共存；與其關(guān)聯(lián)的“情理結(jié)構(gòu)”，也會隨著“人際關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)的不同而變化?？傊?，中國的關(guān)系主義倫理，既有別于希臘的德性倫理，也不同于羅爾斯的“公正感”，因為后兩者都是以平等和個體主義為前提的。[3](PP.54-55)

然而，儒家認(rèn)為“人際和諧”不能按照單一軌跡得到全面發(fā)展。事實上，禮樂文化具有雙向功能，禮自外作，樂由中出。禮自外作而別異，是根據(jù)社會等級把相關(guān)規(guī)范從外部強(qiáng)加于人；樂由中出而和同，是因為音樂發(fā)自于內(nèi)、感于外物而生。通常來說，音樂所追求的和諧具有多重功能。例如，和諧會審定外物誘發(fā)的情感，會滿足人們幸?？鞓返男枨?，還會為了維持社會秩序而促進(jìn)人際關(guān)系的和諧共存。

故樂在宗廟之中，則群臣上下同聽之，莫不和敬；閨門之內(nèi)，則父子兄弟同聽之，莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，則長少同聽之，莫不和順。故樂者，審一以定和者也。[4](《禮論》，P.809)

由此可見，“和敬”“和親”與“和順”這三種精神，各自被賦予和諧上下各界人群關(guān)系的潛能。在這方面，音樂和諧從結(jié)構(gòu)上類似于“人際和諧”。事實上，儒家樂教與禮教彼此互補(bǔ)，其目的在于上達(dá)和諧境界。這種和諧主要借助人性感情得以實現(xiàn)，它既是理性秩序，也是情感邏輯，有助于促進(jìn)家庭和諧與社會和諧。[3](PP.56-57)

至于個人領(lǐng)域里的“身心和諧”向度，本屬文化心理學(xué)層面，在很大程度上有賴于人類個體內(nèi)在的“情理結(jié)構(gòu)”。在柏拉圖主義那里，靈肉二分法可謂持之以恒、影響久遠(yuǎn)。鑒于身體的必朽性及其消極限制，肉身被假定為心靈的牢獄。根據(jù)“俄耳甫斯教派-畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的合成論”(Orphic-Pythagorean conglomerate)觀點[5](P.236)，心靈被看作具有不朽性和輪回性。與此相反，在中華文化傳統(tǒng)中 ，身心雖有分別，但身心合一總是備受推崇。這種合一性，在心智運動與文化心理意義上，指向“身心一體”或“身心和諧”。舉例來說，前者展示在武術(shù)表演的活動中，后者蘊涵在“情理結(jié)構(gòu)”的發(fā)展中。

根據(jù)中國的思維模式，人的身體被喻為物質(zhì)欲望的源泉，所欲求的對象包括日用必需品、生活條件和傳宗接代等，通常由于欲壑難填而滋生種種問題。人之心智與人的心臟相關(guān)聯(lián)，從而形成主司推理和思維等認(rèn)知活動的感官能力。當(dāng)個體為身體欲望所控制時，就會貪得無厭，眼中唯有自己，而無他人。不過，這些欲望可借助人的理性和人文，轉(zhuǎn)化成人性情感。而人性情感通常會理性化、道德化或社會化。因為人之為人，畢竟是理性、道德和社會存在。當(dāng)人性情感的修養(yǎng)達(dá)到一定程度時，人類個體就會從互惠或仁愛的視域出發(fā)，變得敦厚體貼，眼中不再僅有自己，而是能為他人著想。當(dāng)這樣的情感升華到高尚程度時，人就會變得無私而利他，就會更多關(guān)心他人而非自己。這種將身體欲望轉(zhuǎn)化為人性情感的過程，就是“情理結(jié)構(gòu)”的塑建過程。

