閆元元

關(guān)鍵字：印度文學；達利特文學；翁普拉卡什·瓦爾密齊；詩歌創(chuàng)作；身份重塑

一、翁普拉卡什·瓦爾密齊與印度達利特文學

種姓是印度特有的一種社會等級制度。種姓制度把人分為三六九等，還與宗教上的潔凈與污穢觀念緊密聯(lián)系。在歷史上，高種姓壟斷了文化與教育，占人口多數(shù)的低種姓和“不可接觸者”階層沒有發(fā)聲與書寫的權(quán)力。英國人的殖民統(tǒng)治改變了印度傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，始于20 世紀30 年代的選舉制度直接將這些底層民眾納入社會權(quán)力體系。文學與政治有著天然的聯(lián)系，“不可接觸者”問題隨之進入印度文學創(chuàng)作的視野。①1919 年，英國國會通過了《印度政府法》，逐步推進英屬印度各省實行直接選舉。1927 年，英國政府成立了立法調(diào)查委員會，研究印度未來的憲政改革。在這一過程中，“不可接觸者”群體強烈主張享有與穆斯林一樣的單獨選區(qū)。1931 年，“不可接觸者”領(lǐng)袖安貝德卡爾參加了英印圓桌會議，在甘地的絕食抗議下，安貝德卡爾被迫放棄建立單獨選區(qū)的主張。此間，印度作家開始紛紛關(guān)注“不可接觸者”問題，創(chuàng)作了大批書寫“不可接觸者”生活題材的文學作品。印度獨立以后，隨著教育的普及和選舉政治的推進，越來越多的“不可接觸者”開始覺醒，他們采納“達利特（dalit，本義為受壓迫者）”為自我身份認同的標簽。原來由“不可接觸者”們自發(fā)創(chuàng)作的文學，在接受了安貝德卡爾主義（Ambedkarism）②安貝德卡爾主義（Ambedkarism）是指印度“不可接觸者”領(lǐng)袖、憲法之父安貝德卡爾的思想體系，核心是反對種姓制度和主張平權(quán)，思想內(nèi)涵既包括西方近現(xiàn)代平等、自由和法制思想，也包括印度古代佛教思想。作為指導思想之后，逐漸形成了達利特文學。

翁普拉卡什·瓦爾密齊（Omprakash Valmiki）（后簡稱瓦爾密齊）是印度達利特文學的旗手作家，在他的積極倡導和活動之下，印地語達利特文學得到了幾次大的發(fā)展。瓦爾密齊早年求學期間參加達利特黑豹黨運動（Dalit Panther Movement）③達利特黑豹黨運動指20 世紀70 年代印度馬哈拉施特拉邦達利特青年知識分子發(fā)起的平權(quán)運動。該運動深受美國黑人運動黑豹黨（Black Panthers）的影響，將美國黑人文學的創(chuàng)作風格引入了印度達利特文學。，接觸了馬拉提語達利特文學，是最早把達利特文學引入印地語文學的作家之一，打破了達利特文學在印度的地域局限。瓦爾密齊與拉金德爾·亞達夫（Rajendra Yadav）等知名作家及出版機構(gòu)建立聯(lián)系，出版多部個人作品，改變達利特文學作品僅在達利特族群內(nèi)部流通的困境，使達利特文學逐漸被印度主流文學接納。瓦爾密齊還把達利特文學帶入世界文學舞臺。2003 年，瓦爾密齊的自傳《剩飯》（Joothan）的英文譯本由哥倫比亞大學出版社出版，成為學術(shù)界審視印度底層書寫和探討后殖民主義的重要作品。

瓦爾密齊的文學之路始于詩歌創(chuàng)作。1974 年，瓦爾密齊的詩歌被馬哈拉施特拉邦的一家馬拉提語報紙刊登。1989 年，瓦爾密齊出版了第一部詩集《多個世紀的苦難》（Sadiyon Ka Sandap），是印度最早一批結(jié)集出版的達利特詩集之一。1997 年，他又出版了第二部詩集《夠了！過分了》（Bass！Bahut Ho Chuka），詩集由印地語文學界知名出版機構(gòu)——瓦尼出版社（Vani Prakashan）出版，他的詩人身份獲得了廣泛認可。在罹患癌癥的生命晚期，瓦爾密齊仍然堅持創(chuàng)作，于2009 年和2012 年分別出版了《就此打住》（Ab Aur Nahin）和《字詞不會撒謊》（Shabd Jhuth Nahin Bolte）兩部詩集。瓦爾密齊的詩歌不僅見諸大學和研究機構(gòu)舉辦的詩會和學術(shù)會議，還傳唱于達利特群眾集會，甚至還被制作成音視頻后上傳到網(wǎng)絡(luò)平臺，在全印度有較大的影響力。

詩歌創(chuàng)作貫穿了瓦爾密齊的整個文學生涯，其詩歌創(chuàng)作高度聚焦達利特族群的命運。批判、改寫和身份重塑是瓦爾密齊詩歌創(chuàng)作的突出特點。瓦爾密齊批判種姓制度和思想，徹底否定種姓存在的合理性和意義，挫敗印度教宗教團體精神控制達利特群體的圖謀，指出宗教勢力與國家政權(quán)的合謀是達利特運動發(fā)展舉步維艱的根源。瓦爾密齊改寫印度文學經(jīng)典作品，發(fā)掘其中的達利特英雄，探索詩歌創(chuàng)作的政治功用。瓦爾密齊主張重塑達利特身份，試圖用詩歌喚醒達利特群體的尊嚴與抗爭意識。他贊美達利特民眾的勞動付出，歌頌多少年來達利特群體走過的艱難歷程，認為唯有保持獨立的身份認同、不斷抗爭才能保障達利特族群的社會地位，進而實現(xiàn)政治訴求。

二、作為創(chuàng)作態(tài)度的文學批判：根除印度種姓制度

文學批判是文學的重要社會功用之一。安貝德卡爾思想的核心是否定和批判印度種姓制度。作為安貝德卡爾思想的追隨者，瓦爾密齊對種姓制度有深刻認識，他認為“達利特詩歌是達利特運動的一部分，正向盤踞了幾千年之久的種姓歧視發(fā)起猛烈的進攻”。①Omprakash Valmiki,Dalit Sahitya: Anubhav,Sangharsh Evam Yatharth,New Delhi: Radhakrishna Prakashan 2015,p.25.瓦爾密齊力圖從多個方面來根除印度種姓制度。

