笛卡爾與人工智能：“我思故我在”作為智能測試標準的可能性

張偉特

一、導論：笛卡爾與人工智能

雖然“人工智能”（artificial intelligence，簡稱AI）被視為是1956 年以后才正式出現(xiàn)的工程科學領域，但在西方哲學史上早已出現(xiàn)關于AI設想和思考的根苗①徐英瑾：《人工智能科學在十七、十八世紀歐洲哲學中的觀念起源》，《復旦學報（社會科學版）》2011年第1期，第78-90頁。。笛卡爾作為現(xiàn)代哲學的奠基人，作為一個百科全書式的學者，發(fā)展了一個具有極強原創(chuàng)性、系統(tǒng)性和整合性的哲學體系，其中也包括了他對人和機器之本質(zhì)的深入思考，甚至也討論了人工智能機器可能性的問題。笛卡爾哲學的豐富資源啟發(fā)了后世很多新興學科領域，早期的控制論、信息科學、計算機、人工智能研究的重要人物，如控制論先驅(qū)維納（Norbert Wiener）、信息論創(chuàng)始人香農(nóng)（Claude Shannon）、人工智能之父麥卡錫（John McCarthy）等，都將笛卡爾視為機械化認知的先驅(qū)①David Bates,“Cartesian Robotics”,Representations,2013,Vol.124,No.1,pp.43-44.。笛卡爾對人工智能問題的思考得到國內(nèi)外學者的極大關注②Keith Gunderson,“Descartes,La Mettrie,Language,and Machines”,Philosophy,1964,Vol.39,No.149, pp.193-222;周曉亮：《自我意識、心身關系、人與機器——試論笛卡爾的心靈哲學思想》，《自然辯證法通訊》2005 年第4 期，第46-52，111頁；徐英瑾：《人工智能科學在十七、十八世紀歐洲哲學中的觀念起源》；趙汀陽：《終極問題：智能的分叉》，《世界哲學》2016 第5 期，第63-71 頁；丁三東：《重審這個問題:人是機器?——人工智能新進展對人類自我理解的啟示》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2017 年第10期，第73-77頁。，一般認為笛卡爾對機器具有類人智能的前景持完全否定態(tài)度，因為人工機器無法通過他提出的語言測試和理性行為測試這兩個智能判斷標準，同時部分學者也注意到這兩個測試跟后世AI 符號主義路線和圖靈測試的某種關聯(lián)性。本文認為，笛卡爾哲學具有極大的復雜性，他早期的人工智能不可能的判斷并未耗盡笛卡爾哲學思考人工智能問題的全部理論潛力。雖然依據(jù)他的身心二元論理論架構(gòu)和機械理論確實意味著人工智能沒有可能性，但是笛卡爾晚期哲學中潛在的、更基礎的三元論理論架構(gòu)卻并未完全斷絕這種可能性。不僅如此，笛卡爾在《第一哲學沉思集》（簡稱《沉思集》）的獨特認識論程序在某種意義上還潛在地提供了第三個、也是更有潛力的智能測試標準：“我思故我在”測試。

二、笛卡爾關于人之本質(zhì)的思想：身心二元論和身心三元論

在《沉思集》中，笛卡爾從認識論角度嘗試證明，思維（thinking）和廣延（extension）是兩種宇宙最基本的首要屬性（其他一切屬性只是它們的不同表現(xiàn)模態(tài)），它們彼此之間是實質(zhì)有別的。在笛卡爾的世界觀中，世界只有兩類實體：思維實體和廣延實體。而思維實體有兩類：一類是作為不被創(chuàng)造的無限的思維實體，即上帝；一類是被上帝創(chuàng)造的有限思維實體，比如構(gòu)成人的一部分的心靈（mind）。思維有各種模態(tài)表現(xiàn)形式，最基本的是知覺（perceptions）和意愿（volitions）。整個自然世界的物質(zhì)在本質(zhì)上都是一種廣延及其各種表現(xiàn)形式，如運動、大小、形狀等；作為人的一部分的身體（body）本質(zhì)上也是物質(zhì)，是一種廣延實體。在笛卡爾那里，身體和心靈實質(zhì)區(qū)別主要在于它們彼此在概念上不同、在屬性上不同、在本質(zhì)上不同、在實體上不同、可以脫離彼此而存在、在認識上優(yōu)先次序不同（心靈比物質(zhì)更好被認識）、各自功能不同、各自遵循的原理不同和被上帝創(chuàng)造的方式不同，這些特征構(gòu)成了廣為人知且影響深遠的笛卡爾身心實體二元論（dualism）的主要內(nèi)容③施璇：《笛卡爾的心物學說研究》，上海：上海人民出版社2015年版。。

在笛卡爾看來，心靈和身體雖然實質(zhì)區(qū)別，但是它們也存在被聯(lián)合的可能性，比如它們像船員和船一樣構(gòu)成作為身心統(tǒng)一體的人①Med, 6.13, CSM 2: 56,AT 7: 81。笛卡爾文獻標準引用說明，AT: ?uvres de Descartes, 11 Volumes (revised edition),C.Adam and P.Tannery(ed.),Paris:J.Vrin,1982-1991.(引用格式為“AT 卷數(shù)：頁碼”)；CSM:The Philosophical Writings of Descartes,vols.1＆2,J.Cottingham,R.Stoothoff,and D.Murdoch(trans.),Cambridge:Cambridge University Press, 1984, 1985. (引用格式為“CSM 卷數(shù)：頁碼”)；CSMK: The Philosophical Writings of Descartes:The Correspondence, vol.3 of the preceding entry, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, and A. Kenny(trans.),Cambridge: Cambridge University Press, 1991.(引用格式為“CSMK：頁碼”)。Med.: Meditations on the First Philosophy(《第一哲學沉思集》)?！癕ed,X.Y”:指第X(X=1,2,…6)沉思第Y段；XthReplies:指第X(X=1,2,…7)組答辯；Principles: Principles of Philosophy(《哲學原理》).“Principles, X.Y”: 指第X(X=1, 2, …4)部分的第Y 條。下同。。在人這個身心聯(lián)合體中，心靈處于優(yōu)勢地位，人的本質(zhì)還是在于心靈，而不在于身體，而且心靈可以脫離身體而存在，身體只是心靈的工具和居所。在某種意義上，心靈是本身性實體，身體是偶然性實體，但它們之間有個統(tǒng)一點②唐尼：《笛卡爾：當理性遭遇信仰》，趙廷、王煜譯，大連：大連理工大學出版社2008年版，第62頁。。靈魂（心靈）和身體的聯(lián)合是在身體中的大腦的松果體處。松果體被笛卡爾視為是人類共通感（common senses）的所在，也是靈魂的居所。心靈的直接對象不是外物或身體，而只是觀念（ideas）。一切心靈外的信息首先是匯聚到松果體的共通感之后才為心靈接受為觀念。觀念是物質(zhì)或身體與心靈之間關系的中介。如羅蒂所言，在笛卡爾的表象主義機制中觀念被設定為心靈表象世界的一面鏡子。

在笛卡爾哲學中，心靈、思維（心靈的本質(zhì)屬性）、觀念（心靈的直接對象）具有“三位一體”的獨特關系③凱莫林：《“我”之觀念——笛卡爾哲學研究》，蔣運鵬譯，上海：華東師范大學出版社2015版，第76-77頁。，心靈、思維、觀念是同一個思維事件的不同向度，是從不同角度出發(fā)的不同稱呼而已。思維作為心靈的本質(zhì)有兩種活動形式：理智的知覺（perceptions of the intellect）和意志的意愿（volitions of the will）。理智的知覺有兩大類：一種是理智/理性的純粹理解，比如心靈直觀、歸納、演繹、純粹理智的記憶等，是一種理性的直觀或推理能力。在笛卡爾看來，建立哲學和科學知識或真理的可靠方法是這種理性的直觀—演繹。一種是理智在身體參與下的知覺，比如感覺、想象、身體參與的記憶等。前者是人作為人的本能或本質(zhì)，其目標是認識知識和真理；后者是人作為動物的本能，其目標是維持身體的健康，趨利避害④Med,6.15,CSM 2:57-58,AT 7:83;Letter to Mersenne,16 October 1639,CSMK:139,140,AT 2:597,599.。而意志的意愿活動就是一種自由選擇能力或者自由意志，針對知覺提供的觀念對象進行肯定、否定、懸置、喜歡、厭惡等選擇。在笛卡爾看來，人類的心靈是介于上帝（一個不被創(chuàng)造的至上完滿的思維實體）和虛無之間。因此人類心靈既分有上帝的神性、完滿性或無限性，也分有虛無。人類心靈的自由意志能力跟上帝的自由意志能力是一樣偉大而無限的，體現(xiàn)人帶有上帝的形象和相似性，體現(xiàn)人的神性。相比于上帝而言，人的知覺能力（純粹理解、感覺、想象、記憶等）是有限的，有缺陷的⑤Med,4.4,4.8,CSM 2:38,39-40,AT 7:54,56-57.。因此，笛卡爾認為人的本質(zhì)性屬性在于思維能力，在于思維中的純粹理智或理性的理解或知覺能力，在于思維中意志的自由選擇能力；有與身體相關的感覺、想象等知覺能力都是人作為動物的本能，是人的非本質(zhì)性屬性。