在李澤厚看來，“情理結(jié)構(gòu)”為人類所特有。此復(fù)雜的“情理結(jié)構(gòu)”，就等于人性或人性心理。[2](P.648)出于同樣的原因，人性不是自然性，而是人化的自然，是人文與人性能力發(fā)展的結(jié)果。因此，從原則上講，人性問題是“情理結(jié)構(gòu)”問題。這個結(jié)構(gòu)在外在人文上表現(xiàn)為“情境、情感對‘公正’的范導(dǎo)”，在內(nèi)在人性上表現(xiàn)為“人性情感與人性能力、善惡觀念的諧同”。[3](P.64)如此一來，塑建“情理結(jié)構(gòu)”，就是樹立人性，因為它是決定人之為人的關(guān)鍵。人性主要包含三個部分，涉及知、情、意三個互動互滲的維度。認(rèn)識以知為主，審美以情為主，道德以意為主。認(rèn)知維度(知)主要是認(rèn)識論的，情感維度(情)主要是審美性的，意志維度(意)主要是倫理性的。它們以微妙和復(fù)雜的方式，與人類大腦中神經(jīng)元各區(qū)域間的不同通路、網(wǎng)絡(luò)和信息形成不同關(guān)聯(lián)、結(jié)構(gòu)、形態(tài)和模式，這些東西又以不同方式、層級、種類和類型產(chǎn)生諸多變異，其形態(tài)之繁細(xì)、復(fù)雜、精妙，只有后世腦科學(xué)才能窺奧堂、得結(jié)果。[3](P.400)

通常來說，知、情、意三個維度，會協(xié)同促使人性能力的成長。這將涉及三大要素：一是“理性內(nèi)構(gòu)”，通過認(rèn)識能力，使人能夠處理數(shù)字與邏輯等。二是“理性凝聚”，借助意志能力，使人能夠因循道德恰當(dāng)行動。三是“理性融化”，借助審美能力，使人感受優(yōu)美和發(fā)現(xiàn)真善。[1](P.163)這三種要素與情理之間復(fù)雜交織的關(guān)系密切相連，由此促進(jìn)或提升 “情理結(jié)構(gòu)”的發(fā)展。

人類個體的“情理結(jié)構(gòu)”，在儒家那里被視為深層結(jié)構(gòu)，也就是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定式、情感取向。它可以說是意識、潛意識、情緒、欲望和理性相繳繞糾纏的復(fù)合物，由此將人性的情理融合為一個復(fù)雜整體。在這里，情與理兩個方面彼此交融、滲透、貫通和統(tǒng)一。[3](P.368)據(jù)李澤厚所述，塑建“情理結(jié)構(gòu)”的方法論，主要基于“歷史具體”與“度的把握”彼此關(guān)聯(lián)的雙重考慮。相較于“理性至上”的基本觀點，“此方法不贊成用一種抽象的理性原則普遍地直接地施加在一切事物之上，不贊成倫理道德來自這種普遍適用的抽象理性”[3](P.25)。據(jù)筆者所見，“歷史具體”因時而異，循情而變。它們與中華傳統(tǒng)思想中時過境遷、境遷情變的理念相關(guān)。因此，在人生、文化、歷史與實踐中，具體遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于普遍。就“度”而言，它可在具體情境中出于特殊緣由來做出正確或恰當(dāng)之事?！岸取笔且环N藝術(shù)，用以調(diào)節(jié)重要因素的恰當(dāng)比例，最終取得良好的結(jié)果。有鑒于此，“度”在用來塑建人類個體的“情理結(jié)構(gòu)”時，就會創(chuàng)構(gòu)一種適當(dāng)?shù)那槔砭C合體，也就是情感部分與理智部分彼此和諧的綜合體。所有這些就有可能實現(xiàn)上面所說的“身心和諧”。

接下來讓我們審視一下生態(tài)環(huán)境領(lǐng)域里的“天人和諧”問題。李澤厚所言的“天人和諧”，在概念上隱含于“天人合一”之中。在中華傳統(tǒng)思想中，“天”的觀念用來意指天地、宇宙、自然、天道或天理等。如今，“天”的含義被擴(kuò)展延伸，可用來表示自然生態(tài)環(huán)境。人們出于全人類自身的生存，也越來越關(guān)注全球變暖現(xiàn)象，越來越重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)。

