陳樂樂 孫蓉鑫

[摘 要] 從個體生命來看，偉大成人經(jīng)由偉大兒童的誕生而實(shí)現(xiàn)自身，是保全了童心的人。與此同時，偉大兒童還造就著偉大的社會，兒童的社會位置和當(dāng)下生活形態(tài)決定了未來良善社會之可能。從兒童是宇宙的原型來看，人類精神將在“永恒的兒童”身上尋求原點(diǎn)和故鄉(xiāng)。兒童不僅是教育學(xué)的學(xué)科根據(jù)，而且是成人、國家和人類精神的根據(jù)。走向偉大兒童即走向一條堅(jiān)守兒童主義的歷史道路。

[關(guān)鍵詞] 偉大兒童;偉大成人;兒童主義

“偉大兒童”是由劉曉東2019年在其發(fā)表的論文中提出的。從古今中西思想史來看，現(xiàn)代教育學(xué)、存在主義哲學(xué)、浪漫主義詩學(xué)以及中國童心主義哲學(xué)等不約而同將兒童置于崇高地位，并走向了發(fā)現(xiàn)偉大兒童的歷史道路。^[1]同時，偉大兒童的發(fā)現(xiàn)也意味著偉大成人的誕生，兒童的地位愈崇高，成人的根系就愈豐饒。在西方哲學(xué)史中，“偉大兒童”是由海德格爾明確提出的，其在“根據(jù)律”講座中通過對存在之天命置送的跳躍而提出了存在自行置送所帶來的“時間—游戲—空間”的自由敞開，并在存在的自行道說中經(jīng)由赫拉克利特的早期哲思發(fā)展出“偉大的孩子們”“最偉大的孩子”“偉大孩子”等思考。^[2]發(fā)現(xiàn)偉大兒童是對盧梭以來發(fā)現(xiàn)兒童的進(jìn)一步深化，是對中國當(dāng)下教育學(xué)中發(fā)現(xiàn)兒童的使命尚未完成的繼續(xù)討論，^[3]也是未來社會文化建設(shè)走向兒童友好理念的新證據(jù)。^[4]

兒童出生后需要浸潤在人類文化中，兒童需要甚至依賴于成人，這是教育的普遍共識。恰恰是對此共識的單方面強(qiáng)調(diào)促成了兒童未能真正進(jìn)入教育學(xué)體系，兒童本身在教育學(xué)那里不是自足或目的，真正的目的乃是作為完全社會化了的成熟大人。教育學(xué)上的“成人中心主義”不僅遮蔽了它自身的學(xué)科依據(jù)（教育學(xué)的學(xué)科依據(jù)即是兒童身上所體現(xiàn)出的秘密，也即童年的整個王國），同時也消解了兒童與成人、兒童與社會、兒童與文化之間的雙向生長關(guān)系，立命于教育學(xué)來發(fā)現(xiàn)兒童是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。從作為個體的成人與兒童的關(guān)系看，中國古代的童心主義、雅斯貝爾斯和馬修斯等人的思想，揭示了偉大的成人必然是由保全了童心的偉大兒童而來。從兒童與社會關(guān)系看，柏拉圖、盧梭和杜威等人探討了兒童與國家、未來人類境況和民主社會的關(guān)系，兒童直接指向了偉大社會的生成。最后，從兒童與人類精神文化看，海德格爾、利奧塔和阿甘本等基于宇宙是一個兒童、兒童是世界的原型、時間是一個兒童等命題，詮釋了人類精神世界的歸宿乃在于尋求偉大兒童。

一、偉大成人即偉大兒童：保全童心的豐饒與完整

從個體生命成長史來看，兒童與成人是一棵樹，不是兩棵樹。兒童身上所體現(xiàn)出的天命天性越受到敬畏，兒童地位的崇高性越被更多的人認(rèn)識到，成人的生命就越值得稱頌和贊美。因此，一方面沒有兒童時期的生長就不會有大人。另一方面看不起或喪失了童心的人可以成長為人，但一定不能成為偉大的成人。從這個意義上說，所有的偉大成人皆是由那些保全了童心的豐饒和完整的偉大兒童而來。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提及，研究一個對象，從始點(diǎn)出發(fā)的論據(jù)和走向始點(diǎn)的論據(jù)是有差異的。比如學(xué)習(xí)政治學(xué)的人，就需要從走向始點(diǎn)的對我們而言的已知的東西出發(fā)。^[5]這看起來像是人的兩端，一方面我們要在保全童心的基礎(chǔ)上極力走向偉大成人，因?yàn)橄鄬τ诔扇说墓ぷ鞫?，兒童有他自己更加重要的使命——造就未來的成人?sup>[6]另一方面?zhèn)ゴ蟪扇艘苍跒閺?fù)返赤子之心而努力，以走向“兒童”為目的。中國古代童心主義哲學(xué)、雅斯貝爾斯和馬修斯等論證了兒童、赤子之心與偉大成人、偉大哲學(xué)家的辯證關(guān)系。

（一）中國古代“童心主義哲學(xué)”：從赤子反觀何謂真正大人

中國古代哲學(xué)中的“赤子學(xué)說”也被稱之為“童心主義哲學(xué)”。赤子之心體現(xiàn)為“性”“本心”，^[7]也是“一念之心”和“原初自然稟賦”。它是未受世俗塵煙浸染的真理之地，同時承載著人類種系進(jìn)化的全部遺產(chǎn)，因此童心是自然意志的結(jié)果，是善端的發(fā)源地，童年則是先驗(yàn)世界的自然展開。^[8]“童心主義哲學(xué)”從自然、生命和宇宙哲學(xué)的角度闡釋了成人的本體是兒童，人心的基質(zhì)是童心，真正的大人是那些未曾失去赤子之心的人。在個體身上，“赤子”與“大人”是同一個生命，同一個精神實(shí)體。在人類發(fā)展進(jìn)程上，“童心”顯現(xiàn)為一種邏輯上先于成人的方式占據(jù)著人類歷史的偉大遺產(chǎn)。