跟人類擁有理性能力密切相伴的是人類有語言能力，而動物沒有理性也因此沒有語言能力，這構(gòu)成了人與動物的重要區(qū)別。在笛卡爾看來，人類通過語言來表達思想，把思維的內(nèi)容——思想或觀念——附著在表達它們的語詞（words）上以便于記憶和重新想起，導致語言和思想彼此糾纏難以分開①Principles,1.74,CSM 1:220-221,AT 8a:37-38.。在語言的使用中，人類把語詞的聲音和字母關聯(lián)于它們的意義，意義就是心靈中的思想②Letter to Chanut,1 February 1647,CSMK:307,AT 4:604.。笛卡爾認為，人類個體，不管是愚蠢的人、白癡還是最笨的小孩，都能夠使用語言來表達自己的思想，甚至先天聾啞人雖然缺少說話的器官，卻可以創(chuàng)造手勢語言來表達思想，而其他動物全都不能表達思想；雖然八哥和鸚鵡可以吐字，但是卻不能像我們這樣說話，不能證明說的就是它們心里的意思，雖然動物有表達情感的自然動作，但是這個跟使用語言不能混為一談；動物語言能力的缺乏并不是由于它們?nèi)鄙僬Z言器官，而是由于動物的靈魂跟人類的靈魂在本性上不同，它們沒有理性，而人類有理性。學會說話是用不著多少理性的，但是甚至最完美的猴子和鸚鵡在學語言方面都比不上最笨的小孩，甚至也比不上瘋孩。這個充分說明人跟其他動物有無語言能力根本在于它們有無理性能力③Discourse,CSM 1:140-141,AT 6:57-58.。動物（比如狗、馬、猴子、鸚鵡）只能被訓練成可以使用語詞或符號表達激情（passions），比如快樂、悲傷、希望（吃）、恐懼等，但是不能表達思想（thoughts），使用語詞或符號用來表達思想的能力專屬于人類；而且“從未有過一種動物如此完美，以至于能夠用一個符號來讓其他動物理解與它激情無關的東西；沒有人是如此不完美，以至于不能實現(xiàn)這一點，因為即使是聾啞人也會發(fā)明特殊的符號來表達他們的思想”，動物不能使用語言不是因為它們?nèi)鄙倨鞴?，而是它們沒有思想④Letter to The Marquess of Newcastle,23 November 1646,CSMK:303,AT 4:574-575.。人可以使用語言表達思想，而動物最多只能使用語詞表達自然的沖動（憤怒、恐懼、饑餓等）或激情，這個是人跟動物之間“真正特殊差異”⑤Letter to More,5 February 1649,CSMK:366,AT 5:278;cf.Letter to More,15 April 1649,CSMK:374,AT 5:345.。因此，相比其他動物，人類因為擁有理性能力從而具備使用語言表達思想的能力。因此，語言能力作為人類之本質(zhì)的一部分，是依賴于人類理性的衍生性能力。

在身心實體二元論的背景下，笛卡爾式的“人”被賴爾（Gilbert Ryle）形容為“機器中的幽靈”（the ghost in the machine）。但是，這對笛卡爾是一種極大的誤解，雖然身體和心靈是兩種完全異質(zhì)的實體，但這并不意味著身心聯(lián)合的人的所有本質(zhì)都可以還原為身和心這兩個單獨的實體，并不意味著身心的聯(lián)合是松散的。相反，笛卡爾主張身心的聯(lián)合是一個整體（a unit）⑥Med,6.13,CSM 2:56,AT 7:81.。他在晚年《給伊麗莎白公主的信》（1643 年5 月21 日）中明確提出，身心統(tǒng)一、廣延、思維三者是分別理解人的身心結(jié)合、身體、心靈三者的“原初性觀念”（primitive notions），都是不能進一步被簡化或被還原為其他觀念的初始觀念；我們依賴于身心統(tǒng)一的觀念來理解靈魂推動身體的力量和身體推動靈魂而產(chǎn)生感覺和激情的力量⑦Letter to Princess Elizabeth,21 May 1643,CSMK:218,AT 3:665.。這也就意味著人的本質(zhì)超出了單獨身體和單獨心靈的范圍，它們的聯(lián)合產(chǎn)生了新的實體，產(chǎn)生了新的本質(zhì)屬性。就像水（H2O）由H和O兩種原子聯(lián)合而成一樣，雖然水的本質(zhì)依賴于兩種原子各自的本質(zhì)，但是兩種原子結(jié)合之后產(chǎn)生一種獨一無二的單獨性質(zhì)①唐尼：《笛卡爾：當理性遭遇信仰》，第64頁。。我們通常認為整體的屬性不能等同于各個部分的屬性相加，部分的結(jié)合可能涌現(xiàn)出整體上的新特征。笛卡爾對身心統(tǒng)一性的證明實際上經(jīng)歷了四個階段（《沉思集》《給伊麗莎白公主的信》《哲學原理》《靈魂的激情》）②馮俊：《開啟理性之門：笛卡爾哲學研究》，北京：中國人民大學出版社2021年版，第138-148頁。。在這封信中笛卡爾暗示一種關于人的三元論的立場并不是一種后形而上學的思想，并不是對《沉思集》思想的偏離，身、心和身心統(tǒng)一體三者都是最原初的、最確定的東西③賈江鴻：《作為靈魂和身體的統(tǒng)一體的“人”：笛卡爾研究》，北京：中國社會科學出版社2013年版，第11-15頁。。不過，笛卡爾認為對身心統(tǒng)一體的認識不適宜單純依靠理性，也不適宜依靠在想象力協(xié)助下的理性，而只適合單獨使用感覺。尤其是那些從未哲學化而只使用感覺的人很容易認識到身心聯(lián)合為“一個單一的（single）事物”，很容易在自身中經(jīng)驗到自己是“一個單一的人（a single person）”④Letter to Princess Elizabeth,28 June 1643,CSMK:227,228,AT 3:692,694.。對笛卡爾而言，似乎這種三元論超出了人類理性認識能力的范圍，因為似乎人類心靈不能同時形成一個關于身心區(qū)別和身心統(tǒng)一的分明觀念，因為同時設想它們既是一個單一事物又是兩個事物是荒謬的⑤Letter to Princess Elizabeth,28 June 1643,CSMK:227,AT 3:693.。因此，對統(tǒng)一體的認識不是從理性的理解出發(fā)，而是從感覺的經(jīng)驗出發(fā)。笛卡爾是在《沉思集》中通過理性的認知程序確立了身心二元論的形而上學知識，而在理性之外還通過感覺經(jīng)驗到同樣真實而原初的身心統(tǒng)一性特征，后者同樣也構(gòu)成了人的本質(zhì)，建立這種三元論架構(gòu)并非基于同一種認識能力的認知秩序。越來越多的學者強調(diào)笛卡爾三元論在笛卡爾體系中的首要地位⑥黃作：《笛卡爾是一個二元論者嗎?》，《世界哲學》2018年第6期，第58-67頁。。確立身體和心靈的原初地位源于笛卡爾在認知秩序中建立新形而上學的一生一次性的奠基工作，而身心統(tǒng)一性特征則是奠基于一個更深刻的形而上學結(jié)構(gòu)之中，這個結(jié)構(gòu)是由無數(shù)個一次性瞬間構(gòu)成的生活經(jīng)驗，因此由這個經(jīng)驗確立的身心統(tǒng)一性比身體和心靈兩者的地位更原初、更根本⑦李猛：《“一生一次”：笛卡爾與現(xiàn)代形而上學的“新計劃”》，《哲學研究》2021年第12期，第90-100頁。。

