[提 要]中西文明比較研究應(yīng)以文明交流互鑒為原則。統(tǒng)一性是進(jìn)行跨文化、跨民族、跨區(qū)域觀察與研究的首要前提與基礎(chǔ)。中西古典闡釋學(xué)比較研究，是中西文明比較研究的新領(lǐng)域。中西雙方思維形式不同，各有所長。荀子在中國古代知識領(lǐng)域發(fā)揮的作用，與亞里士多德在西方發(fā)揮的作用相當(dāng)。中華思想始終保持了發(fā)達(dá)的辯證邏輯形式，天道是中國哲學(xué)的第一命題。中華邏輯范疇依照“言—象—意”的結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)，形成了包含本體母題、范疇譜系、論證方式在內(nèi)的完整體系。

[關(guān)鍵詞]中西文明比較;中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化;統(tǒng)一性;特殊性;闡釋學(xué)

[作者簡介]李紅巖：中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)闡釋學(xué)高等研究院教授，主要研究方向?yàn)轳R克思主義史學(xué)理論、中國思想史、史學(xué)史。

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基，必須結(jié)合新的時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)好，必須促進(jìn)人類文明交流互鑒，國家文化軟實(shí)力、中華文化影響力明顯提升。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是現(xiàn)實(shí)文化軟實(shí)力的基礎(chǔ)與根基。要促進(jìn)國家文化軟實(shí)力提升，必須進(jìn)一步深化對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的研究與認(rèn)識。怎樣做到深化？中西文明比較研究無疑是一條有效途徑。只有通過比較，中華文明獨(dú)有的特質(zhì)、標(biāo)識、內(nèi)涵才能得到切實(shí)揭示，也才能真正做到知己知彼、揚(yáng)長避短。但是，比較首先應(yīng)該確認(rèn)科學(xué)的比較原則，那就是文明交流互鑒的原則。據(jù)此原則，比較意味著平等與對等，而非以己之長見人之短;意味著比較的任何一方，都不應(yīng)成為比較的標(biāo)準(zhǔn)。長期以來，在中西文明比較研究當(dāng)中，西方文明實(shí)際上被當(dāng)作了比較的標(biāo)準(zhǔn)。這顯然是不科學(xué)的。不過，要真正做到在文明交流互鑒的原則下進(jìn)行中西文明比較研究，打破西方話語在人們意識結(jié)構(gòu)中長期占有的主導(dǎo)性，還任重道遠(yuǎn)。

一 不同文明的統(tǒng)一性

統(tǒng)一性是進(jìn)行跨文化、跨民族、跨區(qū)域觀察與研究的首要前提與基礎(chǔ)。對多樣性、殊異性的考察，需要在這一前提下進(jìn)行。

依照唯物史觀，人類歷史是具有規(guī)律性的自然歷史行程，是一般性、普遍性與特殊性、多樣性的統(tǒng)一。唯物史觀關(guān)于歷史發(fā)展統(tǒng)一性的原理，集中反映為社會(huì)形態(tài)依次演進(jìn)的理論。馬克思主義傳入中國之后，針對中西方一些人將中國道路視為偏離人類普遍發(fā)展規(guī)律大道的謬論，中國的馬克思主義者集中論述的就是中國與人類歷史發(fā)展共同規(guī)律之間的統(tǒng)一性。

