黃保羅 上海大學

引言

馬丁·路德（Martin Luther，1483-1546），不僅是一個宗教改革家，但漢語學術界一般只把他當成一位宗教改革家，這是非常狹隘化的理解，因為路德還是一位社會、文化、特別是思想史的改革家。當然，他亦對政治產(chǎn)生非常大的影響。

本文主要從思想史的發(fā)展角度來看路德，筆者認為馬丁·路德是“現(xiàn)代性”（Modernity）的真正開啟者。1黃保羅：《馬丁·路德宗教改革思想與現(xiàn)代性的開啟》，《宗教學研究》2022年第2期，第202~210頁。［HUANG Baoluo，“Mading Lude zongjiaogaigesixiang yu xiandaixing de kaiqi”（Martin Luther’s Reformation Thought and the Beginning of Modernity），Zongjiaoxue yanjiu（Religious Studies）2（2022）：202-10.］什么是“現(xiàn)代性”呢？“現(xiàn)代性”不僅僅是歷史學時間上的一個概念，而且是神哲學及思想史上的一個概念；從哲學和思想上來講，“現(xiàn)代性”就是現(xiàn)代社會的本質(zhì)特性，與趨向猶太-基督教的完美天國之概念密切相關?，F(xiàn)代社會根據(jù)歷史學的階段論可有多種劃分法，我們現(xiàn)在所說的近代、現(xiàn)代和當代合在一起都被稱為“現(xiàn)代性”；當然，還可再進行一些細分，學者們對此持有不同的觀點，而本文會把這些綜合來談。所以，“現(xiàn)代性”其實就是現(xiàn)代的一種本質(zhì)特性，它特指15世紀文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、工業(yè)革命及全球探險和貿(mào)易以來在全世界所形成的時代性特征。

“現(xiàn)代性”涉及到的很多相關概念非常復雜，本文主要分析的是“主體性”和“自由”（Freedom 或Liberty）以及“自由主義”（Liberalism）的概念；筆者特別把“自由主義”當成西方現(xiàn)代性中的一個核心概念，但為了解釋說明“自由主義”，那就必須要解釋“自由”概念；要解釋“自由”，就必須要追溯“自由”背后的“主體性”，也就是人、主體和客體之間的關系等等?！白杂伞钡睦≌Z是“Liber”，英文是“Liberty/Freedom”，二者之間的關系也很重要，（有必要）進行區(qū)分。因為漢語是通過日語來翻譯拉丁語“Liber”而使用了“自由”這個詞，所以“自由”這兩個漢字在整個的漢語學術傳統(tǒng)中所表達的意義與歐洲的西學傳統(tǒng)中所說的“自由”有很多不同。本文主要是來介紹西學傳統(tǒng)中的“自由”和“自由主義”，因為“自由”和“自由主義”是西方或者當今世界的“現(xiàn)代性”的核心，以及集中討論馬丁·路德與西方自由主義之間的關系，并藉此反思路德與西方自由主義之間的關系對于當下漢語語境所具有的重要意義。

一、路德在西方思想史中的地位

路德在西方思想史中的地位及其對于漢語語境有什么意義呢？關于這個問題的回答，首先需要回溯西方思想史的發(fā)展脈絡。

這里的西方思想史其實就是歐洲的思想史，然后才延伸到美國、殖民地及第三世界國家和今天的全世界。歐洲的思想史有多種劃分，比較著名的就是德國歷史學家克里斯托弗·塞拉利尤斯（Christopher Cellarius，1638-1707）將西方的歷史分成三段：古代（Ancient）、中世紀（Medieval）和近現(xiàn)代（Modern）。

古代（Ancient）：希臘和希伯來即所謂的西方“兩希”傳統(tǒng)，其實羅馬帝國當時主要還是受到希臘化文化（hellenistic culture）的影響，而希臘化文化后來很快就被基督教文化所取代?；浇陶Q生后在羅馬帝國被壓迫了300年左右的時間，直到公元380年才成為羅馬帝國的國教；其間誕生了希臘教父、拉丁教父及羅馬國教化之傳統(tǒng)。我們把這一切合在一起稱為古代，即古希臘、古羅馬以至公元476年西羅馬滅亡這段沒有爭議的時間段，其最大特點就是擁有燦爛的希臘和羅馬文化。然而到了公元313年的時候，君士坦丁大帝（Constantinus Magnus，Constantine the Great，Saint Constantine，306年至337年在位的第一位信仰基督宗教的羅馬皇帝）與李錫尼（Gaius Valerius Licinianus Licinius，263-325）共同頒布《米蘭詔書》/《米蘭敕令》（Edictum Mediolanense，Edict of Milan），承認并允許在羅馬帝國境內(nèi)可以有信仰基督教的自由，后來到了380年的時候，基督教成為羅馬國教。這樣一來，西方所謂的“兩?！蔽拿鞯摹跋ＥD”就被掩蓋掉了，特別是380年之后，基督教成為國教的同時“希臘”就被禁止了。

中世紀（Medieval）：隨著西羅馬帝國的滅亡（公元476年），歐洲就進入了中世紀。需要在此說明一點，本文主要論及的是中世紀思想而非中世紀歷史。中世紀在英文、法文和拉丁文里有很多的稱法2對“中世紀”的稱法有media tempestas，middle season，medium aevum，middle age，media saecula，middle ages，medieval或mediaeval。，現(xiàn)在一般都是把它稱為Medieval，它的起點在476年西羅馬滅亡之后。但是它結(jié)束的年代是什么時候呢？一種說法是1452年東羅馬君士坦丁堡（Constantinople）被奧斯曼（Osman）土耳其人攻下，標志著東羅馬帝國的滅亡；還有一種說法認為1517年馬丁·路德所開啟的宗教改革標志著中世紀的結(jié)束；還有人認為是1492年哥倫布（Cristóbal Colón，Cristoforo Colombo，1452-1506）首次到達美洲發(fā)現(xiàn)美洲新大陸；另有英國歷史學家多用1485年“博斯沃斯平原之戰(zhàn)”（The Battle of Bosworth Field）來標識這一時代終結(jié)；但是在西班牙語世界中，西班牙的史學家經(jīng)常使用如下日期來標志中世紀的結(jié)束：包括斐迪南二世（Ferdinand II）的去世日期（1516年），或是卡斯蒂爾的伊莎貝拉一世（Isabella I of Castile）的去世日期（1504年），或是她征服格拉納達的日期（1492年）。所以，關于中世紀的結(jié)束在英語世界和在西班牙語、德語的世界里是有所不同的。

但是有一點是明確的，原來很多人把中世紀稱為一個“黑暗時代”（Dark Age），后來隨著考古的發(fā)現(xiàn)，中世紀并不是像人們所想象的那樣黑暗，而是有著豐富燦爛的文化和理論。從20世紀的中葉開始，“黑暗時代”這個概念就逐漸地被取消了。羅曼語國家的歷史學者一般把中世紀分為“盛期（High）”和后期的“衰落（Low）”兩個時期，英語國家的歷史學者遵循德語同事的做法將中世紀分為分為“早期（Early）”、“盛期（High）”和“晚期（Late）”。中世紀后期的文藝復興文學家們、藝術家們都從各種角度來分析、反思和挑戰(zhàn)中世紀的消極性，對于進入近現(xiàn)代產(chǎn)生了重要影響。但是，筆者認為從哲學和神學的角度來看，文藝復興并未成功地解構(gòu)中世紀，因為文藝復興的重要特點是對人的情感或欲望以及感性的或感官的（耳目口鼻手）而非理性的一種需求的關注和追求，它體現(xiàn)在文學、藝術、繪畫、建筑和雕塑等多方面。文藝復興在漢語學界受到了很多的關注，但相對來說，宗教改革在漢語學界所受到的關注是非常不充分的。因為如此忽略路德及其開啟的宗教改革，所以漢語學界在追溯歐洲思想史的過去之兩希傳統(tǒng)、分析現(xiàn)當代人本的極端個體人文性自由主義和展望人類思想文明的未來時，都出現(xiàn)了而且會繼續(xù)出現(xiàn)偏差。