總體而言，在笛卡爾世界觀中，人類具備如下特征：

A.身心統(tǒng)一性：人是由身心兩種完全異質(zhì)的實體構(gòu)成的一個新的單一性實體或整體，這種統(tǒng)一性或單一性是最首要性的、最優(yōu)先性的、最原初性的，不可還原為身心兩者各自的本質(zhì),可類比于H 和O 兩種不同原子構(gòu)成了新的事物水（H2O）的情形。這種人類本質(zhì)超出了人類理性認識能力的范圍，只能被感覺（作為身心統(tǒng)一體的特殊機制）所經(jīng)驗。身心統(tǒng)一性包含心靈推動身體運動的能力以及身體影響心靈產(chǎn)生感覺和激情的能力。

B.作為本質(zhì)的心靈：在人這個身心統(tǒng)一體中，從認識論的角度看可以區(qū)別出心靈和身體兩種完全異質(zhì)的實體；就這兩者而論，心靈處于優(yōu)勢地位，心靈是本質(zhì)性的，身體是偶然性的；人的本質(zhì)是在于心靈而不在于身體；心靈可以脫離身體而存在。

C.神性的自由意志能力：在心靈實體的本質(zhì)中存在著一種類似于上帝的自由意志能力，一種無限的自由選擇能力，是人類神性的體現(xiàn)。

D.有限的理性能力：心靈實體的本質(zhì)中存在著純粹理智或理性的理解、直觀、推理、記憶、計算等能力。這種能力屬于人類心靈的本質(zhì)性特征，是人作為人的本質(zhì)，但是這種能力是有限的、不完美的，也容易受到身體的干擾和混雜。

E.使用語言的能力（表達和交流思想）：衍生于心靈的理性能力，人類具體使用語言（語詞或符號）來表達和交流自身思想的能力。

F.作為非本質(zhì)的身體：在人這個身心統(tǒng)一體中，從認識論的角度看可以區(qū)別出心靈和身體兩種完全異質(zhì)的實體；身體作為廣延物，其表現(xiàn)模態(tài)在于形狀、大小、運動等，體現(xiàn)了人作為動物的特征，對于人的本質(zhì)而言是偶然性的，作為人之本質(zhì)的心靈可獨立于身體而存在。

在上述特征中，A與B和F之間存在張力和矛盾（在理性的認知秩序來看），它們并非依據(jù)同一種認識秩序而被確立；C、D 都收歸于B，而E 是衍生于D。因此，如果站在笛卡爾的立場上來定義人類的本質(zhì)，那就是體現(xiàn)了A到E，但是核心是A和B。由于笛卡爾作為近代理性主義的奠基人被廣為熟知，人們往往只強調(diào)D，而實際上忽略了A、C 和E這個三個特征，尤其是A和C。

如果我們要在笛卡爾框架下思考人類智能的本質(zhì)以及探討人工智能的可能性問題，那么以上特征就構(gòu)成了我們討論的基本出發(fā)點。

三、笛卡爾關于人工機器的思想：人工智能機器的不可能性

笛卡爾認為宇宙是由物質(zhì)構(gòu)成的，整個可見的宇宙就像一架機器一樣，物質(zhì)中所有運動的原因都與人工機器相同①Principles,4.188,CSM 1:279,AT 8a:315;CSMK:213,AT 5:546.。笛卡爾借助對人工機械內(nèi)部運作規(guī)律研究的機械學（mechanics）來理解整個自然世界，認為自然的法則和機械學的法則是完全等同的，沒有所謂的“人工的”和“自然的”之分，全部物質(zhì)的運動規(guī)律都是受機械原則支配。因此，笛卡爾把機械學的原則上升為物理學的普遍原則，進而對整個物質(zhì)世界（不區(qū)分人工物和自然物）的規(guī)律持一種機械論（mechanism）的哲學立場，整個物理學就是機械學。在笛卡爾看來，在人工機械領域所有機械運行的結(jié)果都是按照某種必然性的因果原則被機械內(nèi)部各部件的廣延特性（形狀、大小、運動）的組合方式所決定的，人工機械服從一種具有必然性的因果決定論，機械的狀態(tài)完全是由其組成部件的形狀、大小、運動性質(zhì)所決定②宋斌：《論笛卡爾的機械論哲學：從形而上學與物理學的角度看》，北京：中國社會科學出版社2012版，第8-15頁。。

由于笛卡爾持有一種物質(zhì)世界的必然性機械論立場，因此自然世界中的有生命和無生命的物體都服從同樣的機械定律，生命現(xiàn)象（生物學）被納入物理現(xiàn)象（物理學）的機械論式的理解之中，生命現(xiàn)象（具有像人的肉體的生命體）和非生命現(xiàn)象沒有本體論上的不同，它們都是以物質(zhì)的廣延為基礎，都服從笛卡爾物理學中的三大定律（兩個慣性定律和運動量守恒定律）①宋斌：《論笛卡爾的機械論哲學：從形而上學與物理學的角度看》，第180-182頁，211-214頁。。笛卡爾曾經(jīng)嘗試完全從機械論立場建立一個關于人的科學，純粹將人理解為一臺機器，但是他后來發(fā)現(xiàn)這種科學無法成立，這成為他引入心靈概念來解釋人類部分現(xiàn)象的重要原因②Betty Powell,“Descartes’Machines”,Proceedings of the Aristotelian Society,1970-1971,Vol.71,pp.209-222.。因此，笛卡爾選擇只將人的身體和動物視為自我運動或自動化的機器（automatons）。

笛卡爾早期的著作《論人》（Treatise on Man）就是將人的身體當作一架機器（machine）來理解的。在他看來，很多人工機器（時鐘、人造噴泉、磨坊等）是人類所設計，人的身體只不過是上帝所設計的，但是兩者遵循的原理一致。身體這臺機器由骨骼、神經(jīng)、肌肉、靜脈、動脈、胃、肝臟、脾臟、心臟、大腦等構(gòu)成，身體的各種功能其實都是依賴于器官的配置（dispositions）；而理性的靈魂或心靈相對于身體這臺機器就像噴泉的管理員與噴泉的關系一樣③Treatise on Man,CSM 1:99-101,AT 11:119-121,129-132.。死人和活人的區(qū)別就像運行良好的機器與停止運行的機器之間的區(qū)別④Passions,CSM 1:329-330,AT 11:330-331.。人的身體是一種上帝創(chuàng)造的精美機器的觀念一直貫穿在笛卡爾《談談方法》和《沉思集》以及其他文獻中⑤Discourse, CSM 1: 139,AT 6: 55-56; Med, 6.17, CSM 2: 58,AT 7: 84; Conversation with Burman, 16 April 1648,CSMK:346,AT 5:163.。他晚年甚至還有著作《人類身體的描述及其所有功能》來專門描述整個身體機器的機制⑥Treatise on Man,CSM 1:315-316,AT 11:226-227.。而動物這個自動化機器，雖然可以自己運動，但是不能思維，沒有語言能力，有一定的意識（但沒有人類意義上的自我意識），有感覺和激情⑦唐尼：《笛卡爾：當理性遭遇信仰》，第72-77頁。。相比人工機器，動物是自然制造的更高級的機器⑧Letter to More,5 February 1649,CSMK:366,AT 5:278.，而人類則是更高級的、有靈魂或心靈的機器，人類可以自我運動，有思維，有自由意志，有理性，會語言，有感覺和激情，而且人類身體這個機器與心靈統(tǒng)一成一個整體或新的實體，具有另外獨特的屬性。因此笛卡爾雖然認為人的身體和動物都是機器，但是反對認為作為身心統(tǒng)一體的人只是機器⑨周曉亮：《自我意識、心身關系、人與機器——試論笛卡爾的心靈哲學思想》，第46-52頁。。