（一）徹底否定種姓存在的合理性

種姓制度與現(xiàn)代社會的平等觀念格格不入，但印度民眾對于種姓制度仍持有一種復雜的心理和認識。一部分篤信的印度教徒認為種姓制度有其合理性，應當保留和維護。圣雄甘地就秉持這樣的觀點，他贊成保留種姓制度，但認為有必要廢除歧視達利特的不可接觸制。這種對于種姓概念進行區(qū)分對待的思想受到安貝德卡爾的嚴厲抨擊。他認為種姓“培養(yǎng)了狹隘的集團意識，帶來了印度人的分裂和墮落”，“是一種使印度下層人民永遠處于被支配地位的社會制度，徹底消滅種姓是印度社會改革的首要任務(wù)。”②朱明忠等：《印度教：宗教與社會》，世界知識出版社2003 年版，第264 頁。種姓中的“瓦爾納”和“阇提”的概念既有聯(lián)系又有區(qū)分，學界對此爭論頗大，各種概念、解釋和假說層出不窮?！巴郀柤{”本意是膚色，更強調(diào)一種神授的階序；“阇提”的概念更多與職業(yè)、內(nèi)婚相關(guān)。瓦爾密齊完全贊同安貝德卡爾消滅種姓的主張，他高度評價安貝德卡爾的《種姓的湮滅》（Annihilation of Caste）一書，“如果讓我列舉三本在改變世界過程中發(fā)揮作用的書，除了盧梭的《社會契約論》和馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》之外，第三本書將是《種姓的湮滅》”。③Omprakash Valmiki,Dalit Sahitya: Anubhav,Sangharsh Evam Yatharth,New Delhi: Radhakrishna Prakashan 2015,p.88.瓦爾密齊共創(chuàng)作了5 首以“種姓”為題的短詩，明確傳達了反對和消滅種姓制度的立場。

種姓①《種姓》第1 至4 首選自印度詩歌網(wǎng)站https://kavitakosh.org；第5 首收錄在詩集《夠了！過分了》。本文中所有詩歌均為作者翻譯。

1.

每天

我看到了這里

不同的面孔

各異的膚色

口音不同

若不經(jīng)詢問

無法辨別他們的種姓

廣場上舉行集會

人們比肩接踵

結(jié)成群體

誰能告訴

人群的種姓

要詢問人群的種姓

就好像

阻止河流入海

2.

種姓是未開化文明

裝點門面的工具

欺騙街上的路人

其中一個就是你

至今對于“天生的”種姓

念念不忘

卻不知道

早有一個雜種

在你的脖子上

套上了種姓的絞索

不讓你們活

也不讓我們活

3.

一些強盜搶劫后歸來

一些強盜正準備作案

我問道

難道他們的種姓比你還高？

4.

這樣的人生

所為何事

執(zhí)拗于仇恨

趔趄于懦弱

往弱小鄰里家的房頂

亂扔石頭

5.②Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka, New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.78.

我不知道

死了以后

去了你的天堂

在那里

你會不會又從我的種姓

來評判我

這些詩從各個角度展現(xiàn)了瓦爾密齊對于種姓的認識和理解。種姓是把民眾分為不同社會集團的標準，種姓不同于種族和民族，從體貌特征、語言無法精準確定一個印度人的種姓歸屬，但種姓又真實地影響著每個印度人，尤其是達利特的生活。種姓是一種“未開化文明裝點門面的工具”，“不經(jīng)詢問”無從得知別人的種姓，但仍然有人將種姓視為“天生的”或者“自古就有的”的傳統(tǒng)，在倡導平等和自由的世界中執(zhí)拗地追求高人一等的心理需求，致力于建立一種充滿差別的社會秩序。這種舉動毒化了社會氛圍，違反了公序良俗，導致的結(jié)果是印度社會所有的族群都不能安穩(wěn)地生活。瓦爾密齊將那些鼓吹種姓思想的人視為“雜種”和“強盜”，正是他們的觀念使印度社會中一個個孤立封閉的種姓集團至今難以融合并相互排斥。種姓隔離必然帶來種姓關(guān)系的緊張，維護和改變種姓地位通常表現(xiàn)為高種姓的暴力和低種姓的抗議。高種姓集團“執(zhí)拗于仇恨，往弱小鄰里家的房頂，亂扔石頭”，這些“弱小鄰里”通常為達利特族群，他們是印度社會種姓暴力的最大受害者。種姓沖突是印度教社會自古以來就長期存在的一種現(xiàn)象，到了20 世紀七八十年代呈現(xiàn)出愈發(fā)激烈的趨勢，甚至演變?yōu)榉N姓戰(zhàn)爭（Caste War）①孫培均：《90 年代印度的政治和經(jīng)濟》，《南亞研究》，1991 年第1 期。種姓戰(zhàn)爭是印度媒體報道的大規(guī)模、組織化的種姓暴力事件，其中包括20 世紀70 年代末遍及馬哈拉施特拉邦的“種姓戰(zhàn)爭”、1980 年底席卷古吉拉特邦的“種姓戰(zhàn)爭”和1990 年實行“曼德爾方案”后席卷印度多個邦的“種姓戰(zhàn)爭”。。在這些種姓暴力事件中，發(fā)生了多起駭人聽聞的殺人案，大部分受害者都是達利特。但是達利特民眾的枉死并沒有換來印度普通民眾的覺醒?！八懒艘院?，去你的天堂，在那里，你會不會又從我的種姓，來評判我?！痹谕郀柮荦R的內(nèi)心中，一個現(xiàn)代化的、文明的印度就不應該存在種姓這樣違背人性的陳腐習俗，消除種姓偏見，喚醒社會良知，弱勢的達利特民眾才有可能有尊嚴地生活在自己的國度。

（二）批判以種姓為基礎(chǔ)的經(jīng)濟制度與社會分工

種姓制度還是一種與勞動分工相結(jié)合的經(jīng)濟制度。在傳統(tǒng)種姓制度下，高種姓占有土地和生產(chǎn)資料，低種姓依附于高種姓，通過向高種姓提供勞役和各種服務(wù)來獲取生活來源。印度獨立后，土地改革政策執(zhí)行得不夠徹底，處于社會最底層的達利特群體并沒有在土地改革中得到實惠，仍然處于無地或少地的悲慘狀況，被迫出賣勞力來勉強糊口。在《那就是我》一詩中，瓦爾密齊描繪了糧食收獲時達利特族群的苦楚與辛酸：

收獲莊稼②Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.16.