近現(xiàn)代（Modern）及路德在其中的地位：如上所述，關于中世紀的結(jié)束和近現(xiàn)代的開啟的日期有多種說法，而筆者則強調(diào)路德及其在1517年的宗教改革是現(xiàn)代性的真正開啟。為了研究歐洲思想史特別是近現(xiàn)代的本質(zhì)，我們必須研究路德及其開啟的宗教改革在其中的地位和影響。

路德及其領導的維登貝格大學（Wittenberg Leucorea）是現(xiàn)代之路（via mordena）/現(xiàn)代性（modernity）的重鎮(zhèn)。上文對中世紀背景的介紹是為了引入路德。在這樣的一個大背景下，路德所領導的維登貝格大學成為了現(xiàn)代之路或者是現(xiàn)代性的一個重要的陣地。維登貝格大學是1502年建立的，雖然在德國的大學中并不是最古老的大學，但因為路德和墨蘭頓（Philipp Melanchthon，1497-1560，或梅蘭希頓、梅蘭希通、梅蘭克頓）等一批宗教改革家在維登貝格大學開展了一系列的運動、實踐以及理論構(gòu)建，這就使其成為了整個歐洲引人注目的一所大學，也就成為了新學或現(xiàn)代之路的重鎮(zhèn)。新學和現(xiàn)代之路與“現(xiàn)代性”有密切關系。

首先簡單地來追溯一下路德的學術背景，他于1501年5月進入愛爾福特大學學習文學，1502年9月29日獲得文學學士，1505年1月7日在愛爾福特大學獲得文學碩士（Master of Arts）。同年5月，他就開始在愛爾福特大學學習法學，7月2日在愛爾福特和曼斯菲爾德之間的斯道特亨（Stotternheim）險被閃電襲擊后發(fā)誓做修士，后于7月17日進入愛爾福特奧古斯丁修道院（Order of Augustinian）。作為一名修士，他開始在愛爾福特大學習神學，欣賞人文主義所強調(diào)的“回到根源（Ad Fontes）”的口號，開始認真研究《圣經(jīng)》的希伯來語原文和《新約》希臘語原文。通過這樣的研究來講解舊約的《詩篇》等重要的書籍，最后通過比較《圣經(jīng)》的希伯來語和希臘語原文與通俗版武加大拉丁語譯本之間的差異而發(fā)現(xiàn)，羅馬教會的很多教導與《圣經(jīng)》原文相違背，從而他開啟了宗教改革。

路德從愛爾福特大學到維登貝格大學，在那里學習、教書以及領導運動這一過程中努力要擺脫經(jīng)院舊學或古學（via antiqua）而邁向經(jīng)院新學的現(xiàn)代之路（via moderna）。他在該校有很多的老師，比如愛斯勒本的約度庫斯·特魯特外特（Jodocus Trutetter of Eisenach，1460-1519）和烏辛根的巴羅多買·阿諾德（Bartholomew Arnoldi of Usingen，1465-1532），所以他于此受到了經(jīng)院新學的影響。請注意：本文所言之“現(xiàn)代性”就是與經(jīng)院新學的現(xiàn)代之路中的“moderna”有密切關系的，當我們講經(jīng)院哲學、經(jīng)院神學的時候要注意舊學和新學之分、古學和現(xiàn)代學之分。后來，路德本人的思想又超越了他的老師們，把宗教思想的內(nèi)容融進去，最后使得維登貝格大學成了德國和全歐洲乃至于全世界的“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代之學”的重鎮(zhèn)和起點。

經(jīng)院古學（via antiqua）或古代之路/學是以大阿爾伯特（Albertus Magnus，約1200-1280）、托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，約1225-1274）、波納文圖拉（Bonaventura 或Bonaventure，1221-1274）、鄧·司各脫（Blessed John Duns Scotus，約1265-1308）為代表的，他們代表著經(jīng)院哲學中的教條主義、思辨和論辯的傳統(tǒng)。也就是說，教條、思辯和辯論是經(jīng)院古學的重要特點。但現(xiàn)代之路或現(xiàn)代之學是以奧卡姆的威廉（William of Ockham/Occam，約1285-1349）、迦伯列·比爾（Gabert Biel，？-1495）、皮埃爾·戴伊（Pierre d’Ailly，1351-1420）、羅伯特·霍爾科特（Robert Holcot，1290-1349）、黎尼米的格利高里（Gregory of Rimini，1300-1358）等為代表，他們趨向經(jīng)院新學的現(xiàn)代之路（via moderna），以批判、經(jīng)驗和探索精神為主要特征。前一個是教條式的，后一個批判型的，兩者之間有很大的差異。

這里特別提到關于“共相“的問題，也就是”本質(zhì)“的問題，前者（經(jīng)院古學）基本上是“實在論者”（realists），而后者（經(jīng)院新學）主要是“唯名論者”（nominalists），并在知識論（epistemology）和方法論（methodology）上采取了“詞項主義/術語主義（terminism）”，否認共相的存在，造成本體論上的原子主義、個體主義和特殊實在論及知識論上的懷疑主義（scepticism）和宗教上的信仰主義（fideism）；對上帝全能的強調(diào)使唯名論具有意志主義（voluntarism）的特征而不同于經(jīng)院古學的理智主義（rationalism，也稱“理性主義”），改變了以往神學和哲學相融合的努力，開啟了哲學與神學相分離的趨勢。我們都知道有一句話叫做“哲學是神學的奴婢”（philosophia ancilla theologiae），3此語據(jù)說來源于早期經(jīng)院神哲學家達米安（Peturs Damiani，1007-1072）的名言：“哲學應該像婢女服侍主人那樣為神圣的經(jīng)典服務?！痹谶@里就是從哲學和神學的相融合走向了相分裂，由“哲學是神學的奴婢”之神學高于哲學發(fā)展到了把哲學和神學分開及哲學要高于神學。

在這樣大的背景下，具體從思想史的角度來看路德對于“現(xiàn)代性”或者“自由”和“自由主義”到底有什么重要的貢獻。他的重要貢獻很多，為緊密圍繞著“自由主義”這個主題，筆者主要想強調(diào)如下幾個方面：

第一點就是強調(diào)人的主體性及其價值。就主體性而言，人是上帝按照他的形象（imago Dei，the image of God）所造的具有神圣性尊嚴的獨立個體。以前都說中世紀是神權高于人權：人是跪著的，人是趴著的，人是匍匐在地上的；是文藝復興才讓人真正站立起來，讓人有七情六欲。筆者在這里要強調(diào)的是什么呢？文藝復興其實并沒有真正地讓人站起來，文藝復興只是注重人的感性、人的欲望，它在這個方面肯定了人的價值。但是，人的理性和神圣性，只是到了宗教改革的時候，特別是馬丁·路德之后，才真正地獨立起來。所以，普通人像教會的神職人員一樣重要，每個人都可以直接面對上帝，這是路德的非常重要的發(fā)現(xiàn)。這里就涉及到了一個理解“什么是人”的問題：人是神圣的，人是由上帝的形象所造的，人是有尊嚴的，人是獨立的，而且人是一個獨立個體。這些概念對于后來西方思想的發(fā)展，對于今天“自由主義”的形成和發(fā)展都起了非常重大的作用。

第二點就是人的意志（arbitrio，will）是上帝所賦予的并且是自由的，不需要神職人員作為中介，人就可以直接與絕對者/造物主上帝來交流，可以通過讀經(jīng)讀上帝的話語，可以通過禱告向上帝贊美認罪，或者是聆聽上帝給人的回答。這樣的一種交流不需要一個可以借此贏利和狐假虎威的中介，而是讓一個人直接與上帝打交道，這對于人作為一個獨立個體的發(fā)展來說有非常非常重大的意義。