沒有最初之“童心”何談“人心”，沒有“兒童”何來“成人”？在宇宙精神中，“赤子之心”是人類精神的“本源”和“故鄉(xiāng)”，“童年”則是其“目的”和“歸宿”，成人的最終目的乃是向著兒童復(fù)歸。大人失去了“赤子之心”會怎樣呢？沒有“赤子之心”必然做不得真正的“大人”。老子說，“專氣致柔，能如嬰兒乎”，“含德之厚，比于赤子”，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”。^[9]在老子看來，個體精神、宇宙精神的完滿狀態(tài)不在成人，而在兒童（或嬰孩）。大人不僅不能失去赤子之心，反之，長大以后還要向著“赤子”復(fù)歸。孟子延續(xù)了老子的“赤子學(xué)說”，孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也。”^[10]后來的羅汝芳將此句解釋為：“不是說大人方能不失其赤子之心，卻是說赤子之心自能做得大人?！?sup>[11]這即是說，赤子之心并非常人看來的那般空洞無物，之所以說有了赤子之心自能做得大人，乃在于兒童身上天生地存有孟子提出的“四端”。后李贄寫《童心說》一文：“若夫失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人……童子者，人之初也;童心者，心之初也?！?sup>[12]到李贄這里，中國童心主義哲學(xué)體系趨向成熟，它從兒童/成人關(guān)系的反常識出發(fā)證明成人生命的完滿狀態(tài)或目的是保全赤子之心，或者說復(fù)歸于嬰孩。

中國哲學(xué)中的“童心主義”到了近代并未斷裂，豐子愷、鄭振鐸、冰心、魯迅等人亦將此作為思考宇宙人生的文化資源，并將兒童時期稱為人生的“黃金時代”而加以敬畏重視?，F(xiàn)代教育學(xué)中的兒童中心主義、西方哲學(xué)中赫拉克利特、尼采等人的兒童思想觀念亦可與此會通。何以生命的最終目的要向兒童復(fù)歸？何以真正的大人是保有“赤子之心”的人？以“兒童”來定義“成人”，以“赤子之心”來豐盈成人精神世界的封閉與功利，以童心的自足性和先驗(yàn)性來反駁未成熟狀態(tài)或童年缺乏癥的偏見，這是童心主義哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)。當(dāng)成人以理性自居而遺忘了自身根系之時，這時的成人必不可能是真正的大人。反之，真正的大人并不與自己的根據(jù)為敵。

（二）雅斯貝爾斯：偉大哲學(xué)家的根基在“偉大兒童”

兒童時期是否像哲學(xué)家一樣思考？哲學(xué)家是否都曾是“偉大的兒童們”呢？雅斯貝爾斯給了我們這樣一個論證，即兒童時期離哲學(xué)的思考最近，兒童都是偉大的“哲學(xué)家”。從哲學(xué)上來承認(rèn)兒童時期思考的偉大，并將其作為那些偉大哲學(xué)家們得以形成宏大思想體系的根基，這是雅斯貝爾斯在偉大兒童上所作出的理論創(chuàng)造。兒童在哲學(xué)中是沒有位置的，舍勒或許不會同意：“人類歷史上文化的繁榮時期既短暫又罕見……從根本上說，低級的是強(qiáng)大的，最高級的則是孱弱的。任何一個高級的存在形式與低級的存在形式相比，都相對的軟弱無力，而且它不是依靠它自己的力量，而是依靠低級形式的力量來實(shí)現(xiàn)自己。”^[13]這即是說，在教育學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域一直被視作低級形式存在的兒童，反而是比自詡為以高級形式存在的成人更為強(qiáng)大，成人在外形、力量和知識的體系性等方面確實(shí)優(yōu)于兒童，但這種優(yōu)勢并不能否定作為實(shí)現(xiàn)其自身的基礎(chǔ)力量——“兒童”，換言之，兒童身上所體現(xiàn)出的優(yōu)勢恰恰是成人生活形態(tài)所匱乏的。經(jīng)由兒童的力量來實(shí)現(xiàn)或成就自身，這與幼態(tài)持續(xù)學(xué)說具有相同的意涵。

哲學(xué)產(chǎn)生于驚訝，哲學(xué)的另一個意指是愛智慧，愛智慧并不等同于對智慧的占有。正是在這個意義上，形而上學(xué)是人的天性。^[14]我們總會輕視童年時期的思考和發(fā)問，成人對哲學(xué)的思考或許正是源自兒童時期的“形而上學(xué)”之思，在每一個偉大的哲學(xué)家的心中，都一直住著那個偉大的兒童。雅斯貝爾斯說：“人們會說，孩子們一定是從他們的父母或其他人那兒聽來的。但是，這種看法顯然不能適用于孩子們提出的那些真正具有嚴(yán)肅性的問題。如果有人堅(jiān)持認(rèn)為這些孩子們以后不會再進(jìn)行哲學(xué)探討，因而他們的言論不過是些偶發(fā)之詞，那么這種強(qiáng)詞奪理就忽視了這樣的事實(shí)：孩子們常具有某些在他們長大成人之后反而失去的天賦。隨著年齡的增長，我們好像是進(jìn)入了一個由習(xí)俗、偏見、虛偽以及全盤接受所構(gòu)成的牢籠，在這里面，我們失去了童年的坦率與公正。”^[15]兒童時期先于任何后天經(jīng)驗(yàn)而獲得的類的精神資源，在早期生命中以優(yōu)先于后天文化生活的方式第一時間向外展開，這種展開是童心向世界的最初敞開。