送到了他們家里

忘記了自己的家里

孩子卻因饑餓而哭泣

在印度農(nóng)村，達利特備受剝削與壓迫。但當他們來到城市謀求生計，仍然無力改變種姓制度的束縛。種姓制度還與宗教中潔凈與污穢觀念相結(jié)合，高種姓從事潔凈的工作，達利特從事污穢的工作。達利特在歷史上便從事清掃、殺生、制革、焚尸等不潔工作，進入城市之后，基于種姓的職業(yè)分工仍然沒有改變。據(jù)統(tǒng)計，印度城市中仍有70%的達利特從事傳統(tǒng)職業(yè)。①A.E.Punit,Social Systems in Rural India,Sterlin Publishers Pvt.Ltd,1978,p.85.瓦爾密齊在《夠了！過分了》一詩中寫道：

每當我看到②Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.19.

那只手

拿著笤帚

或者提著裝滿污物的桶

幾千年來的苦楚一下子

在我的血管開始燃燒

瓦爾密齊出身清道夫種姓家庭。當他在農(nóng)村生活的時候，他的母親和嫂子經(jīng)常去高種姓家里打掃衛(wèi)生、清運污物。當他來到臺拉登求學時，他的親友大多從事清潔工的職業(yè)，他的種姓“朱哈拉”幾乎成為了清道夫的代名詞。最辛苦的勞動付出換來的是最微薄的收入以及數(shù)不清的歧視與謾罵，不潔的污物成為他們的種姓標志。當清道夫這個職業(yè)與朱哈拉種姓深度綁定，瓦爾密齊盡全力想去改變，大聲呼吁卻毫無效果。達利特清潔工就像螻蟻一樣，無聲無息地奔波在印度城市的各條街區(qū)，承受著剝削與歧視。印度社會在發(fā)展變化，職業(yè)種類變得多種多樣，對于其他種姓的職業(yè)限制似乎變得松弛，但達利特族群卻被束縛在這些骯臟而又低薪的職業(yè)之上，在一個充滿變化的時代卻無力改變自己的命運。

（三）反對印度教宗教組織對達利特族群的控制

安貝德卡爾在領(lǐng)導“不可接觸者”解放運動過程中，認識到了種姓制度的頑固，意識到在印度教的框架內(nèi)不大可能提升達利特族群的社會地位。在臨終之前的幾年里，安貝德卡爾重新建構(gòu)了佛教的教義，并在逝世當年率領(lǐng)了大批達利特皈依佛教。安貝德卡爾曾指出：“出生在印度教‘不可接觸者’家庭是一件不幸的，也不是我所能改變的事情，但是我有權(quán)拒絕卑賤的生活。我們必須忍受的屈辱是我們身為印度教徒的結(jié)果。如果離開印度教，接受一個給我們平等地位、安全位置和公正對待的新信仰，這樣對我們不是更好嗎？”③Christophe Jaffrelot，Dr.Ambedkar’s Strategies Against Untouchability and the Caste System,Indian Institute of Dalit Studies,New Delhi,2009,p.12.但印度教宗教組織仍然試圖將達利特族群留在印度教體系之內(nèi)，從而保證印度教徒在印度國內(nèi)的多數(shù)地位。根據(jù)2011 年印度人口統(tǒng)計數(shù)據(jù)，印度佛教徒人數(shù)僅有844.3 萬，僅占印度人口的0.7%。④Religion Census 2011,https://www.census2011.co.in/religion.php.安貝德卡爾的新佛教運動成效并不明顯。近年來，一些印度教宗教團體甚至還掀起了“重新回歸印度教”，舉辦凈身儀式，讓信奉其他教派的達利特“回歸印度教”。瓦爾密齊自幼便非常反感這些印度教宗教組織的行徑，但時至今日，仍有一部分達利特民眾不自醒，還在爭取進廟拜神的權(quán)利。對于自己族人的愚昧和迷信，瓦爾密齊哀其不幸又怒其不爭，寫下了《祭司的面容》這首詩，想讓達利特民眾認清印度教祭司的嘴臉。

祭司的面容①Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.32.（節(jié)選）

一遍遍回想之后

還是記不起村里祭司的那張臉

在他的布包里

塞滿了老舊的經(jīng)書

經(jīng)書上寫滿了字符

字里行間蘊含意義

字符從不撒謊

它們的意義卻一直說謊

意義：村里的祭司

看著香火錢的份額

隨心所欲改變意義

經(jīng)書上寫有文字，但達利特民眾根本就不認識這些文字，也沒有機會接觸印度教經(jīng)典。未接受過教育的達利特民眾對印度教宗教經(jīng)典抱有神圣的情感，這樣的情感給了祭司操弄民眾、斂取錢財?shù)目沙酥畽C。印度教宗教團體一方面歧視達利特民眾，一方面又拉攏他們，擔心他們改信其他宗教。瓦爾密齊對此深表認同，達利特群體只有遠離這些印度教宗教團體，認清祭司的本來面目，才有可能獲得自由和解放。

（四）抨擊宗教勢力與國家政權(quán)的合流

從20 世紀八九十年代開始，印度國內(nèi)政治發(fā)生了深刻的變化，代表印度教民族主義的印度人民黨迅速崛起，一舉成為印度的執(zhí)政黨。在印度人民黨的崛起過程中，該黨先后組織了“戰(zhàn)車游行”“廟寺之爭”等多起暴力事件，使印度多地陷入了教派主義的仇殺浪潮。生活被暴力事件波及和影響的瓦爾密齊哀嘆騷亂造成的殺戮和死傷，更擔心國家政權(quán)的崩壞之后造成無政府狀態(tài)影響弱勢群體的安全與生命。瓦爾密齊創(chuàng)作了《騷亂之后》一詩，像一幅畫卷一樣展示了教派主義騷亂的場景：

騷亂之后（節(jié)譯）②Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.67.