笛卡爾將人工機器視為一種遵循必然性法則運行的物質(zhì)體或廣延物⑩Letter to Huygens,12 June 1637,CSMK:58-59,AT 1:377.，就像沒有理性或靈魂的動物一樣，它們遵循物理學領域的必然性因果法則，它們的運行都以廣延（形狀、大小、運動）的規(guī)律為基礎。這似乎預示著人工機器不可能達到人類智能的水平，如果人類智能的特征是完全以心靈的特性為基礎的話。在笛卡爾那里，物質(zhì)與心靈是實質(zhì)有別的，從物質(zhì)的廣延特性組合中似乎永遠不可能出現(xiàn)或涌現(xiàn)心靈的特征，這暗示著笛卡爾對人工機器實現(xiàn)類似于人類程度智能的前景持完全否定的態(tài)度。

笛卡爾確實在兩處文本中討論了被后世稱為人工智能之可能性的問題。第一處在《談談方法》第五部分：

假如真有這樣一些機器，其具有猴子或其他缺乏理性的動物的所有器官和外形，那么我們就根本無法知道它們并不完全具有跟那些動物一樣的本性。但假若有一些機器，相似于我們的身體，從實踐目的的角度盡可能模仿我們的行為，那么我們?nèi)匀皇怯袃煞N極其可靠的方法識別出它們并不是真正的人（real men）。第一個方法是：它們永遠不會像我們那樣使用語詞（words）或組合其他符號（signs），以便向他人傳達思想（thoughts）。因為我們的確可以設想（conceive）一臺機器，被構(gòu)造得會表達語詞（utter words），甚至可以設想其表達的語詞是匹配于一些將最終導致相關器官變化的身體行動（比如，當你觸碰它的一處地方時，它就會問你想要對它說什么；而當你觸碰另外一處時，它就會哭訴你正在傷害它等等）。但是不能設想此類機器將產(chǎn)生語詞的不同組合以便能就人們在其面前的說話給出一個切實有意義（appropriately meaningful）的回應——盡管最笨的人也能勝任這一點。第二個方法是：盡管這類機器能夠跟我們一樣做相同的事情，或者甚至做得更出色，但它們必然（inevitably）會在做其他事情上失敗。這表明，這些機器并不是通過理解（understanding）而是根據(jù)構(gòu)成它們器官的配置（disposition）來運作的。因為，理性（reason）是萬能的工具（universal instrument），能用于一切情景。而這些機器的器官針對每個特定的行為就需要某些特定的配置。因此，讓一部機器配備足夠多的不同器官來應付生活中一切偶然性（contingencies），就像我們的理性指引我們行動的那樣，這從實踐角度來看是不可能的。①Discourse,CSM 1:139-140,AT 11:56-57.

第二處文本在一封書信中，是針對第一處文本的補充：

假設一個人一生都在一個地方長大，除了人以外，他從來沒有見過任何動物；假設他非常專注于機械學的研究，制造或幫助制造了形似人、馬、狗、鳥等的各種自動化機器，這些機器行走、進食、呼吸，并盡可能模仿它們相似的動物的所有其他動作，包括我們用來表達激情的符號，比如被擊中時哭泣，被大聲吵鬧時逃跑。假設有時他發(fā)現(xiàn)無法區(qū)分真人和那些只有人形的機器，并且通過經(jīng)驗了解到，只有兩種方法可以區(qū)分他們，我在……《談談方法》的論述中解釋了這一點：第一，這種機器人除了偶然之外，永遠不會用語言或符號回答向它們提出的問題；第二，雖然它們的行動往往比最聰明的人更規(guī)律、更確定，但在許多模仿我們所必須做的事情上他們的失敗卻比最愚蠢的人更糟糕。②Letter to Reneri for Pollot,April or May 1638,CSMK:101-102,AT 2:43-45.

結(jié)合這兩段文本，笛卡爾提出了兩個判斷人工機器不具備人類智能的方法：一是能設想機器表達語詞來匹配一些身體行為，但是不能設想機器可以排列各種語詞非偶然地針對各類情景的交流給出切實有意義的語言輸出，因此人工機器不能像人一樣非偶然地使用語言（語詞或符號）來表達和交流思想；二是盡管機器可以執(zhí)行某些特定任務，但是在很多其他任務情景中必然失?。ㄉ踔敛蝗缱钣薮赖娜耍?。由于機器的運作依賴于各個部件的配置（disposition）而不是依據(jù)理解（understanding）或知識，而且每個部件只能對應一定的情景，而實踐中我們不可能為之配備大量的部件。因此，從實踐角度看，機器不能成功地應對無限豐富的偶然性情景。而人則可以運用萬能的理性來應對無限復雜的情況。在某種意義上，這兩個方法或標準可以看成是笛卡爾提出的兩個智能測試：語言測試和理性行為測試，用來區(qū)別智能的人與動物或機器①Keith Gunderson,“Descartes,La Mettrie,Language,and Machines”,p.198.。支撐這兩個測試的論證既存在深刻的洞見也存在明顯的瑕疵。

這兩個論證引起了學者們的極大關注。周曉亮認為第一個論證具有的洞見是，笛卡爾實際上預言機器（或現(xiàn)代計算機）不可能表現(xiàn)人類意識的語義內(nèi)容，暗示笛卡爾對圖靈式測試作為智能標準的否定性回答，塞爾等人關于機器的形式語法對于語義的不充足性理論、中文屋的思想實驗以及對強人工智能的反駁在某種意義上表明笛卡爾的洞見并未過時②周曉亮：《自我意識、心身關系、人與機器——試論笛卡爾的心靈哲學思想》，第46-52頁。。而徐英瑾則認為第一個論證太弱、標準太低，是否能夠根據(jù)環(huán)境的變化調(diào)整語義輸出策略是一個程度性問題而不是一個質(zhì)性的鴻溝，當前AI 領域的技術能力出現(xiàn)根據(jù)環(huán)境變化而有限調(diào)整語義輸出策略的程序并非不可能。如果依據(jù)笛卡爾的標準，這種程序的出現(xiàn)意味著機器智能的實現(xiàn)，那就明顯違反我們的直覺③徐英瑾：《人工智能科學在十七、十八世紀歐洲哲學中的觀念起源》，第78-90頁。。丁三東認為第一個標準的關鍵在于人可以實現(xiàn)“語言的無限組合”④丁三東：《重審這個問題：人是機器?——人工智能新進展對人類自我理解的啟示》，第74頁。。筆者贊成前兩位學者的判斷，而不贊成最后一種觀點，因為笛卡爾強調(diào)的要害其實在于人能穩(wěn)定地使用語言表達思想。圖靈測試的本意就在于看到了可以從語言測試角度測度智能的水平。在某種意義上，語言是一個具備反思能力的萬能系統(tǒng)，語言的能力等價于構(gòu)造一個世界的能力，具備語言能力等價于具備思維能力，語言的界限等于思想的界限，語言與思維同步⑤趙汀陽：《人工智能“革命”的“近憂”和“遠慮”——一種倫理學和存在論的分析》，《哲學動態(tài)》2018 年第4 期，第5-12頁；趙汀陽：《人工智能的自我意識何以可能?》，《自然辯證法通訊》2019年第1期，第1-8頁。。在這一點上，笛卡爾無疑極具洞察力的。不過，笛卡爾這個語言測試并未提供一個判斷的限度或者臨界標準。