第三點是因為原罪（peccator originale，the original sin），人喪失了運用自由的能力，無法正確地在“上帝/善”與“魔鬼/惡”之間進行正確的選擇，人雖有自由來選擇，但是因原罪的緣故，人卻總是做錯了選擇。盡管選不好，但人也確實有這個自由；也就是說，即使人不會使用自由，但上帝仍然把自由給了人，這個自由是其他人沒有辦法剝奪的。這種思想在路德那里就非常強烈，特別是路德后來與伊拉斯謨（Erasmus（Desiderius）von Rotterdam，又譯埃拉斯姆斯，1466-1536）的論戰(zhàn)更體現(xiàn)了這種思想。伊拉斯謨有一本書叫作《論意志自由》（On the Freedom or Liberty of Will），認為人的意志（Will）是自由的、可選擇的，但是路德寫了一本小書叫作《論意志的捆綁》（On the Binding of Will），認為人的意志是被捆綁的。4路德與伊拉斯謨就此爭論，伊拉斯謨于1524年9月撰寫了《論自由意志》（De Libero Arbitrio Diatribe Sive Collatio），路德于1525年12月發(fā)表了《論意志的被捆綁》（De Servo Arbitrio）。

接下來就要看看是什么意義上的被捆綁或者什么意義上的自由？這就很重要了?？偠灾?，首先人是上帝創(chuàng)造的獨立的有尊嚴的個體；人是有自由的；人可以用這個自由來做選擇，但是，人選擇的結(jié)果常常是錯誤的；可即使錯誤，上帝也仍然讓人選擇。這里有一句話：因為上帝的愛之恩賜，一個敗壞的酒鬼仍然好于一塊不會犯罪的石頭。把一個壞人與一塊石頭來比較，一個酒鬼、一個吸毒的人、一個甚至道德敗壞的人，他與一塊石頭比起來的話，還是人更有價值、人更寶貴、人更有尊嚴。所以，人仍然擁有使用自由的權利，即使在今生和永恒中人都會做出錯誤的選擇，但個人的自由卻是不可剝奪的，這一點非常重要?？赡苡腥瞬粫褂米杂桑總€人卻要獨立去過自己的人生。很多旁觀者非常聰明、非常清醒，但旁觀者卻沒有辦法代替當事人去過他的日子。路德所講的“自由”是悖論性的自由，一會兒講人是有自由的，但一會兒又講人是沒有自由的。那么，“自由”是什么？“自由”當然就是你能夠使用你的意志（Will）、你的想法、你的愿望、你的意念。

但“自由”還要在多種語境中，路德就分出了兩種語境，細分的話是四種。第一種是Coram Deo（在上帝面前），也就是人在上帝面前有沒有“自由”？人如果想要像上帝一樣的完全，那就有問題了。有一句中國話叫“徒有凌云志，恨無登天梯”，或者形而上與形而下的世界之間有一道永恒的鴻溝是我們沒有辦法逾越的。這樣的一種狀況就使我們沒有辦法達到至善至美，達到永恒?！霸谏系勖媲啊币部梢該Q為“在絕對者面前”“在真理面前”“在至高者面前”按照路德的此種觀點，那就是人沒有自由，也就是說沒有絕對的自由。但是在以下的三個語境中，人卻是有“自由”的：一為在他人面前（coram Hominibus），我們在其他人面前是有自由的，可以友好地對待他人，惡毒地對待他人，還是與他人和平相處，這取決于我對自由的使用和選擇。第二個就是在世界面前（coram Mundo），以環(huán)保為例，我們是挖掘、掠奪自然，還是愛護環(huán)境、保護自然，也取決于我的自由。第三個是在自己面前（ipse coram），我和我自己相處，我能不能管得住我自己？這也是一種“自由”。路德認為在后三個語境中，人是有“自由”的，但是在前一個語境中人是沒有“自由”的。在俗事中，人的意志是自由的；但在得救的事情上，人的意志卻因為原罪而喪失了自由并被捆綁了起來。筆者這里所說的“自由”都是打上引號的，是絕對的自由，而不是相對的自由。

上述緊繞“自由主義”主題強調(diào)了路德對于思想史的三點貢獻，接下來要明確路德及其開啟的宗教改革在思想史里的地位。這個問題可以從多方面來談，筆者主要從理論哲理的角度來看宗教改革，發(fā)現(xiàn)其核心就是：個人的“主體性”的被喚醒，特別是通過路德等一批宗教改革家們打破被偶像化崇拜的神職階層，回歸《圣經(jīng)》權威，人的“主體性”被喚醒而直接面對上帝。也就是說，路德等改革家們認為，中世紀末期的教會神職人員們篡奪、占據(jù)、壟斷了上帝的權利，以致于使教會腐敗，從而教會不再真正地代表上帝而只是代表（特定）人的意愿。所以，這樣一種人為的錯誤思想對于其他人和普羅大眾就形成了一種壓迫。路德主要進行的改革就是要回歸上帝和回歸上帝的話語《圣經(jīng)》，這就使得《圣經(jīng)》作為神的話語與教會的思想、教會的教義和教會的傳統(tǒng)之間產(chǎn)生沖突。在這種沖突下，路德就借鑒了文藝復興中要回到經(jīng)典、回到本源的方法論思路，宣揚基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》的重要性。路德的核心就是人被喚醒了：人有尊嚴，而且人不需要通過神職人員也可自己通過讀《圣經(jīng)》和祈禱來面對上帝，這是個體主體與絕對者永恒真理直接的面對，這是一個非常重大的事件。與此同時，也衍生出了與本文所說的“現(xiàn)代性”相關的很多概念，比如理性、科學（“科學”在宗教改革的時候還沒有那么強烈，但是“理性”已經(jīng)非常強烈了），以及后面衍生的民主、平等、自由、人權、尊嚴、博愛等等。這些思想都對宗教改革之后所興起的啟蒙運動產(chǎn)生了重大的影響。從思想史角度來說，剛才提到的這些重要概念就構(gòu)成了西方思想上的一些重大的變化，成為古典自由主義（Classical Liberalism）的核心內(nèi)容。

比如，與“理性”相關而在歐洲思想史發(fā)展脈絡中一直存在著兩個傳統(tǒng)：第一個就是從奧古斯?。⊿t.Augustine，354-430）到馬丁·路德的傳統(tǒng)，還有一個是從亞里士多德（Aristotle，384 BC -322 BC）到托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）的傳統(tǒng)。但是，這兩條路線從路德后開始在德國被分成了兩個派別：一個就是艾克哈特（Meister Eckhart，約1260-約1328）的神秘主義與敬虔派（Pietism）的信仰結(jié)合在一起的帶有一種獨特的德國特色的德國正統(tǒng)派；第二個就是英國和法國的理性精神在德國形成的從萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）到沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）為代表的國際主義。在哲學上，德國正統(tǒng)派是以謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775-1854）為代表的，而德國的國際主義派則是以康德（Emmanuel Kant，1724-1804）為代表，這兩個（派別）思路最后又在黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）身上合流。

上述的思想史線索，體現(xiàn)在從文藝復興、宗教改革和啟蒙運動這三大運動（這三大運動是我們今天所理解西方或甚至來講理解當代全世界的重要的三大運動）之中；而在這三大運動所涉及到的很多（啟蒙運動及現(xiàn)代性里的）核心概念中就出現(xiàn)了諸如德國、英國和法國這三個國家之間相同與相異的地方，本文在此特別提出德國，因為筆者討論的是路德，那么就要看到有這樣的兩個傳統(tǒng)在路德之前和路德之后的發(fā)展。

路德繼承了奧古斯丁的傳統(tǒng)，并對托馬斯·阿奎那以及更早的亞里士多德的古希臘傳統(tǒng)有很多批判。在路德之后又有這樣一個區(qū)分，就是通過啟蒙運動使之后發(fā)生了進一步重大的變化：其中一個重大變化是有神論的現(xiàn)代性（theist modernity）的啟蒙觀念，這就以法國的笛爾卡（Rene Descartes，1596-1650）、英國的洛克（John Locke，1632-1704）、牛頓（Isaac Newton，1643-1727）和紐曼（John Henry Newman，1801-1890），以及德國的康德和黑格爾為代表。他們這些人又有兩個特點：一個是承認上帝存在的有神論；第二點是在承認有神論的前提下來談理性、自由、平等、人權和尊嚴等概念。第二個重大變化就是無神論的現(xiàn)代性（atheist modernity）啟蒙，這主要是從德國黑格爾左派開始的。上文有言，在路德之后是以康德和謝林為代表的這兩個德國傳統(tǒng)和國際傳統(tǒng)之間的沖突，最后在黑格爾的身上合一，但是黑格爾之后又出現(xiàn)了一個黑格爾左派（The Young or Left Hegelians），馬克思（Karl Marx，1818-1883）等無神論思想是從黑格爾左派里面或者青年黑格爾派里出現(xiàn)的。這些思想出現(xiàn)之后，又和法國大革命結(jié)合起來。法國大革命（1789年5月5日-1799年11月9日）進而又和俄國十月革命（October Revolution，Bolshevik Revolution，1917年俄歷10月24-25日，新歷11月6-7日）相結(jié)合，于是便進入到了19世紀或者18世紀末到19世紀的“現(xiàn)代性”問題。

