文/孫向晨

“西方哲學”以其本源性起點、普遍性追問、理性化反思為特點，很多人以為“哲學”只能以那樣的形態(tài)演進。但列維納斯把“從巴門尼德到海德格爾”歸為一類——一種源自希臘的傳統(tǒng)。思想的“起點”決定了特定的哲學方向。列維納斯借助希伯來文化努力從“西方哲學”話語中走出來。在此意義上，趙汀陽與列維納斯是“同道”，他們都思考“本源性問題”，努力探索哲學“新”的可能性。他們“之間”應該有一場深入“對話”。

為什么是列維納斯與趙汀陽

基于希臘語的語言結(jié)構(gòu)與提問方式，西方哲學發(fā)展出一整套構(gòu)架，提供了“西方哲學”生長的堅實“起點”?；谶@套構(gòu)架的哲學思想經(jīng)過種種轉(zhuǎn)換，以現(xiàn)代性名義擴展為一種“世界性”理論構(gòu)架。黑格爾將其“存在論”研究稱為“邏輯學”，同時也是對“上帝”解說。海德格爾認為這正是“西方哲學”本源性問題，稱之為“onto-theo-logy”的機制。海德格爾以“回到前蘇格拉底”的姿態(tài)，試圖超越這一構(gòu)架。在列維納斯看來，海德格爾并沒有超越古希臘傳統(tǒng)，還是沉浸在西方的存在論傳統(tǒng)。列維納斯深入《塔木德》研讀，使自己有能力置身希臘“之外”，“迂回”希伯來才更能看清“希臘”。列維納斯并不回避“西方哲學”，反而希望“把塔木德智慧翻譯成‘希臘的’”，讓希伯來精神在當代發(fā)揮作用。

與列維納斯一樣，趙汀陽的哲學訓練顯然是“西式”的，他很早就認清“西方哲學”以其問題框架和概念系統(tǒng)對“中國哲學”形成了宰制。他希望以中國的概念或問題躋身于世界通用的問題體系。此后，趙汀陽汲取中國文化傳統(tǒng)智慧，強調(diào)要“讓傳統(tǒng)活在創(chuàng)作中”，讓古老觀念以“當代方式”去生長。趙汀陽所做的同樣是“把漢語智慧翻譯成‘希臘的’”工作，這種“翻譯”是一種在當代恢復本源性思想的普遍性。

存在論的批判與反思

列維納斯與趙汀陽都認為“存在論”是西方哲學基石。列維納斯認為西方哲學就是一種存在論，把他者還原為同一，我們總處于“同一”的宰制中。在趙汀陽看來，西方“存在論”傳統(tǒng)用錯方向，執(zhí)念于“物的世界”，提出許多無效問題，“存在論”應該思考“事的世界”。

列維納斯認為西方哲學“存在論”同化“他者”傾向潛藏著一種暴力傾向，乃至發(fā)展成一種存在論戰(zhàn)爭，由此“存在論”對于西方文明所造成的現(xiàn)代災難負有重大責任。這樣的“反對立場”規(guī)定了列維納斯哲學努力的方向，要去發(fā)現(xiàn)“別樣于存在”的哲學。

趙汀陽肯定了“存在論”之于“西方哲學”的基礎(chǔ)地位，把西方“存在論”歸結(jié)為一種“物的存在論”。西方哲學經(jīng)過意識論、語言論、神學論的種種努力后，依然處于“物的存在論”之中。趙汀陽并不顛覆“存在論”本身，而是提出“事的存在論”，反思通過“我行”所“創(chuàng)造”的“事的世界”，確立一種為自己生活負責的“存在論”。

列維納斯認為，趙汀陽對于“西方哲學”考量過于溫和，繼承西方哲學中“存在論”作為“第一哲學”說法，沒有完全否定西方“存在論”，只是給出了一個不一樣的“支點”，以“我行”替代笛卡爾式的“我思”。在列維納斯看來，“存在論，作為一種并不質(zhì)疑同一的第一哲學，它是一種非正義哲學”，僅停留在“存在論”層面上做修正遠遠不夠；而趙汀陽認為，任何超出存在論的問題就不是哲學了。

在趙汀陽看來，存在論問題不是“繼續(xù)存在”，而是如何“選擇”繼續(xù)存在的問題。選擇存在就是“做事”，這是先于一切的第一問題；“選擇”做事顯示了一種自由行為，由此進入“事的世界”。因為不同“做事”而有充滿各種可能性的世界，此前的“存在”都是自然存在，服從于“物的世界”必然性?！拔倚泄饰以凇辈攀恰笆碌氖澜纭薄?/p>

“做事”是“事的世界”的“起點”，趙汀陽論證“共在先于存在”，提出“關(guān)系理性”，通過“孔子改良”，發(fā)展出能夠趨向“善在”、面向“未來”的存在論。列維納斯認為這樣的定位，雖面對“事的世界”，其基本概念系統(tǒng)依舊是傳統(tǒng)存在論的，“事的存在論”并沒有創(chuàng)造出一套全新概念系統(tǒng)，在本質(zhì)上仍會受限于“存在論”的思考。