周曉亮認為第二個論證表明笛卡爾認為機器沒有人一樣的學習能力，只能按照預先設計的程序運動，不能處理程序未規(guī)定的事情，其依據(jù)在于笛卡爾的二元論奠定的心物之間的鴻溝無法用技術來填平，雖然笛卡爾的二元論站不住腳，但是笛卡爾提出的問題在當代依然是一個挑戰(zhàn)②周曉亮：《自我意識、心身關系、人與機器——試論笛卡爾的心靈哲學思想》，第46-52頁。。徐英瑾認為第二個論證質(zhì)量比較高，從后世符號AI的核心思路——在機器中預置一個巨大的方法庫和不同情境下調(diào)用不同方法的調(diào)用程序——來判斷人工智能的可能性，同時笛卡爾天才地提出，真正的智能是一種通用問題的求解能力，這個判斷比較符合一般人的直覺；但是這個論證存在非法跳躍，笛卡爾從“所有可被我們設想的機械不具有通用問題求解能力”這個前提出發(fā)得不出結(jié)論“所有機械都不具有通用問題求解能力”，這個推理跳躍在于笛卡爾關于機械制造的可能性的設想太局限，高估了自己的想象力③徐英瑾：《人工智能科學在十七、十八世紀歐洲哲學中的觀念起源》，第78-90頁。。丁三東則認為，從演化的角度看，人類智能也是演化適應的產(chǎn)物，沒有理由夸大它的普遍性、通用性和獨一無二性，也沒有理由貶低人工智能的未來潛力，尤其是今天的人工智能已經(jīng)不再是早期那種預先置入規(guī)則的方式，而是自身獲得強大的學習能力，機器已經(jīng)和人類智能一樣踏入了自身的演化之路，只不過這種演化相比人類智能的自然演化而言在速度上會更快。在某種意義上，笛卡爾所謂的人之理性的萬能性只是相對的，與機器的通用性相比只有程度上的差異，而無本質(zhì)上的鴻溝，因此基于理性對人和機器的嚴格劃分并沒有充分的依據(jù)①丁三東：《重審這個問題：人是機器？——人工智能新進展對人類自我理解的啟示》，第74頁。。本文基本認同三位學者的判斷，笛卡爾第二個論證存在致命瑕疵，對機器的想象力受到了他的機械論哲學的極大限制，同時他也沒有為這個測試給出區(qū)別智能與非智能的清晰判斷標準。這個測試和第一個測試似乎都是一種質(zhì)性判斷。

基思·岡德森（Keith Gunderson）認為笛卡爾語言測試在本質(zhì)上和理性行為測試是同一個類型，只是前者的行為范圍更寬，未通過語言測試必定意味著未通過行為測試；笛卡爾事實上更信賴語言測試；不過兩者都體現(xiàn)人和動物以及機器的根本區(qū)別在于人是有能思維的靈魂②Keith Gunderson,“Descartes,La Mettrie,Language,and Machines”,pp.199-202.。如我們在第二節(jié)分析的那樣，笛卡爾將人類的語言能力視為出于心靈之理性的衍生性能力，因此，雖然語言測試指向表達和交流思想的語言能力，但其本質(zhì)上仍然是指人類的理性能力。笛卡爾這兩個測試的本質(zhì)都是理性能力測試。

笛卡爾除了把理性能力作為人類智能的根本標準外，還從必然和自由的角度對比機器和人類的區(qū)別。他認為，“自動機能夠準確地產(chǎn)生它們設計用來執(zhí)行的所有動作，因為這些動作的產(chǎn)生是必然的”，而人類的行為與之相反而是自由的，因為人類的意志是自由的，這是人之為人值得稱道的地方③Principles,1.37,CSM 1:205,AT 8:18-19.。不管是理性還是自由意志，都歸并為人類心靈。

因此，對比第二節(jié)我們對笛卡爾關于人類之本質(zhì)的思想的分析以及本節(jié)他對人工機械本質(zhì)的看法的分析，我們會發(fā)現(xiàn)，在笛卡爾體系中人工機器的本質(zhì)等同于人的特征F（作為非本質(zhì)的身體），而不可能具有特征B（作為本質(zhì)的心靈）、C（神性的自由意志能力）、D（有限的理性能力）和E（使用語言表達和交流思想的能力）。因此，人工機器無法通過語言測試和理性行為測試，即理性能力測試。因此，在笛卡爾身心二元論框架中，類似于人類智能的人工智能是無法實現(xiàn)的。

笛卡爾這樣一個結(jié)論是決定性的嗎？我們很容易看出，這一結(jié)論依賴于在兩個前提（笛卡爾的機器觀和身心二元論）下的兩個測試。依據(jù)笛卡爾所持的極端機械論宇宙觀，所有物質(zhì)和機械的本質(zhì)都無非是廣延性質(zhì)（形狀、大小、運動性質(zhì)）的“配置”（disposition），不會超出機械學的范圍；而依據(jù)身心二元論，廣延與思維是完全異質(zhì)的。限于笛卡爾所在時代的機器技術，在他的機械觀中很難想象諸如Alpha Go（2016）這樣的存在，笛卡爾的機械觀或許是一個極其粗糙和簡化的理論。雖然當前大腦科學、認知科學和心靈哲學等領域一直嘗試修正身心二元論，但似乎并未達到?jīng)Q定性的進展。因此笛卡爾這兩個前提的有效性都存在很大的問題。同時笛卡爾的兩個測試都是質(zhì)性的測試，缺乏一個可操作性或者臨界性的標準，即在何種限度上我們可以認為某個行為體算是通過了這種測試。圖靈測試可以看成是笛卡爾語言測試的可操作性版本，它從測試的功能性表現(xiàn)出發(fā)建立判斷標準。

上述分析表明，笛卡爾對人工智能的可能性的問題具有深刻的洞見，也有極大的缺陷。這是否就是笛卡爾針對人工智能問題的最后價值呢？他的哲學是否真正耗盡了對于人工智能問題的理論思考潛力呢？本文認為，答案是否定的，笛卡爾對人工智能的啟發(fā)并不止步于此。

四、笛卡爾哲學對人工智能問題的潛在啟發(fā)：人工智能的可能性和“我思故我在”測試

本文認為，笛卡爾哲學對當前人工智能的可能啟發(fā)大約有三方面：

（一）笛卡爾的身心三元論：人工智能體在理論上的可能性

第三節(jié)的分析表明，笛卡爾判斷人工智能的不可能性主要是從身心二元論架構(gòu)出發(fā)，并沒有將更具有首要地位的三元論框架納入考慮。主要原因可能是笛卡爾在《談談方法》討論人工智能機器問題時并未發(fā)展出他在《沉思集》以及以后提出的三元論思想。依據(jù)第二節(jié)的分析，笛卡爾是依據(jù)理性從認識論角度確立身心二元性，同時又從感覺經(jīng)驗角度確立身心統(tǒng)一性。雖然三元論在理性秩序中是沖突和荒謬的，超出了理性的認知能力，但是身心統(tǒng)一、身、心卻都是真實的原初性本質(zhì)，不可再簡化和再還原為其他事物，而且身心統(tǒng)一性更具有優(yōu)先性的地位。因此，從三元論角度，從身心統(tǒng)一性（人的特征A）這個原初角度來理解人類的本質(zhì)可以設想人工智能在理論上的可能性，那就是人類或許有一天可能像上帝（神奇地）創(chuàng)造人類那樣也創(chuàng)造出了一種具有人類智能水平的機器，盡管這種創(chuàng)造可能超出了單獨有關身體和心靈的知識。

從身心統(tǒng)一性作為思考人工智能的出發(fā)點，我們至少有兩個合適的理由：

第一，所謂身心二元論無非只是一種理性認識論的秩序，并不等同于一種本體論的實在秩序，我們還有可能從其他非身心范疇出發(fā)把握人類的本質(zhì)。三元論的存在意味著當我們將人從身體和心靈兩個認知角度來理解時，我們僅僅是在理性的認知秩序中在把握人類的性質(zhì)，并不意味著就窮盡了人類的實在性。

第二，笛卡爾確立身心二元論的系列論證本身存在極大的問題。至少在《沉思集》的《第二沉思》分析“我”之本質(zhì)時，笛卡爾將一種認識論上的可能性等同于本體論上的可能性，從而得出結(jié)論人的本質(zhì)在于思維，而思維的存在不以身體為前提。笛卡爾的論證脈絡可重構(gòu)如下①Med,2.4-2.9,CSM 2:17-19,AT 7:25-29.：

（1）我思故我在。

（2）如果我有靈魂的屬性——思維，那么我確定地知道我存在?！疽罁?jù)（1）】

（3）除了屬性“思維”外，我能夠不依賴于任何其他屬性（比如經(jīng)驗中的各種身體屬性以及跟身體關聯(lián)的屬性）而存在。【依據(jù)（2）】

（4）如果某物能夠不依賴于某個屬性而存在，那么這個屬性就可以和該物分離開。（參考《第四組答辯》補充）②Fourth Replies,CSM 2:154-155,AT 7:219.