二、自由概念的界定及其五個面向

什么是自由呢？怎么能界定自由呢？在詞源學上，“自由”在拉丁語中是“Liber”，在英語里是“Liberty”或“Freedom”：Liberty is the ability to do as one pleases。自由就是一種能力，一種按照某個人自己所喜歡的，所愿意的和所樂意的方式去做的一種能力?！白杂伞庇挚梢栽诓煌膶W術領域來細分。

在現(xiàn)代政治學中，“自由”是一種狀態(tài)，一個人在所生活的社會語境和時空中是自由的（Liberty is the state of being free within society from control or oppressive restrictions imposed by authority on one’s way of life，behaviour，or political views）。在生活方式（one’s way of life）、言行舉止（behaviour）、政治觀點（political views）方面不受外在的控制和當權者的壓迫。

在哲學上，“自由”與決定論相反（Liberty involves free will as contrasted with determinism）。在哲學上的“自由”涉及自由意志（free will），即我可以用我自己的意志來思考，用我自己的意志來自由地進行諸多活動，而不是被決定和被操控的。

還有一個是神學上的“自由”，人能夠免于受到罪的奴役或者世俗的鈕帶式捆綁（Liberty is freedom from the effects of “sin，spiritual servitude，［or］ worldly ties”.），也就是說人不會被罪惡所捆綁，而是擁有獨立人格的。所以，“自由”這個概念很復雜，筆者對此簡單地界定一下。

一是Freedom和Liberty的“自由”。雖然Freedom和Liberty是近義詞，但二者之間也有所區(qū)別?！白杂伞保‵reedom）主要指有意愿做事的能力和有權做的事；“自由”（Liberty）指沒有考慮到所有人的權利的任意限制，自由的行使要受到能力的限制，并且受到他人權利的限制。因此，自由需要在法律規(guī)則下負責任地使用自由，而不剝奪任何其他人的自由。自由是廣泛的，因為它代表著滿足要求的不受約束的能力。例如，一個人可以有謀殺的自由（Freedom），但是卻沒有謀殺的自由（Liberty），前一個謀殺的自由是你可以在頭腦中想象的，在謀殺之前可以殺也可以不殺。但是，在實踐中，你是沒有這個自由的（即后一個自由），因為這會對別人構(gòu)成傷害，剝奪了他人不受傷害的權利，被世界所不容，從而自由可以作為一種懲罰而被剝奪。在許多國家，如果人們被判有犯罪行為，他們可能就會被剝奪自由。

二是運動意義上的“自由”。筆者現(xiàn)在從運動的角度來做一個比喻，“自由”其實就是一場運動。這個運動是什么呢？就是人是一個獨立的主體（芬蘭語是Ihminen on itsen?inen subjekti），這個獨立的主體“有權力”和“有能力”，向著一個目標/目的地（P??m??r??/Tavoite）去運動，或是由于受到某種動力/動機（Motivaatio）的推動而向前運動，這個也叫自由，即人可以按照自己的目的、目標或者動力、動機，可以靠自己來設定自由，當然是根據(jù)很多的元素和基礎來設定。筆者通過靈、魂、肉三個層面來談論自由（該主體“有權力”和“有能力”在靈、魂、肉三個層面按照自己的意愿、意志、欲望運動），那么這種自由是在“靈”里有權力和有能力嗎？還是存在于“魂”里和“肉”里呢？下文再進行細分，指出其意義。

三是路德和基督徒的自由（Lutheri ja Kristillinen Vapaus）。路德談到了基督徒的自由，分為“肉體的自由（Ruumiillinen vapaus）”“魂體的自由（Sielun vapaus）”和“靈體的自由（Spirituaallinen/Hengen vapaus）”。在希伯來文《創(chuàng)世記》的第二章第七節(jié)，耶和華神（Yahweh eloohim=God）用地上的（min haa aadaam=of the ground）塵土（aaphaar=dust）造（wayyise=formed）人（haa adaamaah=man），將生氣（nismat hayyim=the breath of life）吹（wayyippah=breathed）進他的鼻孔里（beappaaw=into his nostrils），他就成了（wayhi=became）有靈的活人（lenephes hayyaah=a being/creature living），名叫亞當（haa aadaam=Adam）。這里出現(xiàn)了三個概念，一個叫肉身（flesh）或者亞當（希伯來語是haa aadaam）相當于地上的塵土（dust from the ground）；第二個是向他的鼻子里吹了一口氣，這口氣就是生命的氣息，即靈身（spirit）。第三，氣和塵土結(jié)合之后，人就成了（有靈的）活人，這個活人（hayyaah）就叫作魂身（soul）。在希臘語里也是有三分，同樣把人從靈、魂、肉三個角度進行劃分，肉即肉體（Sarkinoi sooma），靈即靈體（Pneumatikoos sooma），魂即魂體（Psychikos sooma）。

其中，魂體比較復雜，可以有多重意思：魂體“Psychikos”的詞根“psychi-”與英文中的脈搏“psyche”很像，即“to give body life”，給塵土所造的肉體賦予生命；或是拉丁語“anima”，即“spiritual breath that animates the living organism”。也就是說，使一個生命的系統(tǒng)能夠動起來?！盎辍保╯oul）就是能夠控制和管理身體的一種本質(zhì)東西（a special substance to rule body；the vehicle of spirit，and the physical body of spirit；the existing from of spirit which has come into human body）。另外，“魂”（physical invisible soul）還可以分為理性/知識/智慧（reason/rationality；science；discrimination；knowledge；understanding；vision；dream；decision）、情感/情緒（sense/emotion；feeling；happiness/unhappiness）、意志/意愿/欲望（will/wish；Ethics），即知、情、意分法。5Paulos Huang，“A Theology of Soul and Body as an Approach for Sinicization of Christianity，” in Yearbook of Chinese Theology II 2016，ed.Paulos Z.Huang（Brill：Leiden and Boston，2016），vii-xix.所以，談論自由時要考慮到人在靈、魂、肉三個層面行使自由的差異。

四是伯林的積極自由和消極自由。英國當代哲學家、觀念史學家和政治理論家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）區(qū)分了所謂的積極自由（positive liberty）和消極自由（negative liberty）的概念。所謂的“消極自由”就是一種不被他人干擾的自由（negative liberty，liberty from interference）。“積極自由”是指自己可以掌控的，可以去做想做的事情的自由（liberty as self-mastery，which asks not what we are free from，but what we are free to do）?！胺e極自由”和“消極自由”也是對“自由”的一種區(qū)分。6Isaiah Berlin，“Two Concepts of Liberty，” in Four Essays on Liberty（Oxford：Oxford University Press，1958）.