列維納斯否定一種“存在論”的哲學立場，但他也認為，人之為人還需要論述某種形態(tài)的“存在論”以之為過渡。盡管沒有“我行”的概念，列維納斯是以一系列“做事”：——“享受”“居住”“勞動”等概念——來坐實“我”與“物的世界”的關(guān)系，這與趙汀陽有異曲同工之處。

從趙汀陽角度來說，列維納斯式的“存在論”顯然不足，對于“做事”的理解過于單一化，游離在“物的世界”與“事的世界”之間，存在的“利益”原則預示了沖突的必然，只有“事的存在論”的“共在”“關(guān)系”“改善”才可能提供另一條思路。

如何面對他人

列維納斯哲學以“他者”著稱，他要尋找“超越存在”路徑。他認為“他人之臉”有超越于存在的指向，在“面對面”中為世界創(chuàng)造“意義”。趙汀陽同樣重視“他人”，在他看來，“做事”就要召集他人現(xiàn)身，他人成為“做事”的共同創(chuàng)造者。任何“事情”都先驗地承諾了我與他人的“共事”。因此當我成為創(chuàng)世者，進入“事的世界”時，不可能是一個孤立存在，一定與他人“共在”，共在先于存在。

趙汀陽與列維納斯都認為，有限性中的無限性問題才是真正的形而上學問題。列維納斯在“他人之臉”中發(fā)現(xiàn)了“無限性”，認為倫理學是形而上學；趙汀陽則在與他人的“共事”中發(fā)現(xiàn)了無限性，認為“事的存在論”才是形而上學。

在列維納斯看來，趙汀陽通過“做事”帶出“他人”，與海德格爾關(guān)于“此在操勞于世所照面的他人”的說法頗為相像?！八恕笨傔€是在“操勞”中被“帶出”的，由此構(gòu)成了一個“共在”世界。與他人在“做事”中“共在”是一種先驗的結(jié)構(gòu)性規(guī)定，這不能代替與他人當下“相遇”的直接經(jīng)驗。趙汀陽覺得，與他人關(guān)系不可能只是列維納斯所聚焦的單向度倫理關(guān)系，趙汀陽勾勒了一種他人與我既相互沖突又相互依存的悖論關(guān)系。列維納斯認為，這種“悖論”的產(chǎn)生是因為把兩種不同關(guān)系放在了同一個平面。他人與我相沖突是存在論層面上的關(guān)系；當我面對“他人之臉”時則完全超出存在論層面，進入倫理層面關(guān)系，這就是“面對他人”的意義。

趙汀陽認為，在“事的世界”中，“做事”使“存在論”同時也是“道義論”，“關(guān)系理性”使人們對利益的考慮也包容了他人，“孔子改善”就是通過改善他人來改善自己。最終“我行”的成功與否，就隱藏在行為所帶來的“回應性”中。一種包容他人的“行事”，勢必會獲得他人的報答，就會出現(xiàn)一個合作最大化、沖突最小化的世界。在列維納斯看來，趙汀陽所列的問題并不單靠博弈論就能解決，其中的“善意”從何而來？列維納斯認為，存在自身難以產(chǎn)生“善”，只有對“他人之臉”的直接“回應”，世間的美好才有可能。

自由何為

列維納斯提出“他者”是要抵制西方哲學傳統(tǒng)中的“自由”概念，在他看來，這種專注于個人的“自由”常常是對他人的侵犯，“他人之臉”正是對自我的權(quán)力與自由提出疑問。在這個意義上，列維納斯認為自由只是第二位的，他強調(diào)一種“被授予的自由”，倫理先于自由。

趙汀陽不同意列維納斯如此消極看待“自由”。在趙汀陽哲學中，“自由”意味著一種創(chuàng)造，不創(chuàng)造就無法存在。事實上，“選擇如何繼續(xù)存在”這種說法就內(nèi)在地蘊含著“自由”，“自由”具有首要地位。在列維納斯看來，趙汀陽的自由觀依舊是西方式的，強調(diào)的是自由的所作所為，而這正是西方哲學的危險之處。自由總以“個體”為前提，自由的首要性意味著“個體”的在先性。趙汀陽認為西方哲學意義上的個人自主性、獨立性、主觀性和自我意識都只是“事情”的一個構(gòu)成部分，不具有獨立意義，共在先于個體的存在。

此外，“自由”究竟是向惡，還是向善？當列維納斯強調(diào)“自由”任意妄為時，令人想起基督教傳統(tǒng)中，“自由”首先是用來解釋“惡”的。趙汀陽并不否認“自由”是人類出錯的緣由，人的自由蘊含的自我否定的可能性正是存在論危機。但趙汀陽強調(diào)“人的尊嚴”也正是由人的自由保證的，這不在于人是自由的，而在于人的自由用于何處？在這個意義上，趙汀陽對于列維納斯提出批評：自由并不只是可以否定他人，至善性也是自由極端可能性的體現(xiàn)，“存在的高貴化”正在于自由的理想性。