比如，郭沫若在標(biāo)志我國馬克思主義史學(xué)正式形成的《中國古代社會(huì)研究》一書中，開宗明義地寫道：“只要是一個(gè)人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵相同。由人所組織成的社會(huì)也正是一樣。我們的要求就是要用人的觀點(diǎn)來觀察中國的社會(huì)。”[郭沫若.中國古代社會(huì)研究[M].北京：人民出版社，1964：自序1.]可以這樣說，從中國共產(chǎn)黨成立開始，“中國人不是神，也不是猴子”這一凸顯統(tǒng)一性的觀點(diǎn)，即成為所有中國馬克思主義者的第一立論原則。我國馬克思主義史學(xué)的另一代表人物翦伯贊，其所著《歷史哲學(xué)教程》即以這一原則為全書之綱。書中“一般性與特殊性之辯證的統(tǒng)一”一節(jié)，專門講一般性與特殊性的關(guān)系，將多樣性與復(fù)雜性理解為歷史的形式，將“一般法則”理解為歷史的本質(zhì)，從而凸顯歷史科學(xué)以發(fā)現(xiàn)“支配著人類歷史的合法則性”為宗旨。[參見：翦伯贊.歷史哲學(xué)教程[M].石家莊：河北教育出版社，2002.]翦伯贊這一理論基點(diǎn)，完全來自唯物史觀。此后幾十年中，中國的馬克思主義理論家們論述任何問題，都不曾偏離這一原則，從而鮮明地揭示了中國必然走向社會(huì)主義、共產(chǎn)主義這一人類共同大道的前進(jìn)方向。

對于馬克思主義史學(xué)家的這一理論原則與取向，國民黨以及許多所謂自由主義派的學(xué)者并不贊同。比如梁漱溟就明確反對郭沫若的說法，謬稱郭沫若“完全是閉著眼睛說的話，不看事實(shí);事實(shí)證明恰不然?！盵梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2018：52.]很明顯，他們不僅不喜歡，而且害怕談?wù)摻y(tǒng)一性。因?yàn)?，一談統(tǒng)一性，那么馬克思主義的真理性、對中國的適用性以及社會(huì)主義前途在中國的必然性，也就順理成章了。為此，“中國特殊論”就成為從國民黨到自由主義知識分子再到復(fù)古主義者等許多人手中一副似乎很適用的擋箭牌。改革開放后，一些學(xué)者熱衷于宣講“馬克思是一個(gè)不折不扣的歷史特殊論者”，炒作馬克思主義僅僅來自、僅僅適合西歐，這就非但不符合事實(shí)，而且與民國時(shí)期的“中國特殊論”殊途同歸了。

顯而易見，作為辯證唯物主義與歷史唯物主義的統(tǒng)一體，馬克思主義從來不排斥歷史的特殊性、多樣性與殊異性。相反，在馬克思主義理論體系中，對特殊性、偶然性、具體性、多樣性的重視，從未因“一元性”而被削弱，反而相輔相成、辯證統(tǒng)一。一方面，馬克思關(guān)于俄國道路的論述，已經(jīng)成為一個(gè)經(jīng)典案例。因此，就如同兩片樹葉不會(huì)完全相同，豐富多彩的人類文明豈能一模一樣？習(xí)近平總書記指出：“每一種文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚著一個(gè)國家、一個(gè)民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的價(jià)值?！盵習(xí)近平.深化文明交流互鑒 共建亞洲命運(yùn)共同體——在亞洲文明對話大會(huì)開幕式上的主旨演講[N].人民日報(bào)，2019-05-16（02）.]這是馬克思主義的科學(xué)結(jié)論。另一方面，馬克思主義從來不否定人類的統(tǒng)一性、一般性以及建基于此的人類共同價(jià)值。這與所謂“普世價(jià)值”完全是兩回事。某些西方國家打著“普世價(jià)值”的旗號，妄圖以西方價(jià)值消除、同化多元人類文明形態(tài)，那不是在維護(hù)統(tǒng)一性與一般性，而恰恰是將他們心目中某種特定的“特殊性”冒充為統(tǒng)一性。對此，我們切不可上當(dāng)。在揭露批判“普世價(jià)值”的時(shí)候，既不可否定人類歷史的統(tǒng)一性與規(guī)律性，也不能反過來說老一輩馬克思主義學(xué)者當(dāng)年彰顯統(tǒng)一性就錯(cuò)了。要看清，所謂“普世價(jià)值”恰恰是以不尊重人類歷史統(tǒng)一性與多樣性的辯證統(tǒng)一關(guān)系為前提的。同時(shí)，還應(yīng)看到，20世紀(jì)90年代后，我國馬克思主義學(xué)者逐漸向側(cè)重研究特殊性方面轉(zhuǎn)移，這是適應(yīng)時(shí)代新要求的舉動(dòng)，完全符合學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律，但絕非是對以往基本立場和研究路徑的否定，更不是對統(tǒng)一性的否定。這一點(diǎn)，在邏輯上清清楚楚，不容混淆。