五是三種含義的自由。結(jié)合上述筆者所論及的“靈、魂、肉”三個方面來看“自由”又可以做三個層面的分析：作為人的自由（肉體/物質(zhì)性）、在肉體和物質(zhì)的層面區(qū)別于動物的自由；人作為社會成員的自由（魂魄思想性）；人作為全善上帝之被造者的自由（永恒靈性）。7何光滬：《“自由、理性、愛”與信仰——馬丁·路德三大主題之我見》，載黃保羅主編：《尋找思想史中的失蹤者馬丁·路德》，赫爾辛基：《國學與西學：國際學刊》雜志社，2022年，第128~151頁。 ［HE Guanghu，“ ‘Ziyou，lixing，ai’ yu xinyang——Mading Lude sandazhuti zhi wojian”（ “Freedom，Reason，Love” and Belief—My Opinions on Martin Luther’s Three Major Themes ），in Xunzhao sixiangshizhong de shizongzhe Mading Lude（Looking for the Missing Person，Martin Luther，in the History of Thought），ed.HUANG Baoluo，Helsinki：International Journal of Sino-Western Studies，2022，128-51.］首先，人有作為人以區(qū)別于動物的自由（Ihmisill? on vapaus olemaan ihmisen?）。與動物相比，在善和惡的面前，人并非被動地遵守自然律，而是有意愿/自由/能力來隨意地選擇，雖然并非總是正確/善/好的選擇（El?imien verrattuna，erilaisten vaihdon edess?，erityisesti hyveen ja pahuuden v?lill?，ihminen ei passiivisesti noudata luonnon lakia，vaan ihmisill? on tahtoa/vapaus/kyky? valitsemaan vapaasti，mutta ei aina oikein）。動物可能只是通過本能，而人除去本能之外，還可通過思想能讓人有自由。所以，本文依然分為“在上帝面前（Coram Deo）”“在人類/世界/自己面前（Coram Hominibus，Coram Mundo，et Ipse Coram）”等。基督教可能照亮且解釋這個意志/意愿和權力的絕對性及其能力的有限性（Kristinusko valoista ja paijasta t?m?n tahdon ja oikeuden absoluutisuuden ja kyvyn rajallisuuden）。

在路德的傳統(tǒng)中，他認為人是有自由的，這一點是絕對的?！白杂伞笔巧系劢o予的，是任何人都不能剝奪的，但是人卻沒有能力來使用自由，人運用自由的能力是有限的：有的人在自由中追求真理而行善，有的人在自由中放縱情欲而作惡。其次，人有作為社會成員的自由（Ihmisill? on vapaus olemaan yhteiskunnan j?senen?）。曾為美國總統(tǒng)的羅斯福（Franklin Delano Roosevelt，1882-1945年）所講的話語能夠提供一種參考。他說：人有言論的自由（Freedom of speech），有信仰崇拜的自由（Freedom of worshp），有免于匱乏的自由（Freedom from want），有免于恐懼的自由（Freedom from fear）。當然，還有很多人也有類似的觀點。不同類型的社會制度會對“自由”有不同的影響，有的社會制度對于個人的自由起到促進作用，有的社會制度會起破壞作用。

最后，人有成為公義/圣潔/完美的被造者之自由（Ihmisill? vapaus olemaan vanhurskauden luotuna）。人有成為公義/圣潔/完美的被造者之自由，就相當于人要成為一位善者，成為一位公義者，成為一個不被罪惡所捆綁的人，人要在良心上自由而不受到良心的譴責，人能夠不去干壞事的一種狀態(tài)。路德有本小書叫作《論基督徒的自由》（On Christian Liberty，1520），此書談到基督教提供這樣的自由：基督徒是全然自由的眾人之主，不受任何的管轄；基督徒是全然的忠信之仆，受所有人的管轄（Kristinusko voi tarjota t?llaisenvapauden.Luther Kristiyn vapaus：Kristityt ovat kaikkien ihmisten herra，jotka ovat t?ysin vapaita eiv?tk? ole kenenk??n hallinnassa.Kristityt ovat kaikkien t?ysin uskollisia palvelijoita）。路德以悖論的方式來講基督徒的自由。所有基督徒信仰都是“上帝”，也就意味著所有信徒都是弟兄姊妹，所以不該、不會、不能去傷害其他信徒。不僅如此，還要成為其他信徒的仆人，而且成為仆人的行為是出于個人意愿的，是自由的。路德的這本小書還可以從多種角度理解，剛剛談到的只是其中一種自由的情況。借用孔子的話，就是可以達到一種“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政篇》），假如能活到這種狀態(tài)的話，這就是自由了。

三、自由主義（Liberalism）及其與啟蒙運動的密切關系

上文分析了“自由”的各種涵義。那么，接下來就要涉及到“自由主義”的概念?！白杂芍髁x”（liberalism）的詞根也是由拉丁語“l(fā)iber”來的，自由主義是一種意識形態(tài)或政治傾向，其核心價值是要脫離捆綁壓制而走向某處或某個事物的自由狀態(tài)。自由主義就是人可以從某種自己不喜歡的環(huán)境中出來，進入到某個自己所喜歡的地方去，或者是人可以拒絕自己不喜歡的東西，而且得到自己喜歡的東西等等。但自由主義不是一個可以簡單定義的獨立的意識形態(tài)，而是包含多種不同形式的啟蒙理念，所以，要講自由主義就免不了要談啟蒙運動，就免不了要談現(xiàn)代性，因為它們的共同點都是否定或者是拒絕某種道德和某種政治價值（主要取決于出身）以及強調(diào)個人自由。每個人出身不一樣，他們要否定的價值或道德也不一樣。在政治哲學上，它追求以代議制民主（representative democracy and the rule of law）和法制（the rule of law）取代世襲特權、國家宗教、君主專制、國王的神圣權利及傳統(tǒng)的保守主義標準；反對重商主義政策、皇家壟斷和貿(mào)易壁壘，努力地推進自由貿(mào)易和自由市場。

本文主要從思想史的角度來講“自由主義”，并不會面面俱到地去涉及具體的自由主義。需要特別強調(diào)的是，英國的“自由主義”和法國的“自由主義”存在些許不同。英國的自由主義傳統(tǒng)特別強調(diào)擴大民主，而法國的自由主義特別強調(diào)反對獨裁和建立民族國家，這與法國大革命的背景有關；而強調(diào)自由的最后可能會走向反面，反對獨裁可能最后變成獨裁。英國的哲學家約翰·洛克（John Locke，1632-1704）一般被視為自由主義的奠基人，其自由主義的核心思想是：社會契約論（the social contract）、生命權（each man has a natural right to life）、自由（liberty）和財產(chǎn)（property），以及以非暴力方式獲得被統(tǒng)治者認可的統(tǒng)治權（governments must not violate these rights）。

那么，如果講憲政自由的話，就必須涉及到古典自由主義。一般自由主義分為古典自由主義、現(xiàn)代自由主義和當代自由主義。其中古典自由主義的基礎有科學技術的發(fā)展、全球探險和貿(mào)易、城市化、文藝復興、宗教改革和啟蒙運動；特別是霍布斯和洛克等八位啟蒙主義思想家8八位啟蒙思想家分別是：托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）、約翰·洛克（John Locke，1632-1704）、讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）、孟德斯鳩（Baron de Montesquieu，1689-1755）、伏爾泰（Voitaire，1694-1778）、德尼·狄德羅（Denis Diderot，1713-1784）、瑪莉·渥斯頓克雷福特（Mary Wollstonecraft，1759-1797）、亞當·斯密（Adam Smith，1723-1790）。為自由主義的誕生和發(fā)展奠定了基礎并提供了豐富的內(nèi)涵。他們提出了一系列的概念，都是與“自由”密切相關的，或者說是與我們今天所講的“現(xiàn)代”密切相關的，自由主義的很多內(nèi)容就源于這些概念。首先，古典自由主義的政治根基（Political foundations）是民主（democracy），而不是精英。第二點，古典自由主義強調(diào)三權分立（Separation of powers）。第三點，古典自由主義強調(diào)任期制選舉（Periodic election）。第四點，古典自由主義強調(diào)權利（Rights）的概念，在古典自由主義政治學中特別強調(diào)權利的概念，權利中存在著社會契約論（social contract），即每個人都是自由的，都可按照自由干自己想干的事。但是，很多自由放在一起就會發(fā)生沖突，所以每個人必須放棄一部分自由。于是，大家都放棄一部分自由，把這一部分自由交給公共權力，交給社會的管理者來管理，讓他們制定規(guī)則。也就是說，我們每個人通過放棄一部分權利而遵守公共規(guī)則來保證我們的自由；權利中還存在著非暴力的被統(tǒng)治者之認可（consent of governed non-violently）、生命權（Life）、財產(chǎn)權（Property）、自由權（Liberty）等等。這些都可以在英國的《權利法案》（1689年）、美國的《獨立宣言》（1776年）、法國的《人權宣言》（1789年）中找到。古典自由主義的經(jīng)濟根基與亞當·斯密（Adam Smith，1723-1790）有密切關系，在此需要特別強調(diào)自由貿(mào)易和自由市場。在鴉片戰(zhàn)爭以來的中國近代史中，中國和西方遇到的沖突與此關聯(lián)很大，在今天仍然是很重要的一個問題。接下來，簡單列舉幾個人物來說明一下。