究其本質(zhì)，“天人和諧”關(guān)乎人與自然關(guān)系的和諧合作，其目的在于保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，提升人類整體的生活質(zhì)量。在李澤厚看來，“天人和諧”涉及一種“有情宇宙觀”，同“科學(xué)宇宙觀”形成對照。[2](P.393)這種“有情宇宙觀”，意味著對物質(zhì)世界、人類生活和人類生存采取積極態(tài)度。因此，它以情感類比的方式，將人的身心與自然萬物聯(lián)系起來，從而肯定、重視和提升理性化之人的自然需要、欲望、情感，不去刻意追求離開肉體的靈魂超升、天國進(jìn)入。[3](P.62)對儒學(xué)來說，“活”的(生命)意義就在“活”(生命)本身，就應(yīng)在人生世事里面尋求。因為，人首先“活”在天地自然之中，含辛茹苦、掙扎奮斗。這便是儒學(xué)之所以賦予“活”(生命)以宏大宇宙之情感性肯定意義的由來。事實上，宇宙本無情，自然本中性。然而，儒學(xué)偏偏認(rèn)為“天地之大德曰生”(《周易·系辭傳》)，“ 仁，天心也”(《春秋繁露》)，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(《周易·乾卦》)。這里，“天地”或“天”，意指宇宙或自然；所謂“生”，意指賦予萬物以生命。宇宙的這種化育能力被視作“大德”，等同于“仁德”。顯然，這種“大德”或“仁德”從本質(zhì)上講是有情的，是以“情”為體，將“人活著”予以宇宙性的泛情感化，即給予整個“宇宙—自然”以溫暖的、肯定的人的情愛性質(zhì)，以此來支撐“人活著”的現(xiàn)實。[2](P.393)這便使人受到鼓舞，從而追求全面發(fā)展自己的本性，同時還有意幫助他者來參與同類作為。此外，這種思想還建議人們“贊天地之化育”(《中庸》)、“曲成萬物而不遺”(《周易·系辭傳》)，由此上達(dá)人“與天地參”(《中庸》)的境界。 這種“參”，可謂儒家式的“三位一體”，意味著天、地、人“三才”結(jié)成一體。這類似于“天人和諧”或“天地人和諧”。于是，從生態(tài)環(huán)境意義上講，這就要求人們具有相關(guān)意識并采取實際行動，為全人類照看好天下萬物，保護(hù)好生態(tài)系統(tǒng)。

三、和諧背后的驅(qū)力

從實用意義上講，什么是推動上述三種和諧形態(tài)的重要動因？正是“中國宗教性道德”。這種道德的組成，包括上述四個已知觀念，即原初等級(“三本”“五位”“五倫”“十義”)、“關(guān)系主義”“情理結(jié)構(gòu)”與“有情宇宙觀”，還涉及更多其他要素，如“人與宇宙協(xié)同共在”和“天民”等。

在李澤厚的表述中，“人與宇宙協(xié)同共在”時常被簡化為“人與宇宙共在”。 這一觀點引申為“有情宇宙觀”，其意是以相隨互伴模式(concomitant mode)促進(jìn)人類生成與自然保護(hù)。在發(fā)生學(xué)意義上，它源自“天人合一”的傳統(tǒng)理念，表示相關(guān)雙方彼此依賴互惠。在哲學(xué)意義上，它被看作一種形而上學(xué)假設(shè)，涉及“物自體”。沒有這一假設(shè)，就沒有基于感知的經(jīng)驗之源，也沒有基于形式的力量與情感之因。宇宙本身“引致”出先驗的未知對象，人為操作與符號系統(tǒng)“創(chuàng)構(gòu)”出先驗的認(rèn)知主體。從歷史本體論的觀點來看，這兩者是在人類實踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的。憑借“以美啟真”與“自由直觀”，人類就能設(shè)法窺探宇宙的奧秘，安頓此在人生。正是這個充滿偶然性和自發(fā)性的活生生的生命，溝通著人與宇宙。人們因此發(fā)現(xiàn)，有必要以“人與宇宙協(xié)同共在”的名義，來建立“物自體”這一形而上學(xué)假設(shè)。正是這一假設(shè)，成為此在人生與人之為人不可或缺的前提。唯有借此假設(shè)，才能使人把各種秩序賦予宇宙(自然)成為可能。[6](PP.53-54)盡管此處所說的“各種秩序”在歷史、文化和概念上各有不同，但它們均傾向于承認(rèn)人與萬物在宇宙整體中所結(jié)成的動態(tài)性、連續(xù)性和重要的互動關(guān)系。在這方面，它們看似在物質(zhì)和形而上學(xué)意義上表現(xiàn)出一種共生原則(a principle of symbiosis)。