（5）除了屬性“思維”之外的任何屬性都可以和我分離開?！疽罁?jù)（3）、（4）】

（6）所以，惟獨屬性“思維”不可和我分離開?！疽罁?jù)（5）】

（7）我是一個思維之物。【依據(jù)（6）】

如果本文的重構(gòu)是精確的話，那么笛卡爾在這個推理中，從（2）到（3）意味著一種認識論秩序向本體論秩序的飛躍。正如“如果我有論文，我就知道我會很有安全感”不必然得出“除了有論文之外，我能夠不依賴于任何別的東西而有安全感”。因此，其實笛卡爾在這里并不能排除思維是以身體的存在為前提的，也不能排除像中國古人理解的情況：形體和精神都是氣在不同清濁尺度上的表現(xiàn)。因此，如果身心二元論并不成立，那就意味著笛卡爾完全可以從身心統(tǒng)一性角度出發(fā)理解機器的本質(zhì)以及人的本質(zhì)。

從身心統(tǒng)一的角度來思考人類的本質(zhì)，就像我們優(yōu)先從水這個整體和單一體來思考水，而不是單單從H 和O 兩種原子各自本質(zhì)的角度把握水。笛卡爾判斷人工智能的不可能性的依據(jù)無非是單獨從O（身體/機器）的角度可能永遠無法產(chǎn)生帶H 的事物（人類智能/機器智能），這陷入了H和O這對思考范疇的秩序限制。當然，從笛卡爾三元論角度出發(fā)思考人工智能的可能性只開顯了一種純粹的可能性，只是表明身心統(tǒng)一體作為一個原初性本質(zhì)蘊含了關涉這個問題的理論潛力。

（二）笛卡爾的思維原子主義理論：對符號AI的可能理論價值

在笛卡爾的心靈理論中，笛卡爾持有一種觀念的原子主義思想。笛卡爾認為所有人類心靈的思想或觀念可還原為數(shù)量有限的原子式簡單觀念。原子觀念“就像真實的顏色一樣，我們從這些顏色中形成我們思想中出現(xiàn)的所有事物的圖像”①Med,1.6,CSM 2:14,AT 7:20.。笛卡爾認為有五類原子觀念：最普遍的觀念（如數(shù)的觀念、存在的觀念、公理性的命題式觀念）、廣延（物質(zhì)第一性）的基本觀念（大小、形狀、運動的觀念）、思維的基本觀念（比如懷疑、否定、肯定等觀念）、物質(zhì)第二性的觀念（比如顏色、味道、疼痛等）等②Med, 1.6-1.8, 3.19-3.21, CSM 2: 13-14, 29-30, AT 7: 19-20, 43-44; Letter to Princess Elizabeth, 21 May 1643,CSMK:218,AT3:665-666;Principles,1.47-1.49,CSM 1:208-9,AT 8a:22-24。?！叭祟惖乃兴枷攵际怯珊唵斡^念構(gòu)成的”“……對人的所有思想進行編號和排序，甚至把它們分成清楚和簡單的思想……是獲得全部知識的偉大秘密。”③Letter to Mersenne,20 November 1629,CSMK:13,AT 1:81.因此，笛卡爾認為，通過分析人類思想中各個復雜觀念對原子觀念的蘊涵情況就可以建立人類全部知識。由于思想與語言符號糾纏在一起，因此笛卡爾這種思維原子主義思想可歸于為符號AI 奠定哲學基礎的那個哲學傳統(tǒng)之列④成素梅等：《人工智能的哲學問題》，上海：上海人民出版社，2019年版，第10頁。。雖然由于笛卡爾對原子觀念的界定過于寬泛而缺乏標準導致這個思想存在很大的內(nèi)在困難，但是這種還原主義思路依然并未說明已經(jīng)決定性失敗，還具有一定的理論價值。在這種理論框架下，有可能優(yōu)化語言測試的標準。

（三）“我思故我在”：作為人工智能測試標準的可能性

笛卡爾被視為是西方近代宗教、科學和哲學領域聲勢浩大的新皮浪懷疑主義（New Pyrrhonism）浪潮（以路德、桑切絲、蒙田、沙朗等為代表）的最大挑戰(zhàn)者和克服者⑤Richard H.Popkin,The History of Scepticism from Savonarola to Bayle,third enlarged edition,Oxford:Oxford University Press,2003,pp.xxxxx.。在《沉思集》中，他提出了一個極其極端的懷疑場景（代表古代皮浪主義和近代新皮浪主義傳統(tǒng)所可設想的最強懷疑方案）去懷疑一切，然后找到了“我思故我在”（Cogito ergo sum，以下簡稱CES）這個他認為能免疫一切懷疑的堅固支點，以此出發(fā)笛卡爾相繼分析出這個“我”的本質(zhì)是心靈的思維，一個假定存在的物質(zhì)（一塊蠟）的本質(zhì)是廣延，然后再提出了清楚分明性知識標準，證明非欺騙性的上帝存在，接著證明知識標準有效，然后相繼證明外部世界存在、心靈和物質(zhì)/身體實質(zhì)二元。這個系統(tǒng)性的破和立的工作標志著西方哲學認識論轉(zhuǎn)向和主體性轉(zhuǎn)向，笛卡爾從認識論的角度推進了哲學對人類主體之本質(zhì)的認識。

正是因為笛卡爾在《第一沉思》和《第二沉思》提出懷疑一切，甚至懷疑那個懷疑者自身（“我”）的存在，才使得笛卡爾提出通過CES（I am thinking，therefore I am）來確證“我”的存在（“我思故我在”）和自性/主體性（“我思故我是”）。由于這個“我”被后來的分析表明其本質(zhì)乃是心靈，因此CES實際上承擔了從絕對懷疑中確證了心靈這個人類智能主體存在和自性的功能。這個確證過程不就蘊涵著某種判斷和識別人類智能主體的最低限度的標準嗎？如果能表明CES程序的判斷場景并不以預設人類某些專屬性特征為前提，那么這個標準就具備一種應用價值，可以用來測試其他行為體（如人工機器）。分析這個CES 測試，我們不也就知道了判斷機器是否具有智能的基本標準嗎？

實際上，我們完全可以把《沉思集》中CES 面對懷疑場景中的主角替換為一臺機器，這臺機器被人懷疑它并不存在，并沒有自性。在一段程序的計算之中，它要如何才能夠經(jīng)受最極端的懷疑向外界確證自我的存在呢？它如何向他人證明自己是一個具有理性的自性主體呢？如果一個行為體提出或認可CES 這個命題，那么不管它是一臺機器還是一個真人，通過這個測試就應該可以判斷它具有主體性或自性。

本文提出將CES作為智能測試標準的理由有如下幾點：

1.CES 程序具有語言對話和交流的特征：CES 程序并非一種私人語言，而是預設了一種沉思者與自我之間的對話和交流關系，在某種意義上沉思者使用了語言。

笛卡爾在第一沉思的懷疑繼承自古代皮浪主義懷疑傳統(tǒng)。皮浪主義的懷疑方法是如果有一個正面論證（arguments）支持結(jié)論P1，那么懷疑者只需要構(gòu)造一個反面論證/平衡論證（counter-arguments）得出P2。由于兩個論證都具有某種意義上同等的論證效力，且P1與P2相矛盾，從而使得斷定P1的真假不得不終止，導向?qū)﹃P于P1的真假判斷的懸置①恩披里克：《懸擱判斷與心靈寧靜：希臘懷疑論原典》，包利民、龔奎洪、唐翰譯，北京：中國社會科學出版社2004年版，第4-5頁，8-11頁。。而笛卡爾將他的懷疑視為一種“論證（argumentum）”“推理（ratio）”②Med,1.10,CSM 2:14-15,AT 7:21;cf.Med.,1.2,2.4,CSM 2:12,17,AT 7:18,25.，一種針對正面論證的對沖性、平衡性或抵消性（counter-balanced）力量③Med,1.11,CSM 2:15,AT 7:22.，或者更準確地說是一種“反論證（ratio contraria）”④Med.,5.15,CSM 2:48,AT 7:70.。他發(fā)展了三個主要的懷疑論證：感覺懷疑、夢境懷疑和惡魔懷疑，相應針對的正面論證是：不理想外在條件下的感覺（遠處看見一座塔是圓的）、理想外在和理想內(nèi)在條件下的感覺（看見我有手）、數(shù)學運算（2+3=5）、CES 等。因此，在笛卡爾那里，懷疑作為反論證是在與正面論證的相互升級的對沖性關系（對話關系）中將懷疑推進到最高程度：懷疑懷疑者自身的存在。而CES本身面對的懷疑論證就是惡魔懷疑：一個全能的惡魔無時無刻不在欺騙沉思者以至于可能一切沉思者所知覺皆為虛幻。在CES 程序中，懷疑者雖然處于第一人稱視覺，但是并非處于一種無法理解的私人語言的喃喃自語中，而是在跟自身進行一種可理解的、理性的對話和交流。因此，確立CES 的程序是一種正面論證和懷疑論證之間的交流和對話，可以認為使用了語言，遵從了理性。