第一個是托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）。他在洛克之前，他主要認為，在本質(zhì)上，人性是野蠻的、貪婪的、自私的，而且人們會互相征戰(zhàn)、掠奪、壓迫（In nature，people were cruel，greedy and selfish.They would fight，rob，and oppress one another）。所以，他引用了“社會契約”（social contract）這個概念，認為要把這些權力集中起來，進而提出“利維坦”的概念（To escape this people would enter into a social contract，they would give up their freedom in return for the safety and order of an organized society）?；舨妓瓜嘈?，一個有力的政府應該是君主專制型的，這可能對于一個社會來說是最好的。它能夠影響秩序，能夠使人強迫性地去完成義務，也能夠制止反抗（Therefore，Hobbes believed that a powerful government like an absolute monarchy was best for society—it would impose order and compel obedience.It would also be able to suppress rebellion）?；舨妓棺钪闹魇恰独S坦》（Leviathan），他本人曾一直論證絕對權力的合理化，對人性持悲觀和消極的態(tài)度，認為社會如果沒有法律和管制的話，就會非?；靵y。

第二個是約翰·洛克（John Locke，1632-1704年）。他比較相信自然法（natural laws）和自然律/自然權利（natural rights）。他有著名的“白板說”（Tabula rasa）認為人一生下來像一塊白板一樣，要隨著經(jīng)驗的增加而慢慢地獲取知識。他認為人生下來是有一些權利的，這些權利是自然和生命的一部分，它們來自上帝。他特別強調(diào)生命權（the right to life）、自由權（the right to liberty）和財產(chǎn)權（the right to property）這三個權利，當然自由權包括了肉身的行動自由、嘴巴的言論自由、思想自由和精神上的信仰自由等，可以從靈、魂、肉多個層面強調(diào)人有自由。生命（Life）、自由（Freedom）、財產(chǎn)（Property）和被統(tǒng)治者的同意（Consent of governed）都是他很重要的系列概念。洛克還有《政府論》（Two Treatises on Government）這類著名的文章，強調(diào)有限的權力（limited power），對權力加以約束，影響了后來的托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）起草美國的《獨立宣言》（the US Declaration of Independence，1776），也影響了1789年的法國大革命。所以，洛克被認為是自由主義的奠基者。但是，洛克又是一位有神論者，雖然他的思想與傳統(tǒng)的基督教思想不一定完全一致，但他確確實實是一位有神論者。

第三個是讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）。盧梭認為，人基本上是好的，但也可能會變壞；社會能把人變壞，這好像與中國孟子和荀子的思想有點相似。他也強調(diào)社會契約論，強調(diào)公共意志（the general will）而不是眾意（the public will），這對于民主和民粹的理解是比較有意義的，也是比較重要的。在道德情操的領域里面，他也是一個有神論者。

第四個是孟德斯鳩（Baron de Montesquieu，1689-1755年）。在約翰·洛克分權思想的基礎上，他明確提出了“三權分立”（立法、行政和司法）學說（the best way to protect liberty was to divide the powers of government into three branches：legislative；executive and judicial）；他還提到“Checks and Balances”，就是對權力間的關系要不斷地觀察追蹤（check/limit the power of the other two branches），以獲得一種平衡（power would be balanced and no one branch would be too powerful）。

第五個是伏爾泰（Voltaire，1694-1778）。他特別強調(diào)思想、言語、政治和宗教的自由：“我不同意你的說法，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權利！” 據(jù)說是伏爾泰極力倡導言論自由的名言。第六個是大百科全書學派的狄德羅（Denis Diderot，1713-1784）。他具有一種科學的精神，強調(diào)所有人都有表達的自由，都有接受教育的自由；批判傳統(tǒng)宗教與君主制神圣權利的理論（The divine-right theory of monarchy was criticized along with traditional religions）。

第七位是瑪莉·渥斯頓克雷福特（Mary Wollstonecraft，1759-1797）。她認為，在啟蒙運動中，女性沒有被包含在自由與平等的范圍內(nèi)，女性被排除在社會契約論之外，因此她要為女性辯護。第八位是資本主義之父亞當·斯密（Adam Smith，1723-1790）。他強調(diào)自由市場和自由貿(mào)易等。

在啟蒙運動中，這八個人的思想都為“自由主義”提供了重要的思想資源，而且他們所說的很多核心概念本身就是自由主義思潮、自由主義意識形態(tài)中至關重要的一些內(nèi)容。9參見Liberalism—Stanford Encyclopedia of Philosophy，November 22，2022，https：//plato.stanford.edu/search/searcher.py？query=Liberalism.

四、西方自由主義對馬丁·路德的繼承和背離

本節(jié)要論述的是西方自由主義對馬丁·路德的繼承和背離（The Inheritance and Divergence of Martin Luther in Western Liberalism）。啟蒙運動思想家們所講的“自由”與馬丁·路德有什么關系呢？對此，本文要特別強調(diào)如下幾個方面。

第一個就是馬丁·路德強調(diào)上帝信仰里和信仰外的理性。關于理性，我們在五四運動中提倡的 “賽先生”（Science）也就是科學的背后，其實就與理性有密切的關系，而路德早在16世紀就強調(diào)了理性。蔡元培提出了一種觀點叫作“以美育來代替宗教”，當時是一種反宗教的趨勢，要講科學、講民主、講現(xiàn)代化、講富國強兵。這其中的大前提是反上帝的，就要排斥上上帝。路德重要的理論之一就是沒有辦法證明上帝的存在，所謂的證明就是用理性來證明，用經(jīng)驗主義來證明是沒有辦法來證明的。如果沒有辦法用科學的手段來證明，就沒有辦法說上帝存在。這種思想背后的核心點是以人/主體也就是我為核心的經(jīng)驗主義（empiricism）或理性主義（rationalism）。我/主體運用的是邏輯，使用的是理性能力，我/主體的理性就是我能夠根據(jù)邏輯來收集分析對象，最后推出結(jié)論，達到我/主體認識客觀對象（的目標）。所以科學、科學主義的背后是理性和邏輯，而且相信現(xiàn)象和本質(zhì)之間有差異，相信現(xiàn)象的背后有一個真理，有一個絕對者，有一個真相，有一個本相。

以五四運動為例，它當時在中國實行的一套理論影響很大，只是到了20世紀80年代后期，特別是20世紀90年代之后，才有很多學者在中國的漢語語境中開始對五四運動進行總結(jié)與反思。也就是說，現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義或自由主義中很重要的一點就是把一個人的理性、欲望、能力、權利，也即主體（我/個人）無限地向上提高。

但是，路德在500年前就提出過類似的觀點：理性是魔鬼撒旦最大的娼婦（妓女），跟著理性，人唯一的結(jié)局就是滅亡。他用的是很粗魯?shù)囊痪湓?，但這是路德對于理性的一個判斷。在1521年的沃爾姆斯會議上，路德面對著教皇所派來的紅衣主教代表團以及國會的議員和神圣羅馬帝國的皇帝查理五世說：“這些書是我寫的，但是我不收回，除非你能夠用清晰的理性和很明確的經(jīng)文來說服我，否則，我的良心既不能也不敢來違背，這就是我的立場?！边@屬于路德宗教改革革命式的豪言壯語。路德所說的這些話涉及三個元素：一個是理性，一個是經(jīng)文，一個是良心。所以，可見路德又認為理性也非常重要，他一方面說理性是魔鬼撒旦的娼婦，跟著它就要滅亡，但是又說，理性是上帝賜給人的最大的禮物之一。你如果好好地使用理性，就能得到祝福。路德在此區(qū)分了“信仰內(nèi)的理性”和“信仰外的理性”。