談及“天民”，這在孟子看來可謂人所能夠成就的至高范型。他們實際上是指“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”[7](P.208)。另外，他們是可盡天理的經(jīng)世濟(jì)民者，其自身擔(dān)負(fù)著使命感，推崇并踐行知行合一之道，既是“達(dá)可行于天下而后行之者”，也是“正己而物正者”。[7](P.285)他們的所知所行，因循的是崇高的“天理”或“道德原則”。在原典儒學(xué)那里，“天民”德行高尚，超過“大人”，能夠知天、用天、配天、事天。但從實用觀點看，孟子似乎將“天民”與“仁人志士”等同視之。換言之，“天民”追求的是“仁民而愛物”[7](P.298)的理想。所謂“仁民”，是“親親”之情外延或推廣到社會成員的結(jié)果。所謂“愛物”，是根據(jù)互惠法則關(guān)照佑護(hù)萬物的善行。舉例來說，孟子出于“仁民而愛物”的意識，特意勸導(dǎo)人們“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”[7](P.5)。如此一來，林木與魚類不僅得到保護(hù)，而且能夠豐產(chǎn)豐收。人們依此就能獲得充足的生活資源，從而過上善好的生活。反之，濫砍、濫捕、濫用自然資源，就會導(dǎo)致有害的后果，就會剝奪自然的化育能力。這種不計后果的行為，形同“殺雞取卵”。

那么，“中國宗教性道德”對于人類生存狀況有何其他助益呢？在李澤厚看來，此道德會引致一種“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，改良性地創(chuàng)造或創(chuàng)立一種新的倫理道德與政治經(jīng)濟(jì)體制。因此，可將其用作一種“范導(dǎo)原理”，借以適當(dāng)構(gòu)建“現(xiàn)代社會性道德”和政治經(jīng)濟(jì)體制，使其首先成長在中國，然后逐漸普及和適應(yīng)到全人類。[2](PP. 140-141)也就是說，它們能夠用來深化和提升“中學(xué)為用”，影響和補(bǔ)充“西學(xué)為體”。

從目的論上講，李澤厚依照自己的思路，所追求的目標(biāo)至少可分為三個向度。他將“中國宗教性道德”當(dāng)作“范導(dǎo)原理”，將“現(xiàn)代社會性道德”視為“構(gòu)造原理”。源自中國思想資源的宗教性道德，涉及“三本”“五位”“五倫”“十義”等主要內(nèi)容，同時關(guān)乎上述三種和諧形態(tài)。比較而言，源自西方思想資源的“現(xiàn)代社會性道德”，主要是由平等、自由、人權(quán)與民主所構(gòu)成，主要關(guān)注的是公正的有效性。(2)參見李澤厚《人類學(xué)歷史本體論》，青島：青島出版社，2016年，第391頁；李澤厚《倫理學(xué)綱要續(xù)篇》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第63頁；李澤厚《倫理學(xué)綱要》，第33、190頁。在實用意義上，“中國宗教性道德”與“度”這一實際操作藝術(shù)有關(guān)，同時與“情本體”這一哲學(xué)基礎(chǔ)相聯(lián)。當(dāng)其用作“范導(dǎo)原理”時，就有可能如其所期待的那樣，有助于范導(dǎo)適當(dāng)構(gòu)建“現(xiàn)代社會性道德”。自不待言，社會生活有賴于多種多樣的法則。這些法則源自“現(xiàn)代社會性道德”、法典、形式公正、個體主義、功利主義、自由主義以及恪守“權(quán)利先于善”的公共理性所形成的一座大倉庫。它們不是以抽象與機(jī)械的方法付諸實施，否則就會引發(fā)某種有害的后果，就會將社會交往置于危險之中。因此，要在充分考慮具體情境的情況下，將它們引入到社會生活之中，這需要借用源自原典儒學(xué)的“中國宗教性道德”予以矯正或調(diào)整。它們之所以有助于減少生硬法則所導(dǎo)致的負(fù)面效應(yīng)，就是因為它們更注重和諧而非其他價值觀念。