城市里處處濃煙

站立其中的人們

身體被灼熱的鐵棒刺穿

憲法的條款失去了效能

黑暗和光明的界線

化成了圓形

轉(zhuǎn)變成了原始洞穴

十字路口上

被一隊士兵踩在腳下的

世俗的旗幟

正在茍延殘喘

正在烈焰焚身

又一次

這個城市變得赤身裸體

在每場騷亂中，都有大量無辜的受害者。他們遭受暴力襲擊，身家性命難以保全。平時保障人民權(quán)益的憲法，一旦騷亂來襲完全失效，被派遣到現(xiàn)場來維護秩序的士兵，根本不會顧忌所謂的世俗和法治，還會成為暴徒的幫兇。瓦爾密齊對于執(zhí)政當局處理騷亂時袖手旁觀一直深惡痛絕，他曾撰文抨擊時任古吉拉特邦首席部長莫迪（即印度現(xiàn)任總理）在處理古吉拉特騷亂時的故意不作為，認為莫迪的縱容和失職導致騷亂的失控和大量無辜人員枉死。一場場的騷亂毒化了印度的社會氛圍，削弱了世俗主義存在的根基，但卻成為印度教民族主義快速崛起的墊腳石。被宗教熱情鼓動的印度教徒積極參加政治活動，大量選票轉(zhuǎn)到了印度人民黨的票倉。在這種政治氛圍下，印度社會中的少數(shù)族裔——達利特、穆斯林等群體的人身安全和經(jīng)濟利益被嚴重侵害，生活陷入了一片恐怖之中。面對這樣的一個勢力強大的宗教政治集團，面對這樣一個企圖以個別宗教團體的主張來代替全體印度國民意愿的行徑，瓦爾密齊以筆為劍，用詩歌向其發(fā)起挑戰(zhàn)，清清楚楚地向民眾展示了教派主義與國家政權(quán)的同流合污。

三、作為創(chuàng)作手法的文本改寫：重構(gòu)印度文學經(jīng)典

在古代印度，婆羅門掌握編纂和闡釋宗教經(jīng)典的權(quán)力，宣傳種姓思想和鞏固婆羅門種姓地位成為宗教詩歌創(chuàng)作的重要目的，許多古代詩歌被烙上了種姓制度的印記。近現(xiàn)代以來，印度作家在構(gòu)建民族主流敘事的過程中，刻意避開了種姓題材，大量底層敘事的詩歌僅僅關(guān)注勞工和農(nóng)民的現(xiàn)實處境，缺乏對種姓制度的反思與批判。達利特作家在吸收、借鑒印度詩歌創(chuàng)作時，面臨著宣傳種姓思想的古代詩歌體系和規(guī)避種姓話題的現(xiàn)代詩歌體系，所以他采取了否定與解構(gòu)的方式來解構(gòu)經(jīng)典，用書寫自我的方式來重構(gòu)屬于達利特的詩歌。

（一）發(fā)掘兩大史詩中的達利特英雄

印度兩大史詩既是宗教經(jīng)典，又是英雄頌詩總集，被稱為“支撐印度教文化的一雙巨足”①季羨林：《印度古代文學史》，北京大學出版社1991 年版，第47 頁。。兩大史詩的英雄故事在民間廣泛流傳，成為印度兒童教育的啟蒙故事。生長在北方邦農(nóng)村的瓦爾密齊從孩提時代就對兩大史詩的故事耳熟能詳，開始創(chuàng)作詩歌時，瓦爾密齊自然而然將目光投注在兩大史詩之上。由于多年被婆羅門祭司所把持，《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》兩大史詩被竄入大量宣傳種姓思想的故事，這些故事經(jīng)過后來一系列的演繹和再創(chuàng)作，其中的高種姓主角英雄通常品德高尚，低種姓人物不僅數(shù)量稀少，而且品行不佳，最后也是下場悲慘。種姓主義者將這些人物的悲慘命運通常歸咎于他們不恪守種姓制度并試圖僭越種姓職責。瓦爾密齊努力發(fā)掘那些被侮辱、被損害的低種姓悲情人物，把他們塑造為達利特族群的英雄，把批判的火焰對準了史詩中那些宣揚種姓思想的高種姓角色，揭露他們的言語行徑與現(xiàn)代自由平等思想并不相符。

在瓦爾密齊的第一部詩集《多個世紀的苦難》中，有一首《商部伽被砍下的頭顱》的詩歌，該詩以直白的語言呈現(xiàn)了低種姓人物的不幸遭遇。商部伽是《羅摩衍那》的第七篇《后篇》中的一個小人物，與他相關(guān)的詩句只有不多的幾節(jié)：羅摩治下的王國有婆羅門死了子嗣，認為是有人僭越種姓法規(guī)才導致這樣的怪事。羅摩經(jīng)過一番查訪，發(fā)現(xiàn)低種姓出身的商部伽正在修煉苦行，想要獲取法力和解脫。羅摩一怒之下將其斬首，婆羅門之子死而復生。這樣一則荒誕不經(jīng)的故事與《羅摩衍那》的主線故事毫無相干，但卻錄入史詩而被傳唱千年。傳說中的羅摩被視為印度理想的統(tǒng)治者，“羅摩之治”更被贊許為印度教的黃金盛世。羅摩隨意殺死首陀羅商部伽的行為給了當代印度社會的暴民私刑（Mob Lynching）①暴民私刑是一個法律術(shù)語，指未經(jīng)法庭或政府機構(gòu)的介入或?qū)徖恚撬痉ㄈ藛T對自己認為有過失的人員施加懲罰。私刑也是美國黑人文學的一個重要的創(chuàng)作母題，出現(xiàn)了大量與此相關(guān)的文學作品。一種正義性和合法性。瓦爾密齊對此痛心疾首，寫下了這首悲憤交加的詩歌。