信仰內(nèi)的理性包含兩個層面：第一個層面是當一個人信仰上帝的時候認為自己并非一個絕對者，無法通過運用自己的理性而自救、而達到完美以及進入天堂，這就需要等待上帝的拯救。第二個層面是上帝給了人們健康的肉身和靈魂，人們在日常生活中應該盡責和行善，在處理人與人、人與世界之間的關系上積極付諸行動。但是，人們在處理與上帝的關系時又應該向上帝認罪、祈求與贊美，讓上帝安慰、幫助與帶領你。信仰之外的理性認為不存在上帝，憑借自己的理性就可以處理人與人、人與世界的關系，從而也會相應地形成關于人與世界的起源和形成的一套理論。路德認為信仰之外的理性將會把人帶向滅亡。

當然，后來到了康德那里，對理性就有很多的分析和批判，之后又有人將理性分為價值理性和工具理性等。總而言之，要講“現(xiàn)代性”和“自由”就會談到“理性”的問題，而路德在500年前就談到了信仰之內(nèi)的理性和信仰之外的理性問題。另外，他又談到了人神關系以及人與人、人與世界、人與自我之間關系中的自由。路德所講的自由是指使用理性的自由、人與人之間的關系以及人與神之間的關系的自由。

路德的“自由”對后代有什么影響呢？后代的人是繼承了還是背離了呢？約翰·洛克其實在有神論的前提下很大程度上繼承了路德的自由思想，他所強調(diào)的自由是人有生命、財產(chǎn)和自由三個方面，以及社會契約和非暴力條件下獲得被統(tǒng)治者認可等。在這些方面，他與路德沒有很大的差異。他沒有背離路德，應該說是繼承了路德。

上文提及在哲學上，德國正統(tǒng)派以謝林為代表，德國的國際主義派則以康德為代表，而康德所談的理性其實又能與洛克結(jié)合在一起，他同洛克一樣也強調(diào)自然法，因此，康德與路德就有所差別了?？档隆叭笈小钡闹卮筘暙I就是揭示理性的有限性問題，認為通過理性是沒有辦法證實上帝存在，當然也不能證偽，不能用理性來證明上帝不存在。所以，康德就從道德的領域來證明上帝的存在，認為要保證道德體系的確立，就必須要有一個至善的上帝，才能夠把這些體系建立起來?？档逻@套思想后來就成為所謂國際主義的思想，并向全世界來推廣，并與英國和法國的相關思想結(jié)合起來。顯然，在康德本人的身上，其實還是有神論的；但是，在康德之后，有神論慢慢地有所淡化。這兩派在黑格爾的身上有了一個極大的結(jié)合。黑格爾對路德有非常高的評價，認為路德是現(xiàn)代性的開啟者，他在《歷史哲學》（Philosophy of History）里面有很明確的論述。

最后還需提到一個重要人物約翰·斯圖亞特·密爾（John Mill，或譯為穆勒，1806-1873），《論自由》（On Liberty）是其重要著作，影響非常大。他是一個功利主義的自由主義者，強調(diào)公共領域的法律和私人領域的自由，而且把古典自由主義里追求功利的經(jīng)濟學原理運用在政治學里面。密爾對整個西方的自由主義從古典自由主義走向現(xiàn)代自由主義產(chǎn)生非常重大的影響。密爾繼承了路德的框架，但是卻抽取了路德的骨髓，裝上了自己的東西。路德的框架是什么呢？路德的框架就是人是由上帝所造的，人是由外在和內(nèi)在之分的，外在的人要受法律、君王的世俗性管轄，但是人的靈魂、人的內(nèi)在是自由的，只有上帝才能統(tǒng)治人的內(nèi)心，其他任何人都不應該來統(tǒng)治人的內(nèi)心。人應該有思想的自由，應該有言論的自由，應該有信仰的自由。路德的二分法被密爾所繼承，但是卻出現(xiàn)了問題。密爾在繼承的過程中忽視了上帝，最后發(fā)展到極端就是尼采和薩特所謂的“上帝死了”。我們講現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性和現(xiàn)代自由主義，一定有“公民社會”和“公民”的概念。什么叫做“公民”呢？我在公共領域要聽世界的規(guī)則，但是我回到家里，到了我的私人領域，我私人的事情是不聽任何人的命令，這是所謂現(xiàn)代的西方社會很重要的一個理念。比如說對互聯(lián)網(wǎng)的使用、對人工智能的使用、對監(jiān)控的使用等在歐洲非常謹慎；再如未經(jīng)家長許可，即便是老師也不能在幼兒園隨便給小孩子拍照，這就成了西方自由主義非常極端的一個特征。在路德看來，隱私（privacy）領域應該由上帝來管，但是到了密爾之后，私人領域中沒有上帝，因為我不信上帝，所以我的私人領域、我的心里就沒有上帝。那么，誰來管我呢？那就是我的知（知識）、情（情感）、意（意志）來管我。密爾繼承了路德的形式，繼承了路德的框架，卻背離了路德的精神，背離了路德的精髓，這一點對于整個西方社會，對于西方自由主義的理解是非常之重要的。由此以來，在西學的內(nèi)部是有嚴重沖突的，首先是古代希臘和希伯來之“兩希”傳統(tǒng)的沖突，經(jīng)由路德的宗教改革、啟蒙運動直至今日的自由主義，都強調(diào)人文主義或人本主義。需要注意的是，人本主義（anthropocentricism）在漢語語境中是一個積極的詞匯，至少是一個中性的詞匯。但是，在歐洲的語境中，人本主義有時候是一個貶義詞，即它是對有神論、對教會權柄進行劇烈抗爭，有人/主體自己要成為神的嫌疑。10黃保羅、孫向晨：《拋棄路德二分法的現(xiàn)代性目前所面臨的危機：從他者、現(xiàn)代性、二分法、到傳統(tǒng)的對話》，載黃保羅編《神學、哲學與第三次啟蒙》，2022年，第97~154 頁。［HUANG Baoluo and SUN Xiangchen，“Paoqi lude erfenfa de xiandaixing muqian suomianlin de weiji：cong tazhe，xiandaixing，erfenfa，dao chuantong de duihua”（The Current Crisis of Abandoning the Modernity of Lutheran Dichotomy），in Shenxue，zhexue yu disanciqimeng（Theology，Philosophy and the Third Enlightenment），ed.Paulos Huang，Helsinki：International Journal of Sino-Western Studies，2022，97-154.］

漢語學界來介紹西方自由主義的時候，無論是引用古典的思想家們還是現(xiàn)當代的思想家們時，存在一個很大的缺憾，那就是嚴重地忽略了馬丁·路德，沒有注意到馬丁·路德及其對自由和自由主義的貢獻。這便是筆者研究和翻譯馬丁·路德的原因。無神的人本主義的個體性自由主義（強調(diào)主體的權利-能力-理性-欲望-個人自由至上的現(xiàn)代性自由主義）與路德所代表的既兼顧了人的主體性又兼顧了人乃被造的有限性的基督教會傳統(tǒng)之間的張力，是西學內(nèi)部的分裂，這在現(xiàn)當代以至于今天是非常嚴重的。而漢語語境對此張力卻幾乎完全忽略了。

此外，還要稍提一下牛頓（Isaac Newton，1643-1727）。從科學發(fā)展的角度看，17 和18世紀也符合這樣一個大的傳統(tǒng)。當然，不能講其本身是自由或自由主義，而是說牛頓的研究思路，對人的理性、信仰和自由主義的發(fā)展起到了促進作用。牛頓本人是一位自然神論者（deist），但和傳統(tǒng)的基督教并不一定是完全一致的。由此，再將話題轉(zhuǎn)回到康德身上?？档抡J為自由自在的存在是一切道德法則的根據(jù)，是每個個人之絕對尊嚴與不可讓渡的絕對權利的基礎。他認為自由是與權利、存在、法則和道德密切結(jié)合在一起的。一般來講，康德比較強調(diào)積極自由（Positive liberty），對理性的有限性做了很多的批判，同時又強調(diào)道德上的積極能動性。