2.CES 中“我”具有空洞性：這個“我”并指向作為本質(zhì)的思維，而只有空洞的意義，因此“我”并不預設人類本質(zhì)的任何特征，它只是一個邏輯主體、位置或角色，可以將其替換為一臺機器智能體。

CES中的術語“我”容易給人一種誤導，讓人以為這個人稱代詞在某種程度上已預設人類主體的某些特征和存在性。在這種情況下，CES 程序就只限于人類主體，而無法將其推廣用于人工智能體。凱莫林（Andreas Kemmerling）認為，在CES 處于惡魔懷疑的極端懷疑場景下，這個“我”的指稱必須滿足三個條件：

（a）如果“我”指向某物，那么它就指向唯一一個個體（“我”是一個單稱詞項）；

（b）“我”的指稱機制保證“我”一定指向某種存在物；

（c）“我”的指稱機制不允許借助心靈之外的（或其他不具有確定性的）因素。

因此，“我”不可能是普通的專有名詞（比如“笛卡爾”），因為專有名詞含有認證標準（出生醫(yī)學證明、戶口本記錄、身份證等），而這個認證在懷疑場景中是不可調(diào)用的，否則違反（b）和（c）?！拔摇币膊豢赡苁悄钤~“那個?”（比如“《談談方法》的作者”）的縮寫，?是一種性質(zhì)，但是懷疑者并不能在懷疑場景下確信自己是否具有?，否則違反（c）?！拔摇币膊皇且粋€代詞，因為代詞身后都藏著一個專有名詞或摹狀詞（比如“這”，本質(zhì)上是一種依賴語境的摹狀詞）?！拔摇币膊皇菦]有獨立意義的助詞?！拔摇蔽ㄒ坏目赡苄允且粋€非正常專有名詞，它沒有可被描述的意義，但是在指稱功能上與摹狀詞“那個?”一樣，而且懷疑者可在懷疑中確信那個性質(zhì)?。在懷疑狀態(tài)中，CES 中的這個“我”只能依賴CES 自身，那個性質(zhì)? 就在CES 自身之中。而在CES的時刻，“我”只證明自身存在，并不證明“我”的本質(zhì)是什么，因此這個“我”并沒有語義內(nèi)容（關于本質(zhì)），是空洞而沒有意義的。但是“我”畢竟有某種意義，那就是有一種認知內(nèi)容?（能引導指向該對象，但不關心是否把握了對象的本質(zhì)）①凱莫林：《“我”之觀念——笛卡爾哲學研究》，上海：華東師范大學出版社2015年版，第92-99頁。。

凱莫林還通過嚴密而令人信服的分析表明，“我思故我在”“當我思考我存在這個命題時，這個命題為真”“當我思考時我存在”“我存在”等命題在笛卡爾體系中都是同構(gòu)或等價的表達，它們共享一個共同的“深層結(jié)構(gòu)”：

P：本思考事件的思考者（有本思想并）因此存在。

The thinker of this thought event（has this thought and therefore)exists.②凱莫林：《“我”之觀念——笛卡爾哲學研究》，第101-102 頁；參考德文版Andreas Kemmerling,Ideen des Ichs—Studien zu Descartes’Philosophie,the 2nd edition.Frankfurt:Suhrkamp Verlag,2005,S.119-121。

如果去掉P 中的括號就是命題“我存在”，而保留則是CES。這個結(jié)構(gòu)表明“我”的指涉只有認知內(nèi)容：“我”只是這個P自身的思考者，并不具有語義內(nèi)容：作為本質(zhì)的思維。

人們或許否認CES 具有P 這樣的結(jié)構(gòu)。讓我們看看另外一個關于CES 的主流解釋。辛提卡（Kaarlo Jaakko Juhani Hintikka）認為CES是一種存在性自我確證（existentially self-verifying）的言語行為。這個行為就是如下場景：

單項a：我。

單項b：聽者（可以是a自己）。

句子Q：我存在，或蘊涵這個意義的其他陳述句。

行為：a對聽眾b言說Q以表明Q為真。

結(jié)果：Q為真。

CES就是一個存在性自我確證的言語行為：當a向聽者b言（可以是a自己）說一個句子Q想使聽者b相信“a存在”時，這個a的言語行為（performance）本身恰恰在效果上向聽者b表明“a 存在”，從而說話者實現(xiàn)一種自我確證①Jaakko Hintikka,“Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, Philosophical Review, 1962, vol.71, No.1, pp.3-32.。在這種解釋中，關于“我”的指稱機制并未超出凱莫林的分析范圍，“我”只是一個言語行為者，也就是一個思考者。

在本文看來，凱莫林和辛提卡兩種主流的解釋在某種意義上可以兼容。CES中的主體只是一個思考行為相關的邏輯位置，只是一種邏輯主體或角色。因此，在普遍懷疑的氛圍之中，CES中這個邏輯位置完全可以被其他行為體填補，以向外界表明它通過CES確證了自身主體或自性的存在。因此“我”的空洞性為CES成為智能測試標準掃除了關鍵障礙。

3.CES的程序蘊涵了對理性之理解和判斷能力的使用。

在凱莫林和辛提卡對CES 的主流解釋中，可明顯看出CES 涉及到“我”對“我”自身、“思”和“在”之間關系的理性直觀和把握，以及對相關項之間邏輯關系的聯(lián)結(jié)和判斷。CES的核心邏輯在于，從本體論角度看，如果不在便不可能思；只有我在，才可能思。但是從認識論角度看，如果現(xiàn)在可以確定我在思，那么這必定蘊涵著我可確定我已經(jīng)在。CES 具有一種獨特的自我確證、自我擔保為真的能力，在這個過程中涉及到理性的理解和判斷。這一點能夠保證CES作為機器智能檢測標準時將理性能力指標納入測試范圍。

值得注意的是，針對CES這個正面論證的是反論證惡魔懷疑。如果一個懷疑論證與一個正面論證處于一種完全對沖狀態(tài)，那么理性在權(quán)衡之下就需要懸置判斷。因此CES程序中潛在包含一種懸置判斷的可能性，這是判斷人工機器是否具備人類智能的重要指標。因為人類智能思維具有停機或懸置的特征，這種懸置至關重要，因為人類可依據(jù)這種懸置和停機能夠處理矛盾、悖論、不可判定性等問題②趙汀陽：《終極問題：智能的分叉》，《世界哲學》，2016年第5期，第63-71頁。。

4.CES存在一種反思性的自我意識以及獨特的自我指涉或自相關性。

在凱莫林和辛提卡的兩種解釋中，CES 均包含一種反思性的自我意識，思維者需要意識到自己在思維，意識到自身具有相關聯(lián)的思想。除了這種反思性自我意識，CES 中還存在一種獨特的自我指涉或自相關性。在句子“本思考事件的思考者有本思想并因此存在”中，這個“本”具有一種自反性特征，指向整個句子本身。在言語行為的理解中，被言語的命題“我存在”本身則自反性地指向言語者自身的存在狀態(tài)。