童世駿等主編的《哲學(xué)概論》第一章并沒有立即談?wù)撜軐W(xué)有多么重要，而是先談兒童時期也會有哲學(xué)問題，兒童也有哲學(xué)思考。這其中既指向了那些偉大的哲學(xué)家們的童年，也包括那些普通的兒童。^[16]顯而易見，哲學(xué)研究的根基在童心，偉大的哲學(xué)家們即是那些偉大的兒童。童世駿在當(dāng)時（大約是1997年）也關(guān)注到了馬修斯的《哲學(xué)與幼童》以及波普爾在《無窮的探索》中所談到的“童年時代的一個哲學(xué)問題”。哲學(xué)的源初定義與精神可以在幼年時期得到最為生動的顯現(xiàn)與詮釋。我們在前面已經(jīng)提及過，兒童并非當(dāng)下的兒童，他還是未來的成人;成人也并非當(dāng)下的自己，而是與童年生命水乳交融的完整的歷史存在。雅斯貝爾斯發(fā)現(xiàn)了偉大哲學(xué)家們的偉大童年期，意味著發(fā)現(xiàn)了“哲學(xué)家”的兒童，發(fā)現(xiàn)了未來偉大成人的根基所在。

（三）馬修斯：哲學(xué)乃童年理性之重建

美國哲學(xué)家馬修斯從童心的天真、淳樸、自發(fā)性等出發(fā)，把哲學(xué)與童年理性對接了起來。這種對接的深層意義在于哲學(xué)家如果不去關(guān)照心中那個偉大的兒童，哲學(xué)的再出發(fā)就會成為幻想和泡影。馬修斯在他后來轉(zhuǎn)向童年哲學(xué)的研究中，明確提出了哲學(xué)乃是童年的理性重建。^[17]這與兒童發(fā)展心理學(xué)家提出的直線主義發(fā)展模式是相悖的。馬修斯在他的著作中批評最多的就是成熟/階段理論，包括皮亞杰的認(rèn)知發(fā)展理論。馬修斯回憶說，他曾聽過皮亞杰的講演，是地道的法語講演，當(dāng)時馬修斯還是哈佛大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的一名研究生。在當(dāng)時他并不知道皮亞杰的重點(diǎn)根本不在他年幼的女兒思考的“第一只跳蚤”的哲學(xué)問題。^[18]馬修斯注意到我們許多人對與生俱來就有哲學(xué)和運(yùn)用哲學(xué)的觀點(diǎn)產(chǎn)生了懷疑，為了消除這種懷疑，馬修斯力圖向他們證實(shí)：我們在孩童時代就已經(jīng)在運(yùn)用哲學(xué)和思考哲學(xué)問題了，在提出哲學(xué)史上的重大論題了。^[19]

這種與生俱來的哲學(xué)思考活動為什么后來不見了，答案是為了適應(yīng)社會的需要或塵封于內(nèi)心深處。據(jù)馬修斯回憶，他第一次將哲學(xué)與童年聯(lián)系起來，是在1963年。當(dāng)時他四歲的大女兒莎拉對跳蚤的問題引起了他對幼童哲學(xué)的思考。莎拉較真地說：“可是，爸爸，跳蚤從這只貓身上蹦到那只貓身上，再蹦到別的貓身上，不能這樣蹦個沒完吧。只有數(shù)字才數(shù)個沒完?！睂τ谂畠旱倪@個問題，馬修斯想到了這是哲學(xué)史上證明上帝存在的宇宙論論證，而這一論證需要避免無窮回歸，以此證明第一因的存在。阿奎那證明了第一因就是上帝。第一因和第一只跳蚤其實(shí)是同一個哲學(xué)問題。^[20]“人們在年幼的時候，大多會對我們生存的世界有一種不可遏止的驚奇……這些問題往往直抵本質(zhì)，恰恰揭示了世界和人生本來的樣子！”^[21]這些直達(dá)事物本質(zhì)的兒童的思想，即是后來哲學(xué)家們對此的理性之重建。

“兒童的思想是充滿稚氣的，但在稚氣里卻包含著智慧的種種萌芽和源泉，總能給我們以啟示和力量?！?sup>[22]馬克思說：“一個人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實(shí)再現(xiàn)出來嗎？”^[23]這也正是馬修斯和馬克思共同強(qiáng)調(diào)兒童的天真與哲學(xué)之間緊密關(guān)系之所在。高普尼克在其書的尾聲曾以“嬰兒與人生意義”為結(jié)束語，十分顯然的是，嬰兒在許多方面的靈性體驗(yàn)都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越成人的世界，兒童的世界是需要敬畏的，是偉大的，因?yàn)檎胬?、想象和愛天然地存在于兒童身上。我們通常會將它們視作毫無關(guān)聯(lián)的獨(dú)立研究領(lǐng)域，認(rèn)識論、美學(xué)和倫理學(xué)分別產(chǎn)生了不同的傳統(tǒng)，但是對年幼的孩子來說，這三者是不可避免地融合在一起的。^[24]

二、偉大兒童造就偉大社會：兒童與未來國家、社會之良善

在童心主義哲學(xué)及雅斯貝爾斯、馬修斯等人那里，偉大成人（包括那些偉大的哲學(xué)家們）意味著對自身根系——偉大兒童的尊崇和童年理性的重建。反之，保全了童心的完整性自然就能做得大人，自然也會成為偉大的成人。因此，偉大成人并不是對偉大兒童的否定，而是偉大兒童完滿地實(shí)現(xiàn)了自身。偉大兒童不僅成就了偉大成人，偉大兒童還在造就著偉大的社會。柏拉圖論證了兒童時期的正義善與城邦正義善的辯證關(guān)系，盧梭從兒童生活的異化出發(fā)提出了對人類未來生存境況的隱憂，杜威則繼續(xù)推進(jìn)和實(shí)踐了柏拉圖和盧梭的“兒童理想”，把兒童中心和民主生活的生成對接了起來。

（一）柏拉圖：兒童時期的正義善與城邦正義善

在柏拉圖享有盛名的《理想國》中，他圍繞如何建立一個民主的城邦提出了種種“設(shè)想”。在關(guān)系到城邦未來命運(yùn)的統(tǒng)治者如何選定時，他提出了哲學(xué)家與政治家之間的統(tǒng)一性。“我反復(fù)思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學(xué)，使哲學(xué)家獲得政權(quán)，成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學(xué)家，否則人類災(zāi)禍總是無法避免的?！?sup>[25]柏拉圖一方面希望通過對人的哲學(xué)的教育，培養(yǎng)出未來理想國的政治家;另一方面，希望政治家以哲學(xué)家為榜樣，不斷地學(xué)習(xí)哲學(xué)，成為有哲學(xué)頭腦的國家領(lǐng)導(dǎo)者。