商部伽被砍下的頭顱②來自印度詩歌網(wǎng)站https://kavitakosh.org。

當我蹲在

一棵茂密的大樹的蔭涼下

想要休息片刻

我的耳朵里

回響起可怕的呻吟聲

好像樹干上懸掛了千萬具尸體

商部伽被砍下的頭顱

落到了地面

我站起身來想要逃走

商部伽被砍下的頭顱

擋住了我的道路

一遍遍叫喊著說道

羅摩謀殺了我

一個接一個時代

我都被倒懸在樹上

我的言辭

好似折翼的鳥兒

掙扎抖動起來

苦行者③苦行者指商部伽，他因修煉苦行違反種姓規(guī)定而被羅摩殺死。，

不單單你一個人被謀殺

在這里

每一天

無數(shù)人都死于非命

他們的啜泣聲

被壓抑靜默

裹入黑暗的頁卷中

這里的每條小巷里

都有羅摩和商部伽

都有德羅納和獨斫④獨斫是《摩訶婆羅多》的一個人物，出生屬于尼沙陀森林部落。獨斫聽聞婆羅門教師德羅納本領(lǐng)高強，想要拜師學習射箭。德羅納因其種姓身份拒絕了他。獨斫返回森林以后，用泥土塑了德羅納的像，每日祭拜，獨自潛心學習射箭。幾年以后，獨斫箭術(shù)已經(jīng)十分高超，超過了德羅納的弟子阿周那。德羅納得知這一情況之后，親自到森林找到獨斫，表示愿意接受獨斫為自己的弟子。獨斫滿心歡喜，愿意按照規(guī)矩獻上拜師禮。德羅納索要他的右手大拇指，獨斫無奈砍下了自己的拇指交給德羅納。失去右手拇指的獨斫再也無法拿穩(wěn)長弓，箭術(shù)自然無法與阿周那匹敵，后來在戰(zhàn)爭中被阿周那射殺。

這片沉默

甚至不允許

幽閉里屋中的哭泣傳到外面

這片沉默

用浸透鮮血的手指

書寫著偉大

商部伽

你的鮮血已經(jīng)浸入大地

某一天

會變成火山奔涌而出

詩歌從商部伽的控訴講起，他枉死千年的陰魂至今仍然不散，徘徊在人間的森林中，保持當年修苦行倒掛在樹上的狀態(tài)。他想向自己的后代控訴自己的不幸，但卻發(fā)現(xiàn)幾千年過去之后，自己的后代遭受的種姓壓迫和暴力私刑并未減輕。在低種姓和達利特群體生活的街區(qū)中，種姓制度的衛(wèi)道士和暴徒仍然肆意妄為，社會的法治之光至今沒有照進底層陰暗的角落，受害者忍氣吞聲，默默承受可怕的種姓暴力和歧視。但是絕望的大地并非毫無希望，多年的壓迫必然會帶來達利特群體的覺醒和反抗，最終形成一股種姓衛(wèi)道士難以壓制的抗爭力量。瓦爾密齊心中期盼光明，等待正義審判到來的那一天。瓦爾密齊的第二部詩集《夠了！過分了》中有一首詩《那天何時到來》，商部伽、獨斫和迦爾納等悲情英雄再度登場，作者心中急切呼喚光明和正義的訴求躍然紙上。

那天何時到來（節(jié)選）①Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.103.

那天何時到來

當婆羅門生來不是婆羅門

皮匠生來不是皮匠

清道夫生來不是清道夫

那時

種姓歧視的毒刺

不會蜇人

苦行者商部伽不會被殺死

獨斫不會被砍去大拇指

迦爾納成為了主角

羅摩的政權(quán)則是貪心的殺人犯

這樣的日子什么時候到來？

1996年，印度人民黨上臺執(zhí)政，許多印度教徒認為“羅摩之治”將要重回印度大地。這樣煎熬的歲月讓瓦爾密齊更加憧憬光明正義的未來，但殘酷的現(xiàn)實又讓他的心里產(chǎn)生了疑惑，“這樣的日子什么時候到來？”達利特族群的抗爭需要英雄，瓦爾密齊通過商部伽的控訴告訴達利特民眾，“羅摩的政權(quán)是貪心的殺人犯”，古代的羅摩和當代那些唱著羅摩頌歌的暴徒和政客是一丘之貉。誠如德羅納這樣被視為道德楷模的大師，一旦認為底層民眾有可能對其造成威脅，便會通過陰謀詭計挫敗底層的反抗能力。達利特的抗爭需要智慧，瓦爾密齊反復提到獨斫的故事，告訴達利特民眾不能落入一些印度教宗教團體的騙局，從而失去抗爭的意愿。通過迦爾納的事例，瓦爾密齊告訴達利特民眾，出身王族但由車夫養(yǎng)大的勇士迦爾納也被種姓衛(wèi)道士認為是首陀羅，種姓取決于出身的謊言不攻自破。瓦爾密齊在詩歌中將兩大史詩中的英雄分為了兩個陣營，一邊是商部伽、獨斫和迦爾納這些被戕害的悲情英雄，另一邊是羅摩、德羅納等種姓制度的衛(wèi)道士，在發(fā)掘和塑造達利特英雄的同時，也解構(gòu)了以種姓思想作為道德基石的印度教英雄形象。

（二）對近現(xiàn)代印地語文學經(jīng)典的再創(chuàng)作

19 世紀后半期，印度近現(xiàn)代文學興起，書寫貧困和底層生活成為印地語作家的創(chuàng)作主題之一。他們抨擊英國殖民統(tǒng)治，批評印度社會的不公，但很少有詩人或作家關(guān)注到占印度四分之一人口的達利特族群。幾次圓桌會議之后，甘地積極拉攏達利特族群，呼吁開放各地的水源和神廟，保障達利特飲水權(quán)和拜神權(quán)，防止達利特族群再提單獨選區(qū)的主張。作家們積極響應甘地的號召，創(chuàng)作了大量反映達利特生活題材的文學作品。印地語文學大師普列姆昌德的短篇小說《地主的水井》便是其中的名篇之一?！兜刂鞯乃穭?chuàng)作于1932 年，講述了一個關(guān)于達利特飲水權(quán)的悲慘故事：達利特的水井掉進了死牲口，打上來的水都是臭的。達利特女子甘吉為了照顧生病的丈夫，趁著夜色冒險去地主家的水井打水。擔驚受怕的她不僅沒有打到水，反而在慌亂中把水罐丟進了井里，回到家看到丈夫在喝臭水。這篇作品遭到了許多達利特作家的激烈抨擊，認為普利姆昌德的作品只是展示達利特的無能與懦弱。瓦爾密齊以“地主的水井”為題創(chuàng)作了一首詩歌，收錄在他的第一部詩集《多個世紀的苦難》中：