首先，在我看來，倘若“中國宗教性道德”能夠適應(yīng)世界各地的不同情境，那就有可能豐富全球倫理準(zhǔn)則，有利于促進(jìn)跨民族或“跨國恩惠”(transnational beneficence)。按照米勒(Richard W. Miller)的說法，“跨國恩惠”的真正訴求，與跨國互動和跨國責(zé)任的真正訴求密不可分。如果沒有相互依存、相互信任、相互尊重和欣賞諸如每個人生而平等這些可資使用的價值，這些訴求就無法得到滿足。置于上列條件的隱性根基，在部分程度上就是共鳴原則與奉獻(xiàn)原則。面對這兩條原則，真正的踐行者理應(yīng)讓前一原則基于后一原則。如此一來，他們就會將這兩條原則發(fā)揮到極致，從而對人類需要表現(xiàn)出巨大關(guān)切和積極反應(yīng)。(3)參見Richard W. Miller. Global Justice: The Ethics of Poverty and Power. Oxford: Oxford University Press, 2010, p.6,pp.17-18, pp.23-25。不過，這一道德場域有其局限。故此，在大多數(shù)情況下，法律保護(hù)不可或缺，因為“憑借法律而非私人積極性來貫徹恩惠的訴求，會保護(hù)有責(zé)任感的人們免受綜合性的打擊，這種打擊來自那些并沒有兌現(xiàn)自己恩惠責(zé)任的人們”[8](P. 212)。也就是說，法律可讓富有公心、意在給予的公正和善良之人，免受充滿私欲、損人利己、試圖獲取之人的剝奪與坑害。

其次，“中國宗教性道德”有助于建立一個“人性化世界”，其特征是人與人之間的關(guān)系和諧互動、情理交融。這個“人性化世界”與“物自體世界”并行不悖，其特征是人與自然共在、不乏“理性神秘”。恰如當(dāng)前社會生活所示，人際關(guān)系日漸稀薄化，猶如含氧稀少的高原空氣。此類現(xiàn)象具有普遍性，是過度個人主義和缺乏惻隱之心所致。所幸的是，儒學(xué)的“關(guān)系主義”可在這方面發(fā)揮重要作用。它對人的生命、人際關(guān)系與社群中家庭式氛圍的仁愛關(guān)切，會使社會交往與人性情感復(fù)雜地交織在一起。當(dāng)它被奉為適當(dāng)構(gòu)建“現(xiàn)代社會性道德”的“范導(dǎo)原理”時，就能用以平衡那種恣意妄為的個人主義，用以支持公共理性與理性化社會秩序。簡言之，儒學(xué)的“關(guān)系主義”既是道德性的，也是情感性的；既與社會性道德的情感基礎(chǔ)重疊，又可將此情感基礎(chǔ)予以強(qiáng)化。但是，它無法避免道德與情感兩個領(lǐng)域里存在的矛盾和沖突。因此，它需要依照具體的情境和語境予以分析和處理。[3](PP. 58-62)

最后，“中國宗教性道德”是以情為基、以人為本，但并不否定理性。在實踐中，它要求中和式的情理融合。因此，它可用來抗衡西方主流中過度使用工具理性的問題。今日，在成為問題的人類生存狀況與社會生活里，人們時常會看到工具理性的濫用現(xiàn)象，結(jié)果在諸多情況下，人就顯得過于算計、過于功利、過于自私，這對人際關(guān)系和社會互動有害無益。故此，要解決或緩解這類問題，就需要一種替代性方案，這在一般意義上指向“中國宗教性道德”，在特殊意義上指向合情合理的“情理融合”。