正義的教育從什么時候開始？如何接受哲學(xué)教育？柏拉圖從“兒童”身上找到了答案。按照理想國的邏輯，城邦是正義、善的城邦，教育和個人也必須是正義、善的。教育與正義善的關(guān)系是什么？道德使人向善，倫理學(xué)追求幸福、公平與正義，教育的本質(zhì)要兼顧道德與倫理的本體要求。但是，當(dāng)時的教育現(xiàn)實(shí)卻與此相反：做父親的和負(fù)有教育責(zé)任的人都在告訴兒童，為人必須正義。但是他們的告誡不是為了正義本身，而是頌揚(yáng)來自正義的好處。^[26]這與柏拉圖伸張的“正義是善本身又出于其結(jié)果”是不同的，上述正義是一種賺錢術(shù)。因此，兒童教育的本質(zhì)不應(yīng)該是教人愛正義所帶來的好處與名聲，而是正義本身的善。在柏拉圖那里，城邦的民主、正義和善是個體精神的擴(kuò)大，從城邦和個人的相互影響來看，城邦是擴(kuò)大了的學(xué)校，善的個體是民主城邦的縮影。

在柏拉圖的《理想國》和后來的《法律篇》中，他表達(dá)了這樣一個思想：每個兒童都必須接受全部適合他的本性的、能接受的教育。比如3歲之前允許兒童按身體需要生長發(fā)展，4～6歲鼓勵兒童多玩耍，可以學(xué)習(xí)童話、兒歌、神話和有美德的故事。保育員還要小心，不能傷害兒童的精神。^[27]除了奴隸階級以外，在歷經(jīng)各個階段教育之后，再按照兒童本性表現(xiàn)出來的差異成為國家不同階層的人。柏拉圖認(rèn)為兒童是不存在理智的，他們離理念世界十分遙遠(yuǎn)，一般在20歲之前不進(jìn)行理智學(xué)習(xí)，17歲之前學(xué)習(xí)體操和音樂，之后進(jìn)行體質(zhì)和軍事訓(xùn)練，20歲開始學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)科學(xué)，30歲學(xué)習(xí)辯證法，35歲以后進(jìn)入國家機(jī)關(guān)。^[28]國家的護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者（哲學(xué)王）也由此而產(chǎn)生。兒童從小接受適合的教育訓(xùn)練，長大之后就會成為一個有理智的人，進(jìn)而增強(qiáng)整個城邦的民主和正義。反之亦然。兒童在柏拉圖的理想國中是重要的，雖然這種重要性多傾向于政治目的，但對兒童的思考無疑是烏托邦成為現(xiàn)實(shí)的“人的維度”的起點(diǎn)，也是柏拉圖理想國整體架構(gòu)的一個基點(diǎn)。因?yàn)閮和F(xiàn)在是什么樣的，未來的國家、統(tǒng)治者與服務(wù)者就是什么樣的。

（二）盧梭：兒童位置與未來的人類境況

盧梭對兒童“偉大”的發(fā)現(xiàn)，源于對人類發(fā)展的隱憂與謀劃。盧梭推崇的“自然人”是未來“天性保存完好的人”。盧梭說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強(qiáng)使一種土地滋生另一種土地上的東西，強(qiáng)使一種樹木結(jié)出另一種樹木的果實(shí)……”^[29]盧梭為什么以此為開篇來談?wù)搻蹚洜枺▋和┑慕逃?？盧梭看到了違背內(nèi)在自然發(fā)展的人類文化與教育境況，長久以來科學(xué)與藝術(shù)并未使我們的風(fēng)俗得到凈化，^[30]繼而對此憂心忡忡。要如何破解這個難題？與柏拉圖一樣，盧梭從“兒童”入手，從兒童、兒童教育上升到兒童與未來的人類之關(guān)系。我們從嬰兒時期就打亂了兒童內(nèi)在生長的自然秩序，也就意味著打亂了未來人類社會健全發(fā)展的秩序。我們需要自然的教育、人為的教育和事物的教育三者的統(tǒng)一。盧梭又在這三種教育中指出其他兩種教育需要服從不能完全由人控制著的自然的教育。原因在于教育培養(yǎng)的首先應(yīng)該是一個人，而不是一個公民。^[31]這就意味兒童首先要成為一個好的人，其次才能成為一個好的公民，這也預(yù)示著兒童與未來充滿健全的人的社會是緊密聯(lián)系的。兒童不僅指向柏拉圖的國家，而且指向未來的人類社會。我們?nèi)绾握J(rèn)識與對待兒童就決定著未來社會的人類會是什么樣的境況。

有人借此批評盧梭是一個“虛偽”的人，既然他那么深愛兒童和推崇兒童，何以會把自己的五個孩子全部送進(jìn)了育嬰堂呢？盧梭對此有過嚴(yán)正的說明，盧梭說當(dāng)時他有兩個考量，一是因?yàn)樽陨頍o法撫養(yǎng)必然要讓他的妻子撫養(yǎng)，妻子又會把孩子送給其家人來撫養(yǎng)，這樣一來的傷害要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于育嬰堂;二是盧梭看到兒童是不喜歡和體格衰敗的老人在一起的，因此寧愿不打擾孩子們的快樂。^[32]無論盧梭的這種解釋是否被人接受，我們能從盧梭“散步者的思考”和“懺悔錄”中（當(dāng)然包括他的《愛彌爾》）感受到他對兒童內(nèi)心的摯愛和虔敬的思考。柏拉圖的“兒童”是一種帶有政治目的性的試探。到了盧梭那里，兒童自身的“偉大”才顯現(xiàn)了出來，并且盧梭把兒童與國家的關(guān)系繼續(xù)推進(jìn)，放在了一個兒童與未來人類的生存境遇上。