所以，講到文明比較，必然要以統(tǒng)一性為前提和基礎(chǔ)。因?yàn)榇嬖谶@一前提和基礎(chǔ)，所以不同文明之間才得以交流互鑒。交流互鑒以尊重差異性為前提，因此必須是對等的、平等的。沒有差異，就沒有交流互鑒的必要。當(dāng)然，沒有差異，也就不會(huì)出現(xiàn)湯因比那類文明類型分類研究，不會(huì)出現(xiàn)亨廷頓之流的“文明沖突論”。所以，交流互鑒不僅是一種良好愿望的宣示，還是一種符合人類文明走向、從事文明比較研究的新型標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下，誰都沒有權(quán)力將自家文明一廂情愿地自拔為“普世”的，從而去強(qiáng)制、強(qiáng)迫、同化其他文明。交流互鑒內(nèi)在地宣示著共尊、共享的原則。對此，“和而不同”的中華古老命題已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)其中道理。

應(yīng)該說，關(guān)于人類文明統(tǒng)一性方面的研究，以往的成果已經(jīng)非常多。但是，這并不意味著我們再也無話可說了。就哲學(xué)層面而言，二者的關(guān)系，可視為“一”與“多”辯證關(guān)系的具體展開?！坝钪嫒松磺惺吕恚砂匆欢嘀P(guān)系，簡單歸納，要言不繁，朗若列星。”“曰本末終始可也，曰道器體用可也，曰理曰氣可也，曰觀念曰物體可也，曰形式曰質(zhì)料可也，曰絕對曰相對可也，曰靈魂曰肉體可也，曰一曰多亦同是?！盵吳宓.一多總表[J].東方與西方，1947（2）：14.]就統(tǒng)一性之先于特殊性而言，自古以來，長言詠嘆，堪稱不絕如縷。比如《周易·系辭下》有云：“天下何思何慮;天下同歸而殊途，一致而百慮?！薄妒酚洝ぷ孕颉氛摿乙汲幸u了此一觀念。陸九淵說：“千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也;千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也;東、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！倍际窃趶?qiáng)調(diào)統(tǒng)一性。這類言論，堪稱中華文明中的精華，可謂屢見不鮮。正如錢鍾書所說：“心同理同，正緣物同理同;水性如一，故治水者之心思亦若合符契。”“思辯之當(dāng)然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百慮一致、殊途同歸耳?！盵錢鍾書.管錐編：第1冊[M].北京：中華書局，1986：50.]

中國馬克思主義者對于統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，主要是馬克思主義理論的內(nèi)在品質(zhì)使然，但也未嘗沒有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化熏染的因素在內(nèi)。馬克思主義學(xué)者之外，非馬克思主義學(xué)者同樣受此熏染。不同的是，由于理論宗仰相異，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與不同的理論宗仰結(jié)合，其價(jià)值指向必然歧異。當(dāng)然，即使價(jià)值指向不同，但陳述形式卻可以相同。比如王國維說：“同此宇宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。學(xué)術(shù)之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳。于是非、真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也?！盵王國維.論近年之學(xué)術(shù)界[M]//謝維揚(yáng)，房鑫亮.王國維全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：125.]錢鍾書說：“東海西海，心理攸同;南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！盵錢鍾書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984：序1.]