在我看來，以上所言作為一種理論視野有其合理性，但仍需要一種前提條件。該條件就是 “公正”，此乃“現(xiàn)代社會性道德”建立的根基。換言之，作為“權(quán)利先于善”的優(yōu)先性，公正是不得不先行設(shè)定的重要門檻。在當(dāng)下中國，“現(xiàn)代社會性道德”的根基并不牢固，如此“中國宗教性道德”就無法在充分意義上發(fā)揮“范導(dǎo)原理”的作用，即便道德感或道德意識(良知)被認(rèn)為植根于中國人的心理意識之中。因此，我比較贊同羅爾斯提出的“公正即公平”(justice as fairness，或譯為“正義即公平”)之說。此說與原初的平等立場和社會契約傳統(tǒng)有關(guān)。就其特征而言，羅爾斯這樣論述：公正是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。某些法律和制度，不論它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不公正，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于公正的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。所以，在一個公正的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由公正所保障的權(quán)利，決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。若使我們?nèi)淌芤环N不公正，只能是在需要用它來避免另一種更大的不公正的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和公正是決不妥協(xié)的。(4)參見John Rawls. The Theory of Justice. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.3-4;羅爾斯《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第1-2頁。的確，公正在實踐中涉及一系列主導(dǎo)原則，其中就包括構(gòu)建有序社會的法治、分配基本權(quán)利和義務(wù)的民主平等、確保個人發(fā)展享有平等機(jī)會的制度原則，等等。簡言之，公正的本性是社會公正。公正作為社會制度的核心德行，關(guān)乎最具決定性的方式。正是依此方式，“主要制度從社會合作出發(fā)，分配根本權(quán)利和義務(wù)，決定有利因素的分派”(5)參見John Rawls. The Theory of Justice, p.7;羅爾斯《正義論》，第4頁。。

然而，在建構(gòu)一個全面意義上的公正社會時，僅從功利主義與自由主義視角出發(fā)，將公正概念局限于政治話語是明顯不夠的。功利主義方法認(rèn)為，公正就是將功利或福祉最大化。但這會導(dǎo)致兩大缺陷：其一，它使公正與權(quán)利成為一種算計事宜而非某種原則；其二，它推平所有人類的善，毫不考慮其質(zhì)性差異，將它們置換成單一性的和等同性的價值尺度。[9](P. 260)至于自由主義方法，它將公正視作尊重選擇的自由，因此認(rèn)真對待權(quán)利，篤信公正要比算計意味著更多東西。不過，它傾向于接受人們?nèi)缙渌堑钠珢郏灰笕藗內(nèi)ベ|(zhì)疑或挑戰(zhàn)帶入公共生活中的那些偏愛與欲望。根據(jù)自由本位的理論，“我們所追求的那些目的的道德價值，我們所過的生活的含義和意義，我們所共享的共同生活的質(zhì)量與品性，都將超出公正的領(lǐng)域”[9](PP. 260-261)。因此，需要第三種方法來深思熟慮公正問題，來仔細(xì)研究公正社會與德性修為和共同利益(共同善)如何聯(lián)系、互動的問題。這代表桑德爾所持的堅定立場。如其所言：我們不可能僅僅通過使功利最大化，或保障選擇的自由，就形成一個公正的社會。為了形成一個公正的社會，我們不得不共同思考良善生活的意義，不得不創(chuàng)造一種公共文化以容納那些難免產(chǎn)生的各種分歧。無論我們所爭論的是財政援助、代孕母親、同性婚姻、反歧視行動、軍事服務(wù)、首席執(zhí)行官的工資，還是使用高爾夫代步車的權(quán)利等，公正問題都跟不同的關(guān)于榮譽(yù)和德性、自豪和認(rèn)可的觀念綁定在一起。公正不僅包括正當(dāng)?shù)胤峙涫挛?，還指涉正確地評價事物。(6)參見Michael J. Sandel. Justice: What’s the Right Thing to Do?. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2010, p. 261；桑德爾《公正：該如何做是好？》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2011年，第296-297頁。有鑒于此，具有自由中立性的政治話語或論述，需要借助道德和宗教判斷加以補(bǔ)償或補(bǔ)充。這些判斷既涉及用于人格塑造的公民德性，也關(guān)乎追求美好生活的共同之善。從積極意義上講，這種社群主義方法據(jù)說具有雙重作用，一方面會幫助人們超越那種糾結(jié)于自我滿足與物質(zhì)盤算的“沾沾自喜的生活方式”(complacent way of life)，另一方面會幫助人們欣然接受一種由政治權(quán)利、道德和精神志向等內(nèi)容所支持的具有更為宏大目的的生活。從消極意義上講，試圖分離公正與權(quán)利論證和善好生活論證的做法，至少有兩個原因被視為錯誤之舉：第一，在沒有解決實質(zhì)性的道德問題時，要裁決公正與權(quán)利問題總是不可能的；第二，即便可能，也許是不可取的。[9](P. 261)基于上述原因，桑德爾得出如下結(jié)論：同回避參與的政治相比，道德參與的政治不只是一種更加鼓舞人心的理想，而且還是一種為公正社會提供的更有希望的基礎(chǔ)。[9](P. 269)