其后有人譴責(zé)盧梭是“浪漫主義”，伯林“咬牙切齒”地諷刺了以盧梭、哈曼和布萊克為代表的浪漫主義“先驅(qū)”，還毫不客氣地稱赫爾德、康德是浪漫主義的真正父輩。^[33]但是，另一方面伯林又很“認(rèn)真”地認(rèn)為浪漫主義影響深遠(yuǎn)，存在主義是其直接的繼承人。^[34]從康德的教育學(xué)和哲學(xué)思想來看，康德確實(shí)十分欣賞盧梭，并在多處引用盧梭的話?？档掳呀逃殖闪俗匀坏慕逃蛯?shí)踐的教育：“在人性中有許多胚芽，而現(xiàn)在，把自然的稟賦均衡地發(fā)展出來，把人性從其胚芽中展開，使得人達(dá)到其規(guī)定，這是我們的事情?！?sup>[35]“論自然的教育”很明顯受到了盧梭的啟發(fā)。在另一本書中，伯林認(rèn)為盧梭影響了康德、黑格爾、費(fèi)希特、謝林等。^[36]盧梭也影響了英國浪漫主義詩歌運(yùn)動，包括布萊克、華茲華斯、柯爾律治、拜倫、雪萊等。如黑格爾所言，這場偉大的浪漫主義運(yùn)動的精髓在于“絕對的向內(nèi)性”。^[37]這種向內(nèi)性即是盧梭對兒童內(nèi)在自然性和未來人類健全發(fā)展的獨(dú)特把握，它不僅沒有反啟蒙，反而擴(kuò)張了啟蒙運(yùn)動對人的發(fā)現(xiàn)的廣度和深度。

（三）杜威：兒童生活與民主社會的生成

柏拉圖發(fā)現(xiàn)了兒童與國家的關(guān)系，盧梭呼吁未來人類社會必須從尊重兒童的內(nèi)在自然性開始，杜威則將柏拉圖和盧梭的理論實(shí)踐起來（主要指杜威創(chuàng)辦的芝加哥實(shí)驗(yàn)學(xué)校），從“兒童中心論”走向“民主社會的生成”。杜威把教育與民主重新對接了起來，中間紐帶即是兒童。在杜威政治哲學(xué)中，民主不僅是一種政府組織形式，它首先指向一種共同生活方式。這種生活方式可以保證社會成員之間在共同利益和相互作用的前提下，分享和交流經(jīng)驗(yàn)。杜威沒有完全照搬柏拉圖國家本位的兒童和盧梭自然主義的兒童，而是將二者結(jié)合起來，形成了一種文化性和自然性相統(tǒng)一的教育邏輯和政治形式。在二者之中，杜威把兒童的自然性或本能放在第一位。從這個意義上來看，杜威是對柏拉圖、盧梭等兒童研究的繼承和發(fā)展。

在杜威這里，兒童與民主社會的關(guān)系還原為兒童與教育的關(guān)系，兒童與教育的關(guān)系又還原為兒童與成人的關(guān)系。成人應(yīng)該如何做呢？杜威在1897年完成的“我的教育信條”第一條就開宗明義地提了出來：“兒童自己的本能和力量為一切教育提供了素材，并指出了教育的起點(diǎn)。如果教育者的努力不與兒童主動而獨(dú)立進(jìn)行的一些活動聯(lián)系起來，那么，教育就會變成外來的壓力和強(qiáng)迫。這樣的教育固然可能產(chǎn)生一些外在的效果，但鮮能稱為教育。”^[38]概言之，就是杜威在《明日之學(xué)校》第一章的標(biāo)題“教育即自然發(fā)展”。^[39]杜威《明日之學(xué)?！返那皟蓚€章節(jié)全部在談盧梭的自然生長過程學(xué)說，杜威把它理解為：教育不是從外部強(qiáng)加給兒童和年輕人的某些東西，而是人類天賦能力的生長。^[40]杜威在書中還列舉了大量的學(xué)校教育改革的實(shí)例，這些實(shí)例大部分是按照盧梭提出的觀點(diǎn)而進(jìn)行的。通過在學(xué)校中尊重兒童的內(nèi)在自然性，進(jìn)而讓兒童過一種民主的教育生活，民主的教育生活就會擴(kuò)大為未來的民主社會生活，這樣，由兒童開始而進(jìn)行的一場民主改革運(yùn)動完成了。

民主社會的特征在于社會群體之間具有更多的共同利益，且社會群體更加依賴于將相互利益作為社會調(diào)節(jié)的因素，此外，社會成員之間有著更加自由的相互作用，通過相互作用，社會群體及個體之間的行為得到了改變。民主意味著個體對所屬群體的利益和價值的分享、形成和指導(dǎo)，同時，也意味著群體在共同利益和共同善的前提下，對所屬成員的各種潛力的解放。^[41]杜威的民主社會與柏拉圖的理想國具有共通之處。其實(shí)，杜威在《民主主義與教育》中就談及柏拉圖的教育哲學(xué)，并十分贊同柏拉圖的做法，即社會中的每個人都能按他的自然稟賦做有益于別人的事情，那么社會就會穩(wěn)固地組織起來。^[42]從本質(zhì)上看，尊重兒童的內(nèi)在本能發(fā)展，就是在生成一種偉大的民主生活方式，最后形成一種個體與社會相互生長的民主社會。