地主的水井①來自印度詩歌網(wǎng)站https://kavitakosh.org。

爐子是泥砌的

泥土是池塘的

池塘是地主的

饑餓是因為沒有餅吃

餅是黍子做的

黍子產(chǎn)自田地

田地是地主的

耕牛是地主的

犁是地主的

搭在犁把上的手

是自己的

收成是歸地主的

水井是地主的

井水是地主的

田地是地主的

大街小巷是地主的

那我們有什么？

村莊

城市

國家

瓦爾密齊創(chuàng)作的詩歌《地主的水井》是對普列姆昌德短篇小說故事思想的凝結(jié)和升華。兩篇作品的創(chuàng)作時間相差了五十年，在這五十年里，印度獲得了民族獨立，通過行政立法結(jié)束了不可接觸制，但在印度廣大的農(nóng)村，高種姓仍然保持經(jīng)濟上的絕對優(yōu)勢，占有農(nóng)村的大部分土地和公共設(shè)施。除了經(jīng)濟上的剝削之外，種姓集團之間的物理隔離和社會隔離并未消除。達利特住在村子之外的聚居區(qū)（Basti）①聚居區(qū)（Basti）是指各種姓或種姓集團共同居住和生活的場所，通常一個印度傳統(tǒng)村莊由多個聚居區(qū)組合而成。之中，仍然被高種姓視為不潔之人，飲水權(quán)至今未能得到充分保障。在中學期間，瓦爾密齊被禁止觸碰學校的水龍頭。工作以后，到高種姓朋友家里做客，發(fā)現(xiàn)他們招待達利特客人用一套單獨的陶土杯具。簡簡單單的生活瑣事無時無刻不在刺痛瓦爾密齊的內(nèi)心，他發(fā)現(xiàn)半個世紀之前的文學經(jīng)典主題并未過時，重寫本身就具有了文學價值和社會意義。

覺醒的達利特族群為了維護自身的利益而奮起抗爭，但他們的抗爭往往會招來高種姓的報復。1977 年，在比哈爾邦的貝爾奇村（Belchi），13 名達利特被活活丟進火中燒死。此次暴行恰逢印度大選，英迪拉·甘地為了拉攏民心來到了交通不便的貝爾奇村。新聞記者一路隨行報道，英迪拉·甘地搭乘大象和赤腳席地而坐撫慰民眾的照片感動了許多印度民眾。她的此次行程又掀起了一次以達利特生活為主題的文學創(chuàng)作熱潮。詩人那迦爾久納②那格爾久納原名維德亞納特·米謝拉（Vaidyanath Mishra），后來在斯里蘭卡游歷期間改宗佛教，因崇敬龍樹菩薩，所以取筆名為“那格爾久納”（漢譯佛典譯為龍樹）。（Nagarjun）也以此次事件為題創(chuàng)作了一首長詩《哈里真頌歌》。全詩共有三節(jié)：第一節(jié)講述了慘案的過程；第二節(jié)講述了一個達利特遺腹子嬰兒的誕生，一個名叫格力博達斯（Garibdas）③印度中世紀一眾帕克蒂派詩人的姓名都以達斯結(jié)尾，如格比爾達斯、蘇爾達斯、杜爾西達斯?！斑_斯”意思為神之奴仆?！案窳Σ╣arib）”在印地語中是“貧窮”的意思，詩中“格力博達斯”是一種戲謔和調(diào)侃。的祭司給嬰兒算命；第三節(jié)借一個傻子之口講述了慘案過程和嬰兒的命運。那迦爾久納在詩中譴責了高種姓暴徒的殘暴行徑和政府機構(gòu)的不作為，表達了作者對達利特族群的深切同情和反暴力的思想。此詩遭到了一些達利特作家的嚴厲抨擊，瓦爾密齊還專門寫了一篇《那格爾久納和哈里真頌歌》的文章來批評此詩。瓦爾密齊認為那格爾久納犯了三個錯誤：一是使用“哈里真”和“摩奴之子”等詞來稱呼達利特群體，嚴重違背了安貝德卡爾的思想；二是他身為佛教徒，并未擺脫星相算命、業(yè)報輪回和因果循環(huán)等印度教思想；三是指責此詩僅僅表達了膚淺的同情，并未深度發(fā)掘和抨擊種姓制度和思想。瓦爾密齊創(chuàng)作了《你的頌歌》一詩，回應了那格爾久納的《哈里真頌詩》。

你的頌歌①Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.52.（節(jié)選）

聽到了你的頌歌

我為何沒有揮動雙臂

賦予生命以后

神性為什么沒有被喚醒

看到了饑餓和壓迫

為什么還無動于衷

不知道從饑餓的孩子口中

有多少牛奶被搶奪過來

被你傾倒于河溝。

哎，你們這樣的惡舉

讓我們窮困不堪！

瓦爾密齊用此詩表明了達利特作家對于高種姓作家參與達利特文學題材創(chuàng)作的態(tài)度。他認為這些作品大多都是隔靴搔癢，難以觸及達利特族群生活的本質(zhì)，缺乏達利特文學創(chuàng)作的最重要因素——達利特意識。在印度這樣一個高度分化的社會中，雖然高種姓和達利特生活在同一片天空之下，命運處境和群體心態(tài)卻完全不同。達利特作家拒絕高種姓作家向其施舍廉價的同情，將其視為一種對自身話語權(quán)的爭奪。瓦爾密齊對于這兩篇印地語經(jīng)典作品的再創(chuàng)作，主要是想挫敗高種姓作家淡化種姓沖突的企圖，將種姓沖突重新拉回文學書寫的聚光燈之下，從而用具有“達利特意識”的方式來呈現(xiàn)達利特的遭遇。

四、作為創(chuàng)作目的的身份重塑：建構(gòu)達利特身份認同

瓦爾密齊是臺拉登地區(qū)達利特運動的發(fā)起者之一，深知身份政治對于族群運動的重要意義。他認為只有徹底拋棄印度教強加的身份標簽，建構(gòu)獨立的身份認同觀念，才能保障達利特運動的成功。所以，達利特身份重塑一直是他詩歌創(chuàng)作的主要目標。