從事哲學研究的學者基本上都要談自由和理性，但是筆者認為在中國大陸漢語學術的哲學界有一種嚴重的過分抬高康德的傾向?？档庐斎环浅Ｖ匾摹叭笈小焙偷赖伦诮陶摰榷挤浅Ｖ匾?，這是毋庸置疑的。但他身上也存在很多的問題，比如，他所說的在道德上人的積極能動性問題，其實早被奧古斯丁和馬丁·路德徹底批判，即“貝拉基/半貝拉基主義”（Pelagianism or semi-pelagianism）。貝拉基是公元400 多年時與奧古斯丁同時代的蘇格蘭的修士，他認為在“得救”這件事情上需要人和神合作，也就是說，人得救不是完全依靠神，也靠人。此觀點后來受到了奧古斯丁和路德的嚴厲批判，而且被教會定為異端思想。無論是羅馬天主教還是新教，都是把貝拉基主義當成嚴重的異端思想。我個人認為，康德的思想其實主要就是貝拉基或半貝拉基主義。筆者曾經(jīng)與《康德全集》的中文版翻譯者、中國人民大學的李秋零教授交流過此問題，他說康德不僅是貝拉基主義者，而且甚至比貝拉基主義更嚴重，更強調(diào)人的主動性。

康德的這種思想很符合現(xiàn)代性人文主義和自由主義，又和儒家的修養(yǎng)功夫論（遍地是君子，到處是圣賢，人人可以成周公、堯舜的觀點）有很密切的關系。當然，從社會生活的角度來說，此種思想有積極向上的好處。但是，從絕對意義上來說，從絕對美、絕對善、絕對至真者的角度來說，存在一種把人偶像化，把人抬高為神的趨向。在中國大陸的漢語哲學界，研究康德的學者如果不研究路德就會造成一種重大的缺陷。因為康德本人就出生于一個路德宗（Lutheranism）的家庭。他的父母受路德的影響，而且是敬虔派，認為主流教會違背了上帝，他們要更敬虔上帝。因此，康德雖然批判路德，但他把路德作為一個批判對象來樹立和建造了自己的母題。

自由主義主要在于反對權柄，也即反對束縛人的某種權威、某種價值觀念、某種道德觀念和某種政治觀念。19世紀的自由主義反對權柄，首先在于反對王權（the strength of the crown），通過一系列的革命推翻專制政權；反貴族統(tǒng)治（the élan of the aristocracy），建立共和國，把權歸于人民；批判工業(yè)化步伐（the pace of industrialization），因為工業(yè)化對人有很多的異化和傷害。自由主義對宗教權柄也有所批判，在天主教國家，自由主義以反對和限制教會權柄作為核心訴求之一。以上是現(xiàn)代自由主義（Modern Liberalism）的一些基本特點，但這些基本特點也產(chǎn)生了一系列問題。市場經(jīng)濟讓經(jīng)濟自由發(fā)展，固然是好的，但也出現(xiàn)了貧富分化、經(jīng)濟蕭條、經(jīng)濟與政治勾結(jié)的腐敗問題；推向全球的現(xiàn)代自由主義的問題，特別是二戰(zhàn)之后，要向全球推廣自由主義理念；在更大程度上收入與財富的分配問題；第一次世界大戰(zhàn)和其后的大蕭條以及從第二次世界大戰(zhàn)到20世紀60年代的自由主義及其向亞非拉推廣自由主義等問題，都值得反思。

結(jié)語：反思當代自由主義

反思當代，哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899-1992年）等人提出了古典自由主義的復興（The revival of classical liberalism），美國的黑人人權領袖馬丁·路德·金（Martin Luther King，Jr，1929-1968）提出了公民權利和社會問題（Civil rights and social issues）。再之有便是冷戰(zhàn)之后（Post-Cold War）出現(xiàn)了兩個陣營里的意識形態(tài)問題，還有就是全球化（Globalization）與非西方化的現(xiàn)代性（Non-Western Modernity），以及非西方的現(xiàn)代性存在民族主義和保守主義的問題。

筆者在此特別提出，在2001年的“911”事件之后，不僅出現(xiàn)了各類宗教“基要主義”（Fundamentalism），而且還出現(xiàn)了極端自由主義，即基要派的自由主義（Fundamental Liberalism）。比如，在歐美討論比較熱鬧的問題，即男女平等問題、性別問題（思想上的性別問題）、同性戀及其婚姻合法化（尤其要讓教會出面主持婚禮）的問題，這些都涉及到自由，其背后要以什么東西來作為支撐與其對談呢？在今天，關于人工智能（Artificial Intelligence）對人本質(zhì)挑戰(zhàn)的問題，新冠肺炎（Covid-19）的問題。在這樣的時代語境中，出現(xiàn)了“中西之爭”（尤其是思想和價值觀念之爭），“自由”在其中起到了什么作用呢？本文的思考認為可能會導致以下幾個問題：

個人自由/權利/欲望至上的局限和災難可能會導致兩個惡果（當然，以前壓迫女性是不對的，但今天走向了另一種極端，特別是同性戀問題成為了一個政治正確的問題，因此自由主義淪于一種尷尬的處境）。惡果之一，有的人認為西方現(xiàn)代性走得“過火”了，從而導致了一系列的錯誤和弊端，所以，現(xiàn)在要恢復王權和專制，把人的自由剝奪掉，用王權和極權來控制人們。惡果之二是要重回前現(xiàn)代的那個剝奪個人自由的集體/封建傳統(tǒng)，要回到“大家族”中，實行君君臣臣、父父子子的倫理。這些人之所以提出這些主張，是因為他們看到了極端自由主義的荒唐以及極端自由主義帶來的失敗。但是，極端自由主義并不是真正的古典自由主義，他們所追求的更不是路德所強調(diào)的自由。西學內(nèi)部有一個重大的張力，即拒絕上帝的人本主義的極端個體性人文主義的自由主義（anti-theistic anthropocentricist extreme individualist humanistic liberalism）與路德所代表的經(jīng)歷了現(xiàn)代性的洗禮而兼顧個人的主體性及人乃按照上帝的形象被造卻又陷入原罪影響之下的基督教傳統(tǒng)（the Christian tradition represented by Martin Luther through baptism of modernity and balanced humanistic individuality who is created in the image of God and influenced by the original sin）之間的張力。

德國威馬爾版（Weimar Edition）的路德著作集有126 卷，但在中國大陸的漢語翻譯非常少，大家根本沒有真正地讀過路德，完全忽略了路德在500年前就談到的很多非常重要的問題。因此，略過路德來談“自由”和“理性”或“自由主義”，就會出現(xiàn)非常嚴重的缺陷，以至于今天很多人將自由主義極端污名化，如認為自由主義意味著男女可以同廁、鼓吹同性戀等。對自由主義污名化的結(jié)果就是為極端的專制、民粹主義的文化復古或部分保守基督徒回歸過去提供了一個借口。這個問題需要從思想上而非宗教體制上來解決。

現(xiàn)在人工智能發(fā)展得很迅速，人工智能比人更了解自己。這種狀況就是人在走向“全能”與無法邁向“全善”之間發(fā)生了沖突，而這種沖突將要給人類帶來毀滅性的災難。所以，要重新反思路德區(qū)分的“人神關系”（coram Deo）和“人與人（coram Hominibus）、人與世界（coram mundo）、人與自我的關系（ipse coram）”這個框架是非常必要的。否則的話，人在走向全能（人雖然不能“全能”，卻在走向“大能”，如人工智能技術的突破性發(fā)展，量子系統(tǒng)的計算能力大幅度提升）的同時卻沒有走向“全善”。“世界末日”本來是一個宗教學的概念，本來是一個藝術學的、文學的、一個詩人的語言，但是，今天由于科學的發(fā)展、原子彈的存在、諸如新冠肺炎之類疾病的存在，我們所賴以生存的地球真的有毀滅的可能，這是一個實實在在的可能性的危險，是一個社會學的問題，是一個政治學的問題。也就是說，我們現(xiàn)在是不是正在走向“建造巴別塔”呢？因此，需要反思馬丁·路德與西方自由主義關系的關系。