若將桑德爾的公正立場視為一個整體，我發(fā)現(xiàn)這在某種程度上是亞里士多德聲音的現(xiàn)代回響。桑德爾本人不僅傾向于強(qiáng)調(diào)分配公正與共同利益的關(guān)系，而且傾向于堅持公正的目的論與敬語化特性。另外，他揭示出導(dǎo)致“貧乏性公共話語”的根源，認(rèn)為這種話語“從一個新聞周期轉(zhuǎn)至下一個周期，充斥著各種丑聞、聳人聽聞的消息以及日?，嵤隆?[9](P. 268)?？梢源_定的是，對這種話語的流行性膚淺解讀，在某些情況下，反過來忽悠、迷惑、控制，乃至扭曲的是公眾輿論，即便不是公共理性。

在這方面，李澤厚對桑德爾的上述立場表示某種支持，因為兩人均從政治、目的論、道德與宗教視野出發(fā)，試圖解決公正所面臨的諸種問題。他們的觀點得以凸顯的原因，就在于他們傾向于將公正作為實現(xiàn)目標(biāo)的手段而非其他。此外，他們兩人都堅持認(rèn)為，公正原則在實踐中具有根本性，但仍不足以實現(xiàn)人所追求的最終目的。因此，他們提議將道德與宗教判斷作為補(bǔ)充或范導(dǎo)原理，以期確保尋求公共利益的公正社會的全景。頗為不同的是，李澤厚是在中西方文明互鑒的背景下沿著原典儒學(xué)的思路前行，桑德斯則是在美國社會現(xiàn)狀的背景下沿著亞里士多德的思路前行。李澤厚與桑德爾的不同之處，還在于李澤厚是以人類學(xué)歷史本體論的名義立論。在李澤厚看來，人是歷史存在，人性是人文發(fā)展的結(jié)果。作為人文的部分成果，道德或倫理不僅指向人應(yīng)該如何作為的規(guī)范與習(xí)俗，而且指向人應(yīng)該如何生成的情理結(jié)構(gòu)和文化心理結(jié)構(gòu)。若將其應(yīng)用于社會領(lǐng)域中的人類實踐，這種本體論就會對社會制度的組織和運作產(chǎn)生關(guān)聯(lián)性影響。

結(jié) 論

綜上所述，“和諧高于公正”的命題，代表一種層級考量而非價值判斷。從人類實踐與經(jīng)驗邏輯角度講，和諧以公正為前提條件，在很大程度上源自人的情感而非理性。和諧的三種形態(tài)涉及人際、身心與天人關(guān)系，分屬社會、個體與生態(tài)環(huán)境三大領(lǐng)域。實現(xiàn)三種和諧的可能性所指涉的某些核心觀念，匯成“中國宗教性道德”的理論根基和主要組成部分。和諧是人類社會與世界之未來所追求的終極目標(biāo)。由此觀之，“中國宗教性道德”作為和諧背后的重要動因或助推驅(qū)力，可視作范導(dǎo)原理，有助于適當(dāng)建構(gòu)“現(xiàn)代社會性道德”。另外，從實用意義上講，這一命題還試圖說明 “中用”與“西體”的互動互補(bǔ)關(guān)系。換言之，它旨在特定條件與語境下，通過論述和諧與公正的不同功效，進(jìn)而深化“中用”(中學(xué)為用)，影響“西體”(西學(xué)為體)。