（一）贊美達利特的勞動來重塑“達利特尊嚴”②達利特尊嚴（Dalit Asmita）是達利特運動的斗爭口號。

瓦爾密齊一直批判達利特群體的“卑微意識（Hinta Bhavana）”③卑微意識（Hinta Bhavana）是達利特運動的斗爭目標之一。達利特運動領(lǐng)導者認為達利特民眾的思維被種姓制度所禁錮，輕視自身價值，喪失獨立人格，缺乏反抗強權(quán)的勇氣。。幾千年的種姓制度和流毒擊垮了達利特族群的自尊，消解了他們的抗爭意識，讓他們變成了一個逆來順受的群體。時代和職業(yè)的變化并未徹底改變印度民眾的觀念，他們不僅歧視達利特個體，而其還徹底否認達利特群體勞動的社會價值。瓦爾密齊在自傳《剩飯》中寫道；“在社會層面，清道夫根本就不是人，只是一種必需品?；顑焊赏昃蜎]用了，用完了可以隨時扔掉。”④Omprakash Valmiki,Joothan,New Delhi: Radhakrishna Prakashan 2016,p.3.長期的歧視使達利特民眾缺乏自我認同的榮耀感和價值感。瓦爾密齊深知改變達利特族群社會經(jīng)濟地位絕非易事，但至少可以消解達利特根深蒂固的自卑感，他贊美達利特的辛勤勞作，肯定他們對社會的貢獻。在《仍然》和《那就是我》這兩首詩中，瓦爾密齊將達利特塑造成為改變世界并為世界創(chuàng)造財富的勞動者，而非輕賤卑微的、向高種姓提供服務(wù)的次等人。

仍然（節(jié)譯）①Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.53.

砍伐了森林

挖掘了大山

種植了田野

仍然難以果腹。

建造了城市

開掘了水井

埋設(shè)了管道

仍然口渴難耐。

那就是我（節(jié)譯）②Ibid.,p.16.

天蒙蒙亮

打掃街上的衛(wèi)生

閃閃發(fā)光的

那就是我

田野的土地中

生長的莊稼

泛起的香氣

那就是我

城市里的清潔工、建筑工地里的力工、農(nóng)村社會中的季節(jié)短工，達利特族群在這幾類職業(yè)中占據(jù)了較高比例。這些邊緣人群似乎與城市的輝煌、農(nóng)村的豐收沒有任何關(guān)系，也從未進入文學創(chuàng)作的視野，不會成為詩歌創(chuàng)作的謳歌對象。瓦爾密齊書寫了這些勞動者的辛勤勞動，強調(diào)了他們作為勞動者的主體地位，但又指出他們的辛勤勞動并沒有換來相應的酬勞和社會地位。達利特鋪設(shè)水管卻無權(quán)飲水，收獲莊稼但卻饑腸轆轆，瓦爾密齊使達利特民眾認識到他們的勞作與高種姓并無區(qū)別，勞動不存在高低貴賤，在消除達利特民眾自卑感的同時，更是喚醒了他們內(nèi)心深處的“達利特尊嚴”。

（二）歌頌達利特祖先來強調(diào)族群身份

印度有祖先崇拜的傳統(tǒng)。印度最早宗教經(jīng)典《梨俱吠陀》中就有不少祭祖詩歌：“去吧！遵循古時道路！” “去和祖先們到一起，帶著祭祀和善行到最高的天上，除去罪惡缺陷，再回家園”。③金克木：《〈梨俱吠陀〉的送葬詩》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），1982 年第4 期，第89 頁。在印度兩大史詩中，剎帝利英雄主人公的先祖被追溯到上古神話中的神祇或國王，史詩故事又被穿鑿附會演繹成王族世系，游走在歷史與神話的真實與虛假之間。中世紀入侵印度的外來族群更是熱衷編造剎帝利族史，從而鞏固統(tǒng)治種姓地位。19 世紀末期，許多低種姓也仿效高種姓開始偽造族史，試圖躋身剎帝利種姓地位。作為安貝德卡爾的追隨者，瓦爾密齊并不想在印度教種姓體系內(nèi)追溯本族群祖先的功績，但他又無法忽視印度人重視祭祖的傳統(tǒng)。印度高種姓將其祖先追溯到歷史中的某個世族或神話中的某位神祇，瓦爾密齊卻反其道而行之，敢于承認祖先的平凡和卑微，書寫他們遭受的剝削和苦難。在《一把米》這首詩中，瓦爾密齊寫出了達利特祖先博得生計的不易以及遭受的摧殘。

一把米①Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.14.（節(jié)選）

啊

我飽受折磨的祖先啊

你的回憶

在貧瘠的大地的胸膛上

仍然新鮮蒼翠

至今栩栩如生

你的背上

仍有被毆打的淤青

你的勇氣和耐心

至今沒有被遺忘

堅硬的雙手布滿了傷痕

和滲出的鮮血一道

在遺產(chǎn)里留下了

成堆的苦楚

你典當了自己的夢

就為尋找

一把米

達利特的祖先為了生存所需的“一把米”，付出了艱辛，丟失了夢想，換來的卻是鞭笞和驅(qū)離。在印度這樣一個“按吠陀殺生不算殺生，對達利特的剝削不算剝削”②Omprakash Valmiki,Dalit Sahitya: Anubhav,Sangharsh Evam Yatharth,New Delhi: Radhakrishna Prakashan 2015,p.27?！栋捶屯託⑸凰銡⑸肥怯〉卣Z文學大師帕勒登杜的獨幕劇，諷刺和批判了印度社會上層和婆羅門祭司的虛偽和丑陋。瓦爾密齊在其著作中，改變這部戲劇的標題來嘲諷印度教宗教人士的偽善。的國度，瓦爾密齊認為，達利特詩人作為覺醒者，必須成為“哨兵”或“守護者”③同上，“Chowkidar”是一個有著豐富內(nèi)涵的詞匯，可以理解為“哨兵”或“堡壘的守護者”。在2019年印度大選中，印度總理莫迪便自稱為印度文化的“哨兵”。，以詩歌為哨子，向本族群的民眾發(fā)出種姓迫害的預警信息。在瓦爾密齊看來，達利特從古至今就不屬于印度教徒。達利特的后代不會忘記祖先遭受的苦難。達利特祖先的“淤青、傷痕、鮮血”，像“油燈”一樣警示達利特后輩，高種姓是如此不可相信，所以無論是圣雄甘地將其稱呼為“哈里真”，或是印度教民族主義者的積極拉攏，在瓦爾密齊這些達利特知識分子看來，都是充滿政治目的的違心之舉。達利特民眾只有依靠自立自強，通過本族群的積極抗爭，才能結(jié)束與祖先一樣的處境。