倫理的地位

在制止“自由”的肆意妄為后，列維納斯提出“倫理學是第一哲學”。這里“倫理學”不是一種常規(guī)意義上的規(guī)范，而是先于任何規(guī)則的一種當下“回應”。而在趙汀陽理論中，“倫理學不可能為自身所用的任何價值觀給出普遍必然的辯護，也就經(jīng)不起懷疑論的質(zhì)疑，因此倫理學無法為生活世界奠基”。

趙汀陽認為，在“事的世界”中，存在論與道義論是一體的，倫理規(guī)則是在自由主體間經(jīng)過長期博弈形成的理性原則。他認為“倫理學”無非是抑制沖突的一種公正行為，“倫理學”本質(zhì)上是一種高級計算的結(jié)果，沒有超出存在論范疇?；凇笆碌拇嬖谡摗?，趙汀陽認為，“善”的概念不被任何倫理學所定義，只能在“存在論”中被理解；通過博弈論就能勾畫出一條從“存在”到“善在”的路徑。

對于重視“超越存在”的列維納斯來說，同樣要解決“善”究竟從何而來？趙汀陽提供了一個路徑：“仁”體現(xiàn)了“二人格局”，是博弈論給出的最優(yōu)化的最小共在結(jié)構(gòu)。仁義不是絕對命令，而是試圖使一個“生活世界”具有幸福品質(zhì)的創(chuàng)造行為，揭示出一種“向善的存在”。列維納斯會認同這“二人格局”，但“二人格局”不是“仁”，而是“面對他人”。這里會出現(xiàn)趙汀陽與列維納斯之間的交鋒，趙汀陽以“仁義”概念否認列維納斯立場：“不需要將他人神化為絕對至尊，也不需要把善待他人作為神學化使命，而僅僅需要互動的情義，也就是首先舍得給他人幸福?！绷芯S納斯不認可這一指責，他認為“二人格局”已經(jīng)有“超出”存在意義，因而具有“神圣”的意味，但并非神學化使命。

高貴與超越

在列維納斯看來，趙汀陽的“存在論”更多來自博弈論的優(yōu)化均衡，因而“存在高貴化”的出現(xiàn)比較突兀。趙汀陽以“存在的理想性”引出“高貴”問題，但“存在的高貴化”顯然不是“事的存在論”的主旨。

趙汀陽認為，在“事的世界”中，并沒有超越的神，“高貴化”的唯一途徑就是把他人高貴化從而把自己高貴化。這種“存在的高貴化”必然來自“事的世界”中的極端誘惑，而不是“茍存于世”的基本需求。這顯然把“高貴”的起點大大提高。在列維納斯看來，對“他人之臉”直接當下的“回應”就已經(jīng)“超出”存在，預設(shè)了“為他人”的環(huán)節(jié)，因而在生存中我們每時每刻都有可能“高貴”起來。而在趙汀陽“存在論”中“高貴”顯得過于稀缺。

談論“高貴”涉及“犧牲”，任何一種“犧牲”都會涉及理由。趙汀陽提到“存在的理想性”問題，這個“理想”怎么來解釋？為理想“犧牲”是一種高貴，也會是一種危險。否定自身存在去保護高于自己的某種東西，其結(jié)果可以是一種創(chuàng)造，也可能是一種毀滅?！盃奚辈⒉荒鼙ＷC自身的高貴。由此，“犧牲”顯得并不那么絕對，“高貴”也就相對化。與其從“存在理想性”去解釋“高貴”，在人的生存中閃現(xiàn)的“超越之光”也許更能說明問題。孟子的“惻隱之心”與列維納斯的“他人之臉”都是一種解釋路徑，可以解釋“高貴”何以可能。否則，連趙汀陽自己也覺得“高貴”的來源似乎神秘莫測。

結(jié)語：無立場的“立場”

趙汀陽一直強調(diào)一種“無立場”的學術(shù)進路，拒絕把生活立場帶入哲學討論；列維納斯也堅持“哲學書寫”應把個人的猶太教信仰懸置起來。他們的哲學都拒絕中國或希伯來這樣的限制詞，哲學本質(zhì)上是去語境化的；他們都堅持一種開放態(tài)度，面對任何的思想可能性來思考哲學。對自己所處的文化傳統(tǒng)，他們并不假裝成一個“外人”以扮演某種普遍性。趙汀陽與列維納斯都有力量將他們的理論邏輯貫徹到“人的世界”的方方面面。但思想的“起點”以及“起點”規(guī)定的行進方向往往超乎個人“立場”而事關(guān)文明“取向”。

哲學固然追求對“生活世界”的一種普遍化理解，但哲學的“起點”依然會受到各文明“本源性思想”框架的影響；它們足夠支撐起哲學以理性方式推進對于“世界”的系統(tǒng)化解讀，從而顯示出“無立場”的面目，但也會顯露出“起點”所規(guī)定的邊界。只要還有一種“之外”，便顯示了自身的“不完備”，在全球化時代，出于不同文明類型之間的哲學“對話”因而顯得尤為緊迫。