值得強(qiáng)調(diào)的是，在李澤厚的“哲學(xué)倫理學(xué)”架構(gòu)里，“中國宗教性道德”基于自身“準(zhǔn)宗教”的特性，可視為一種范導(dǎo)原理，用來適當(dāng)構(gòu)建“現(xiàn)代社會性道德”。[3](P. 63)也就是說，它訴諸情感與信念，以期諧調(diào)冰冷的推理、僵硬的法律、泛濫的個體主義、過于算計的功利主義，而這些都是構(gòu)成“現(xiàn)代社會性道德”的要素。

然而，“宗教性道德”與“社會性道德”并不能取代對方。這兩者形成與“文化心理結(jié)構(gòu)”相類似的“心理本體”的主要內(nèi)容。事實上，李澤厚在有些時候，是以互換方式使用這兩個術(shù)語，而且確認(rèn)它們具有同等意涵。例如，他認(rèn)為“文化心理結(jié)構(gòu)”僅為人類特有，并從哲學(xué)角度將其等同于“心理本體”。因此，人類(即歷史整體)的積淀于人類個體的，理性的積淀于感性的，社會的積淀于自然的。與此同時，人類原本擁有的動物性感官能力已經(jīng)人化，這意味著已經(jīng)把自然心理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為人類心理結(jié)構(gòu)。這在事實上就是指“內(nèi)在自然人化”“文化心理結(jié)構(gòu)”與“心理本體”。這些用語或概念之所以質(zhì)同而名異，是因為它們關(guān)乎三個已知的領(lǐng)域，即知(邏輯)、意(倫理)、情(審美)三個領(lǐng)域。[2](P. 475)

在李澤厚的倫理學(xué)里，我們會看到“哲學(xué)倫理學(xué)”“哲學(xué)心理學(xué)”“心理本體”與“倫理本體”等概念。這會引發(fā)兩個疑問：一個是關(guān)于“哲學(xué)倫理學(xué)”與“哲學(xué)心理學(xué)”之間的聯(lián)系，另一個是關(guān)于“心理本體”與“倫理本體”之間的聯(lián)系。為此，“人類學(xué)歷史本體論”與中國傳統(tǒng)儒學(xué)相融會而成的“自然人化”理論，追求的是“極高明而道中庸”。一方面將康德的理性絕對主義視作人類倫理本體的建造，并具體化為文化心理結(jié)構(gòu)的塑建；另一方面將中國儒學(xué)的“仁”的情感性注入這一倫理本體，使“先驗”理性具有經(jīng)驗性的操作可能，由此構(gòu)建“實用理性”；再就是為區(qū)分今日“宗教性道德”與“社會性道德”提供理論基礎(chǔ)，由此開啟和發(fā)展“哲學(xué)心理學(xué)”或“先驗心理學(xué)”。[1](PP. 14-15)另外，李澤厚所論的“中國宗教性道德”，意在借助儒家說的“安身立命”和西方說的“終極關(guān)懷”來范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建“現(xiàn)代社會性道德”。其終極目的是將身體、欲望、個人利益和公共理性向“情”復(fù)歸，使人從空泛的“人是目的”(康德)和空泛的“人是此在”(海德格爾)走向人間世界各種豐富、復(fù)雜、細(xì)致的情境性、具體性的人。這一做法實則是以孔子來消化康德和海德格爾，奮力走進(jìn)世界中心。 [1](P. 195)

我以為，李澤厚的“哲學(xué)倫理學(xué)”與其“哲學(xué)心理學(xué)”彼此重疊。他所說的“心理本體”與“倫理本體”也是如此。即便它們在觀念上顯得不同，但在功能上相互關(guān)聯(lián)，彼此都在尋求類似的目標(biāo)。它們最終會構(gòu)成一個本體論問題，與人性完善的成長和人性完滿的實現(xiàn)的趨向相關(guān)。如此一來，他們均涉及“人類學(xué)歷史本體論”的探索。這種本體論提供了一把大傘似的總稱，涵蓋了李澤厚思想中長期關(guān)切的哲學(xué)使命。