（三）強調(diào)身份認同的文化差異

瓦爾密齊曾明確指出：“達利特文學是大眾文學，也是一種基于人性的行動文學。達利特文學產(chǎn)生于憤怒和反叛，旨在發(fā)動一場針對封建主義思想的斗爭?！雹貽mprakash Valmiki,translated by Arun Prabha Mukherjee,Joothan A Dalit’s Life,Columbia University Press,2003，p.18.現(xiàn)代達利特文學在印度低種姓政治運動興起中發(fā)揮了政治啟蒙作用。達利特民眾的抗爭取得了一定的成效，但也引來了印度教民族主義者的激勵批評。雙方爭執(zhí)的焦點是達利特的身份認同及文化歸屬，印度教民族主義者認為達利特屬于印度教徒。達利特知識分子追隨安貝德卡爾的思想，主張?zhí)鲇《冉?，重塑獨立的身份認同。20 世紀80 年代興起的種姓政治，達利特和穆斯林逐漸結(jié)成政治同盟，與印度人民黨在北方邦等地區(qū)展開激烈角逐。北方邦的達利特運動家坎士·拉姆（Kansih Ram）提出了“大眾（Bahujan）”②Bahujan 是一個巴利語佛教術(shù)語，意思是 “大眾”?？彩俊だ氛J為印度社會中 85% 的人屬于 “大眾”，但卻分屬 6000 多個種姓，在現(xiàn)階段難以消除種姓差別，必須聯(lián)合各種政治力量，通過種姓動員來獲取權(quán)力，成為選舉政治中的“多數(shù)人”。的思想，認為達利特、低種姓和穆斯林都屬于印度社會的多數(shù)，而印度教徒則是社會的少數(shù)。瓦爾密齊雖然沒有投身印度選舉政治，但其政治理念與代表本族群政治利益的黨派高度一致。在《可曾想過》這首詩中，瓦爾密齊揭露印度教民族主義者劣跡斑斑的歷史罪行的同時，明確地提出“你”和“我”的不同，強調(diào)達利特身份的文化差異。

可曾想過③Omprakash Valmiki,Bass! Bahut Ho Chuka,New Delhi: Vani Prakashan 2017,p.85.（節(jié)選）

你是偉大的

從你口中說出的每個詞

都是圣潔的

你讀了大堆的書

學會了念經(jīng)誦詞

學會了篡改詞義。

是的，你的確是包容的。

當阿卜杜爾和卡西姆④這兩個名字都是常見的穆斯林的名字，此處指被卷入騷亂的穆斯林。

卡魯和比爾舉⑤這兩個名字以結(jié)尾，多用于稱呼地位較低的人。此處指的是被卷入騷亂的達利特民眾。

在騷亂中被殺死，

那時你聽著那羅衍⑥印度教大神毗濕奴的一個稱號。的故事

說忘了看報紙

你們崇拜殺死甘地的兇手，

你們聚集成群拆毀清真寺。

你可曾想過

骯臟的溝渠邊

住著被種姓制度殺死的人

為什么這樣子過生活

你可曾想過

他們?yōu)槭裁从X得你是外人

《可曾想過》描寫了阿約提亞“廟寺之爭”之后的社會慘狀，巴布里清真寺被毀，達利特和穆斯林成為沖突的受害者。在這場身份認同的政治游戲中，印度教民族主義者拉攏達利特族群的企圖遭到了達利特知識分子的拒絕，他們抗拒印度教宗教勢力介入本族群內(nèi)部事務(wù)，不認同印度教徒強加的宗教身份和所謂的共同文化傳統(tǒng)。達利特需要同樣處于受壓迫地位的穆斯林團體，從而達到制衡印度教民族主義勢力的目標。瓦爾密齊譴責印度教民族主義者，認為他們是殺害甘地的兇手。這些人不僅利用宗教經(jīng)典來愚弄達利特民眾，還反對平等和自由等最基本的政治共識。在瓦爾密齊的眼中，代表穆斯林“阿卜杜爾和卡西姆”與代表達利特“卡魯和比爾舉”一樣認為印度教民族主義者是“外人”，“我們”并不認同“你的文化”，正是這些“外人”的壓迫和摧殘中，達利特族群形成了自身的身份認同。

五、結(jié)語

瓦爾密齊認為達利特詩歌是“砸碎束縛達利特鎖鏈和塑造達利特群體自尊”的武器。①Omprakash Valmiki,Dalit Sahitya: Anubhav,Sangharsh Evam Yatharth,New Delhi: Radhakrishna Prakashan 2015,p.22.達利特文學是達利特運動的一個重要分支，只有深刻認識到這個問題，才能準確理解達利特作家的文學訴求。瓦爾密齊不是一個靜坐書齋的理論家，而是一個奔走街頭的社會活動家和人權(quán)斗士。關(guān)乎達利特族群的所有政治理念紛爭幾乎都體現(xiàn)在瓦爾密齊的詩歌之中：甘地與安貝德卡爾的矛盾和斗爭、印度教民族主義與達利特運動思想的對立、神權(quán)國家與世俗主義的此消彼長。關(guān)乎達利特族群利益的政治沖突事件都能在他的詩歌中找到蹤跡：高種姓對達利特的暴行和私刑、印度警察的暴力執(zhí)法、種姓勞役制度的殘存及影響。瓦爾密齊反對為文學而文學的主張，高度強調(diào)文學的社會和政治功用，他把政治事件和政治理念融入詩歌創(chuàng)作，想用詩歌創(chuàng)作來改變印度民眾的政治觀念。他的詩歌直抒胸臆，就像一把把扎向種姓制度的尖刀。瓦爾密齊希望達利特詩歌能夠重塑達利特身份認同，進而直接干預印度社會現(xiàn)實，加速社會變革，最終徹底消滅種姓制度和實現(xiàn)印度社會的真正平權(quán)。