三、人類精神尋求偉大兒童：兒童是宇宙的原型

偉大兒童在成就偉大成人的同時，也在造就著偉大的社會。兒童在社會中的位置及其當(dāng)下的生活形式關(guān)乎未來良善國家之生成。與此同時，人類精神也在尋求偉大兒童。在個體精神發(fā)生和類的精神發(fā)生一致性上，類的精神遺產(chǎn)通過個體的方式得以顯現(xiàn)，這即是說，類的精神首先在作為成人開端的兒童身上實(shí)現(xiàn)自身，類的精神以其古老而常青的先驗(yàn)形式被一代代作為宇宙原型的兒童繼承下來，永恒的兒童就這樣奠基著萬古長青的人類精神，同時，以根的形態(tài)吸引著人類精神生活一次次地完成心靈的返鄉(xiāng)。海德格爾、德勒茲、利奧塔和阿甘本等從兒童、存在與時間的關(guān)系論證了作為形而上學(xué)的兒童如何重新開啟了哲學(xué)的另一開端。

（一）海德格爾：從“兒童游戲”傾聽“存在”的道說

海德格爾的哲學(xué)是傾聽“詩”和“思”的“哲學(xué)”。海德格爾說，哲學(xué)絕不能通過科學(xué)產(chǎn)生，哲學(xué)位于科學(xué)之先，這種“在先”也不僅僅指“邏輯上的”，只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運(yùn)思同等的地位。^[43]正是在此意義上，海德格爾開啟了哲學(xué)的另一個開端，他對哲學(xué)—科學(xué)的希臘開端進(jìn)行發(fā)問：哲學(xué)，這是什么？哲學(xué)的第一次開端是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德代表的哲學(xué)—科學(xué)的理性運(yùn)思，哲學(xué)在本質(zhì)上是希臘的;海德格爾認(rèn)為我們要回到哲學(xué)的“另一開端”，哲學(xué)的“另一開端”并不是和“第一開端”平行的或優(yōu)于“第一開端”的，這里的“另一開端”是打破傳統(tǒng)西方哲學(xué)的以“看”為中心組織起來的“對象性”的認(rèn)識論、反映論的哲學(xué)概念，返歸到希臘語言的Logos之中去傾聽，回到柏拉圖“看”之前的哲學(xué)傳統(tǒng)，傾聽“思”和“詩”對存在之“情調(diào)”的源始“應(yīng)合”之音。^[44]在兒童與存在之間的關(guān)系上，傾聽作為“詩”和“思”的“兒童”與存在的源始應(yīng)合之音。葡萄牙詩人佩索阿所作《守羊人》即是傾聽“兒童/存在”的：這個如人也如神的孩子/就是我詩人普通的一日/因?yàn)樗c我在一起/而我永遠(yuǎn)是個詩人……/新生的孩子與我同住/他一只手伸向我/另一只手伸向全部的存在……/孩子，當(dāng)我死了/讓我變成孩子，最小的人/把我擁入你的懷抱/帶我回到你的家。^[45]

佩索阿不僅呼喚人們從“兒童”中傾聽“存在”，而且他在詩歌中把“哲學(xué)”“自然的詩人”與“孩童”相提并論?！皟和薄笆搿钡勒f著宇宙中的“存在”，成人在傾聽兒童的“道說”中成為“哲學(xué)家”和偉大的“詩人”。這里我們需要提及海德格爾1946年的一個小演講稿《詩人何為？》。在這個演講稿中，海德格爾談到了“自然”，它可以與佩索阿的“自然”“詩人的孩童”相互詮釋?！白匀弧蹦恕巴隄M的自然”，是萊布尼茨根本意義上的“自然”，它意味著存在者之存在，它是一種原始基礎(chǔ)，而作為人，我們比其他存在者對這種基礎(chǔ)了解更深入。因此人的基礎(chǔ)和動植物的基礎(chǔ)不光是相同的，“自然”作為存在者的基礎(chǔ)，在人和動植物那里還是同一的。由“自然”作為存在者的基礎(chǔ)，海德格爾談到了赫拉克利特《殘篇52》中把“存在思為世界時間”，而世界時間又思為兒童的游戲：世界時間是兒童的游戲，是游戲的跳棋;王權(quán)乃兒童的游戲。^[46]劉曉東從《殘篇52》中“時間是一個兒童”推論出“世界是一個兒童”或“宇宙是一個兒童”。^[47]

赫拉克利特《殘篇52》也對尼采和海德格爾的思想具有重要的影響。^[48]“存在是世界的時間”是大前提，“世界的時間是兒童的游戲”是小前提，可以推論出“存在是兒童的游戲”或“存在是兒童的世界”，這與“世界是一個兒童”是同一所指?！皟和痹凇暗勒f”，成人在“傾聽”，“兒童”在“道說”什么呢？海德格爾還注意到了中國老子的學(xué)說，而且在“語言的本質(zhì)”中他還用“道路”替代了“存在”，建議把中國老子的“道”譯為“道路”?！暗馈碑a(chǎn)生出一切道路，而又高于理性、精神、意義等形而上學(xué)的規(guī)定性，如同古希臘的“邏各斯”。^[49]老子以“嬰兒學(xué)說”來談?wù)摗暗馈?，海德格爾以“一個游戲著的孩子”談?wù)摗按嬖谥烀盟汀钡摹案鶕?jù)”?！按嬖谥奶烀盟?，乃是一個游戲著的孩子，一個游戲著棋戲的孩子。屬于孩子的是那個王國——亦即那創(chuàng)建著的、掌管著的奠基活動，對存在者的存在?！?sup>[50]海德格爾說：“因而也就有偉大的孩子們。那最偉大的、通過其游戲之柔和而呈現(xiàn)王者風(fēng)范的孩子乃是那種游戲的秘密，人和人之一生正是被帶到這種游戲中去了，人的本質(zhì)就被放置在這種游戲上面了?！?sup>[51]從“孩子游戲，因?yàn)楹⒆佑螒颉敝?，海德格爾發(fā)現(xiàn)他冥思的“根據(jù)”沉沒于“存在”中，沉沒于“偉大的孩子”中，孩子始終只是游戲，存在始終沒有任何根據(jù)，“一個游戲著的孩子”卻向世界顯現(xiàn)了存在與根據(jù)。

（二）德勒茲與利奧塔：作為“時間”“存在”奠基的“兒童”