趙汀陽認為CES 具有一種反思意識，涉及一種自相關性，標識著人類智能的獨特特征?！暗芽柗此嘉宜级C明我思的真實性，這非?？赡苁亲韵嚓P能夠成為確證的唯一特例，除此以外的自相關都有可能導出悖論或不可判定問題。其中的秘密可能在于，當作為主語的我思（cogito）在反思被作為所思（cogitatum）的賓語‘我思’（cogito）時，我思（cogito）所包含的二級賓語所思（cogitatum）卻沒有被反思，或者說沒有出場，而只是隱含于我思中，因此，各種潛在的悖論或哥德爾命題之類的隱患并沒有被激活。但是，笛卡爾式的自我證明奇跡只有一次，當我們試圖反思任何一個包含無限可能性的思想系統(tǒng)時，種種不可判定的事情就出場了，就是說，反思一旦涉及思想的具體內(nèi)容，不可判定的問題就出現(xiàn)了。”①趙汀陽：《終極問題：智能的分叉》，第63-71頁。趙汀陽是意識到笛卡爾我思對人工智能問題價值的少數(shù)學者，但是本文不同意他對CES的解釋，依據(jù)我們上面的分析，CES 被反思的只有其命題自身或者“我存在”這個命題，并沒有涉及其他思想的具體內(nèi)容，而CES 的反思跟哥德爾這種系統(tǒng)層面的反思不屬于一個類型。但是本文認可趙汀陽把反思性和自相關能力視為一種人類智能核心的觀點?！爸悄艿囊Σ辉谟谶\算能力，而在于反思能力。人的主體性本質(zhì)在于反思能力，沒有反思能力就不是思維主體?！雹谮w汀陽：《人工智能提出了什么哲學問題?》，《文化縱橫》2020年第1期，第43-57頁。CES 包含對思維活動的反思性特征和自相關性特征正好體現(xiàn)了CES作為智能測試標準的優(yōu)越性，它包含了這兩項關鍵指標。

5.CES作為認識起點可對后續(xù)關于人類本質(zhì)的模型架構(gòu)保持中性。

笛卡爾是在確立CES后來才繼續(xù)分析“我”之本質(zhì)在于心靈之思維，然后再通過后續(xù)的工作確立身心二元論（雖然整個論證存在瑕疵），同時又保留三元論的架構(gòu)。由于CES是笛卡爾整個認知事業(yè)的絕對起點，因此在認識論的秩序上CES并不依賴于在它之后被確立的任何關于人類本質(zhì)的模型，它對身心二元論或三元論等后續(xù)理論都是中性的。這個優(yōu)點使得CES作為人工智能檢測標準不會預設任何關于主體本質(zhì)的知識框架。

從上面五點可以看出，CES提供了一個古典極簡模型和最低限度的標準來判斷人類主體的存在和自性。CES 程序體現(xiàn)了人類智能的幾個核心特征：語言對話能力、理性的理解和判斷能力、反思能力、自相關性思考能力。同時CES具備兩項獨特的優(yōu)勢：“我”具有空洞性而只是一個邏輯位置（不預設以人類智能為前提）；CES不依賴特定身心框架而是中立的。其他形式的表述，比如“我不在故我不思”“你在故你思”“他在故他思”“我們思故我們在”“思故在”等形式都不能替代CES 的獨特性以及相應的優(yōu)勢。CES 成為人工智能的檢測標準并不存在本質(zhì)性的障礙。因此笛卡爾的豐富哲學中還潛在地包含一個關于智能標準的第三個測試：“我思故我在測試”。這個測試比笛卡爾的前兩個測試（語言測試和理性行為測試）更為完備、更為綜合、更為聚焦、更有可操作性、更有清晰的臨界點和判斷標準。

我思故我在測試的要求比圖靈測試的似乎更高，是一種更高智能水平的測試標準。圖靈測試主要從語言或符號系統(tǒng)的角度來判斷機器是否具有理性或智能，其基本設想在于，語言能力等價于構(gòu)造世界的能力，具備人類的語言能力就具備思想能力①趙汀陽：《人工智能“革命”的“近憂”和“遠慮”——一種倫理學和存在論的分析》，第5-12頁。。趙汀陽認為，從智能的哲學性質(zhì)上看，人工智能可區(qū)分為二類：一類是尚未達到笛卡爾我思標準的非反思性人工智能，相當于當前圖靈機概念的AI（包括單一功能的人工智能，例如Alpha Go，以及尚未成功的通用人工智能）；二類是達到或超越了笛卡爾我思標準的反思性人工智能ARI（artificial reflexive intelligence），ARI 具有自主反思和修改自身系統(tǒng)的能力，具有自律自治的主體性，大約等同于超級人工智能SI（super intelligence），或超圖靈機，也可稱之為哥德爾機；笛卡爾式的我思和哥德爾式反思性都代表著一種人工智能等級的標準和奇點②趙汀陽：《人工智能會是一個要命的問題嗎?》，《開放時代》，2018年第6期，第49-54頁。。趙汀陽洞見到笛卡爾“我思”對人工智能測試的潛在價值，不過他對我思測試的分析主要側(cè)重于其中包含的反思性自我意識和自相關兩方面，并未從本文的其他四個方面分析CES測試所能體現(xiàn)的完整智能特征以及這種測試的可行性。同時，本文不贊同趙汀陽將我思的反思和哥德爾式反思的哲學效果等同起來，因為它們的反思性層級并不一致。CES的反思和自相關性主要是針對這個命題本身或者“我存在”這個命題，而哥德爾的反思和自相關性則是針對數(shù)學系統(tǒng)而具有系統(tǒng)性，兩者具有質(zhì)性的差別。因此，本文認為，更合理的劃分應該是圖靈測試、我思故我在測試、哥德爾測試三個等級。滿足哥德爾測試的機器智能性會更高。就如趙汀陽所言，如果機器智能具有哥德爾式的自相關性反思能力，就具備自主建立游戲規(guī)則的創(chuàng)造力，修改自身的系統(tǒng)，機器就非常可能進化為與人等同或更高級別的存在②趙汀陽：《人工智能會是一個要命的問題嗎?》，《開放時代》，2018年第6期，第49-54頁。。只要能對自身進行自相關研究，標志著思維獲得自主性，能對思維系統(tǒng)進行修改；人工智能有能力通過哥德爾測試就成為世界的立法者③趙汀陽：《人工智能提出了什么哲學問題?》，第45-56頁。。人工智能的危險不在于能力，而在于自我意識，有了對自身系統(tǒng)的反思能力，就能夠改造自身系統(tǒng)，創(chuàng)造新規(guī)則④趙汀陽：《人工智能的自我意識何以可能?》，《自然辯證法通訊》，2019年第1期，第1-8頁。。如果具備制定規(guī)則和修改規(guī)則的能力，就有了創(chuàng)造性，而這個是更高等級的智能標準。這個是我思故我在測試所不能達到的。

以上我們論證了笛卡爾的我思故我在程序作為一種人工智能測試標準的可能性。如果一臺機器在惡魔懷疑的約束和挑戰(zhàn)下能提出或認可“我思故我在”這個命題，那么我們可以認為這臺機器已具備某種智能，具備笛卡爾確證人類智能之自性和存在那種尺度上的智能。

五、結(jié)論

本文重構(gòu)笛卡爾關于人之本質(zhì)、關于人工機器之本質(zhì)的思考，分析笛卡爾對人工智能持悲觀態(tài)度的判斷中表現(xiàn)的深刻洞見和論證瑕疵。本文認為，笛卡爾哲學并未耗盡自身關于人工智能問題的理論思考潛力。他的身心三元論、思維的原子主義思想、確立人類主體自性和存在的“我思故我在”分析都可能對當前人工智能具有啟發(fā)性。笛卡爾不僅明確地提供了兩個廣受關注的智能測試標準（語言測試和理性行為測試），而且還潛在地提供了更優(yōu)的第三個智能測試標準（我思故我在測試）。當然，本文的全部工作只是從哲學理論上提出“我思故我在”作為潛在智能測試標準的可能性問題，具體技術操作以及相關的其他問題則有待AI專家更進一步討論和論證。

致謝：本文的形成得益于本人在清華大學開設《西方近代哲學》（2018-2021）課程中的師生討論，得益于山西大學梅建華教授的鼓勵，在此表示感謝。