兒童、時間與存在之間是何等關(guān)系？當(dāng)我們沿著海德格爾的道路從存在來看時間的話，這可能會引導(dǎo)我們轉(zhuǎn)向德勒茲與利奧塔的話題，即從兒童游戲的道說中傾聽存在到兒童作為時間、存在之奠基，這是對人類精神尋求偉大兒童的進(jìn)一步求索。傳統(tǒng)意義上的存在是被時間規(guī)定著的，這即是說事物的短暫或永恒皆需要通過時間運(yùn)動的次數(shù)來加以印證，時間成為刻畫兒童/成人之區(qū)分的唯一向度。在時間的流動中，我們“看見”或“親歷”了嬰孩如何生成為日后的大人。從時間來把握存在，換言之，從時間來把握海德格爾意義上的“游戲著的兒童”，并不能有效地闡述本真的時間。在《殘篇52》中，赫拉克利特使用時間aion這個詞解釋了兒童與本真時間之間的關(guān)系：時間是一個游戲著的孩子，時間的王國是孩子的王國（time is a child childing/playing; its realm is one of a child）。^[52]

順延著兒童與時間這條線索，德勒茲提出了兒童/童年與時間的關(guān)系。當(dāng)時間不再被標(biāo)示為一種生命的長度而是強(qiáng)度之時，這個時候時間就跳出了它自身的連續(xù)性，溢出了它自身對存在的非本真的根據(jù)。在此意義上，德勒茲提出了一個非人概念，它是一種非主觀的形式，德勒茲將其命名為生成—兒童（becoming child）或童年的堆疊（block of childhood）。^[53]生成—兒童的根本變革之義在于不再從時間的年齡向度來把握兒童的存在空間，因?yàn)檫@種對兒童的捕捉總是下意識夾雜著成人的消極目光和不對等視角，兒童失去了他自身作為當(dāng)下之人的偉大和奇妙。時間在兒童身上顯現(xiàn)為密集的流動，相反，這并不是說特定的主體或事物變成了一個兒童，抑或把他自己轉(zhuǎn)變成一個兒童或像兒童一樣生活。游戲著的兒童占據(jù)了一個轉(zhuǎn)變的空間，這種本真的占據(jù)向外顯現(xiàn)著時間和空間。時間和空間的強(qiáng)度或流動成就了歷史，歷史為生成—兒童的發(fā)生提供了條件，但是這并不意味著生成—兒童是隸屬于歷史的，毋寧說生成—兒童是超越歷史的。

用利奧塔的話來說，兒童/童年是流動中一種可能的和根本性變化的事件，這種流動性推動著事物重復(fù)相同的事件。童年是一種能力，它給已經(jīng)存在的東西命名，但也不是任何東西，而是一種落魄，一種將某種無法識別的東西引入現(xiàn)實(shí)世界的恐懼。在利奧塔的另一個隱喻中，童年是奇跡的稱謂，它從其他的存在的入口打破了事物的存在。嬰兒是靈魂的狀態(tài)，在這里居住著某種永遠(yuǎn)不會得到回應(yīng)的東西。這種東西是由于出生的事實(shí)而獲得的債務(wù)，是新生對另一個人所欠下的債務(wù)，為了使出生順利進(jìn)行而產(chǎn)生的債務(wù)，由非存在、存在的他性而發(fā)生。童年讓我們忘記了每個人攜帶的最初的和構(gòu)成性的債務(wù)。每個人出生時最初的非存在——這種空虛表現(xiàn)為缺乏決定或意識，而這種決定或意識標(biāo)志著每一個來到世界的行為——要求記住每一個人出生后在世界上安放自己的存在。^[54]

（三）阿甘本：先驗(yàn)知識與人類的幼年（作為言說者而非“我思”的主體）

在阿甘本的知識與經(jīng)驗(yàn)的研究中，他獨(dú)辟蹊徑，在堅(jiān)持康德先驗(yàn)知識論的基礎(chǔ)上，尋求先驗(yàn)知識與人類幼年的關(guān)聯(lián)性。因?yàn)樵谒磥?，笛卡爾的“我思”不可能訴諸個體的“直觀”和“概念”。先驗(yàn)是如何成為主體性的呢？“我思”事實(shí)上是建立在先驗(yàn)與語言的交換之上的。換言之，先驗(yàn)主體不過是“言說者”，現(xiàn)代思想是建立在語言作為經(jīng)驗(yàn)與知識之基礎(chǔ)的假定之上的。這樣一來，先驗(yàn)的東西是“我思”之外的，它不屬于某一個具體的個體，因?yàn)橄闰?yàn)的不能成為主體，除非是先驗(yàn)具有了語言的意義。^[55]從這個意義來說，胡塞爾的“純粹意識”現(xiàn)象學(xué)就站不住腳了，因?yàn)樽鳛楫?dāng)下的主體只不過是一個言說者或語言的代言人而已，我們無法在主體之中達(dá)到純粹意識和經(jīng)驗(yàn)的一種原始狀態(tài)。

這種純粹的、沉默的原始經(jīng)驗(yàn)的根基在哪里呢？阿甘本從“幼年”身上找到了答案：“主體在語言中并通過語言的構(gòu)成正是對這種‘無言經(jīng)驗(yàn)的剝奪;從一開始它就始終是‘言說。因此，一個主要的、遠(yuǎn)不是主體的經(jīng)驗(yàn)就只能是人成為主體之前即使用語言之前的狀態(tài)：字面意義上的‘無言的經(jīng)驗(yàn)，人的幼年（in fancy），其界限可以由語言來劃定?！?sup>[56]換言之，所謂的經(jīng)驗(yàn)的理論，也就是幼年的理論，這也是阿甘本所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)之立場。幼年，其實(shí)是人類的幼年。按照阿甘本的論述，這種幼年不是可以尋求的事物，它先于語言并獨(dú)立于語言，存在于語言為其表達(dá)方式的精神現(xiàn)實(shí)之中?！耙粋€人可以試圖通過‘意識的流動，即一種無常的無法觸摸的重要精神現(xiàn)象，來證實(shí)一種幼年，一種主體的‘沉默;但一旦你的目標(biāo)是奪取并具體實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的主流，那么唯一可能的方法就是通過內(nèi)心‘獨(dú)白。”^[57]意識的流動可以證明一種幼年，但是卻不能達(dá)到經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)，后者必須通過內(nèi)心的獨(dú)白，這種獨(dú)白無疑是先于任何主體經(jīng)歷過的經(jīng)驗(yàn)的。阿甘本認(rèn)為人類的幼年可以和弗洛伊德的無意識對應(yīng)并會通起來，因?yàn)闊o意識正是人類精神領(lǐng)域被淹沒的部分。

我們再來看看阿甘本對人類幼年和前主體的精神實(shí)質(zhì)的討論：“如果這是真的，如果我們在不遭遇語言的情況下無法接觸幼年——語言就像手持火焰利劍守護(hù)伊甸園大門的天使一樣守護(hù)著幼年的門口——那么，源自個體人類的經(jīng)驗(yàn)問題就成為語言和言語雙重現(xiàn)實(shí)中語言的起源問題。只有達(dá)到人類個體已經(jīng)存在而語言還沒產(chǎn)生的時候，我們才能把這種‘純粹的無言經(jīng)驗(yàn)包括進(jìn)來——一種既屬于人類語言又獨(dú)立于人類語言的幼年。”^[58]阿甘本對人類幼年與純粹無言經(jīng)驗(yàn)（先驗(yàn)的）、語言的起源、前主體的精神關(guān)系的論述，向我們展現(xiàn)了一幅宏大且意味深遠(yuǎn)的人類幼年理論。那種先驗(yàn)的、前主體的、純粹的無言經(jīng)驗(yàn)，只有在人類個體已經(jīng)存在而語言還未產(chǎn)生的時候才向我們敞開。這種敞開是在幼年期完成的，只有在人類幼年期，才能體會到先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)、語言的起源的偉大性與神秘性。根據(jù)阿甘本的論斷，一種純粹的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)是脫離了主體和所有心理底層的存在。因此，語言并非人類科學(xué)的發(fā)明，經(jīng)驗(yàn)并非屬于人類個體的。

孩提即故鄉(xiāng)，童心即桃花源，童年即理想國。^[59]本真的世界和豐盈的生命何處尋覓？答案或許就在偉大兒童身上。豐子愷在《兒女》中談道：“近來我的心為四事所占據(jù)了：天上的神明與星辰，人間的藝術(shù)與兒童，這小燕子似的一群兒女，是在人世間與我因緣最深的兒童，他們在我心中占有與神明、星辰、藝術(shù)同等的地位?！?sup>[60]從“發(fā)現(xiàn)兒童”到“發(fā)現(xiàn)偉大兒童”，從“童年哲學(xué)”到“兒童主義”，“兒童”應(yīng)該也必然以更偉大的姿態(tài)進(jìn)入當(dāng)下教育學(xué)體系。兒童地位的顯現(xiàn)與提升，昭示著作為類的成人以更為豐饒的根系向上生長，與此同時，他還要向下回歸，以更為謙卑的心境不斷發(fā)現(xiàn)童年生命的偉岸與偉大。當(dāng)兒童作為一種“根據(jù)”（這種“根據(jù)”顯然溢出了教育學(xué)意義上的學(xué)科依據(jù)，它是海德格爾意義上“根據(jù)律”中的“根據(jù)”“真理”“原則”），從個體發(fā)生和種系發(fā)生史來看，偉大成人、偉大社會和偉大人類精神的開端在兒童，最終的理想乃在于走向一條兒童主義內(nèi)含其中的歷史道路。

兒童主義不是表面上去“關(guān)心孩子”“迎合孩子”“哄哄孩子”就夠了，而是真正地從宇宙存在的寂靜道說中真切地認(rèn)識到成人根基的偉大與地位的崇高。在兒童/童年哲學(xué)中所談?wù)摰摹皟和?，不僅僅指向我們看到的、活生生的兒童，他還是哲學(xué)上“一般的兒童”。兒童的認(rèn)識是人類進(jìn)化歷史上早期智慧的濃縮，是成人成熟理性世界形成的先天條件，是人類建構(gòu)和理解世界的原型。^[61]發(fā)現(xiàn)偉大兒童，從一定意義即是實(shí)現(xiàn)對“偉大成人”的發(fā)現(xiàn)。找尋人類的“本源”——“幼年”的真正目的或許就在于此，它不僅僅是為了當(dāng)下生活著的孩子們，也是為了人類美好的未來而著想。偉大成人的造就、美好未來的實(shí)現(xiàn)以及人類精神的尋求，沒有任何直接通達(dá)的捷徑，如果說有的話，莫過于從“人類的兒童”入手開始工作了。因?yàn)椤捌鹪从谟啄甑氖挛锉仨氌呄虿⑼ㄟ^幼年而繼續(xù)旅行”。^[62]

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Children as “Grounds” and the Birth of “Great Adults”

Lele Chen，1 Rongxin Sun2

（1Faculty of Education， Henan University， Kaifeng 475004 China; 2Faculty of Education， East China Normal University， Shanghai 200062 China）

Abstract： From the perspective of individual life， great adults realize themselves through the birth of great children， and those who have preserved their innocence are naturally great adults. Great children not only make great adults， but also make great society. Childrens social position and current lifestyle determine the possibility of a good society in the future. From the perspective of children as the prototype of the universe， the human spirit will seek its origin and hometown in the“eternal child”. Children are not only the basis of pedagogy， but also the basis of adults， the country and the human spirit. Towards a great child is to follow the path that adheres to childism.

Key words： great children， great adults， childism

稿件編號：ZG202203

*基金項(xiàng)目：河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“兒童哲學(xué)的理論進(jìn)展及其教育學(xué)意義研究”（編號：2020CJY040）

**通訊作者：陳樂樂，河南大學(xué)教育學(xué)部副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，E-mail：clele04@126.com