此類對統(tǒng)一性的彰顯，不是從生產(chǎn)關(guān)系的深層視角出發(fā)，而是立足精神內(nèi)核。

盡管如此，對于此類言論的合理因素，也應(yīng)積極肯定。在國際上，雅斯貝斯說：“所有事實(shí)都贊同人類是單種系起源，而反對人類是多種系起源?！盵卡爾·雅思貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，俞新天，譯.北京：華夏出版社，1989：52.]施特勞斯說：“一切人類的心智都是一模一樣的，也都具有同等的能力，這可能是人類學(xué)研究的諸多定論之一，我想也已經(jīng)是世人所普遍接受的命題?！盵克洛德·列維-施特勞斯.神話與意義[M].楊德睿，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2016：33.]伽達(dá)默爾分析蘭克歷史思想，說：“所有歷史現(xiàn)象都是大全生命的顯現(xiàn)。”[伽達(dá)默爾.真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004：274.]對這些彰顯統(tǒng)一性的看法，應(yīng)當(dāng)依據(jù)習(xí)近平總書記的重要論述，“要有分析、有鑒別，適用的就拿來用，不適用的就不要生搬硬套”[習(xí)近平.在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話[N].人民日報(bào)，2016-05-19（02）.]。因此，一味拒斥或視而不見并不可取。

唯心主義者宣講文化與文明，當(dāng)然會(huì)強(qiáng)調(diào)與突出精神、人性、理性的共同性、共通性與普遍性。他們講“理一分殊”，強(qiáng)調(diào)的是“理”。對此，既需要分析出其合理因素，又需要洞悉其糟粕，不然就很容易在“抽象繼承”的遮蔽下上當(dāng)受騙。比如黑格爾在講怎樣理解“哲學(xué)體系”概念時(shí)曾經(jīng)論及，在哲學(xué)史上存在著各種各樣的體系，這些體系實(shí)則可以看作來自同一個(gè)東西，既是同一個(gè)哲學(xué)體系“在發(fā)展過程中的不同階段”，也是這個(gè)哲學(xué)體系的“分支”。因此，“在時(shí)間上最晚出的哲學(xué)體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內(nèi);所以一個(gè)真正名副其實(shí)的哲學(xué)體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學(xué)體系?！盵黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：55.]這里，顯然是在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，似乎完全是在抽象地講“理”。但是，作為歷史上最龐雜的辯證唯心主義哲學(xué)體系，當(dāng)黑格爾這套思想與民族國家理論相結(jié)合的時(shí)候，它的狹隘民族主義與民粹主義、西方中心論以及德意志民族最高論的真面目就暴露出來了。所以，當(dāng)代西方一些學(xué)者在研究、反思19世紀(jì)德國歷史主義的民族國家理念時(shí)，往往會(huì)追溯到黑格爾。他們甚至?xí)蛎骰虬档乇硎?，德國之所以?0世紀(jì)走上納粹道路，就其思想根源來說，黑格爾難逃干系。黑格爾如此，蘭克等貌似客觀主義的史學(xué)家更是如此。所以，在考察唯心主義的思想遺產(chǎn)時(shí)，必須將抽象的形式原則與具體的內(nèi)容原則結(jié)合起來，既明其表，又明其里。

統(tǒng)一性與多樣性反映在學(xué)術(shù)分工布局上，會(huì)造成有的學(xué)科偏重于“一”，有的偏重于“多”。這樣的偏重，并不意味著學(xué)科屬性的對立。關(guān)鍵在于，必須秉持辯證唯物主義的原則去處理“一”與“多”的關(guān)系。首先是唯物主義原則，即先要將“一”定性為“物”。其次是辯證法原則，即既不能忽視“多”，也不能忽視“心”。社會(huì)學(xué)家涂爾干說：“人類學(xué)學(xué)派之所以這樣稱呼自己，恰恰說明它的宗旨就是要超越民族和歷史的差異，進(jìn)入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基礎(chǔ)中去。”[涂爾干.宗教生活的基本形式[M]//渠敬東，汲喆，譯.涂爾干文集：第4卷，北京：商務(wù)印書館，2020：127.]這個(gè)論點(diǎn)雖是唯心主義的，但卻具有社會(huì)人類學(xué)的正面意義。它的啟發(fā)性在于，不能廢棄社會(huì)人類學(xué)，所以不能忽略“人性特征的基礎(chǔ)”;同時(shí)，只有在“物”的前提下去探尋“人性特征的基礎(chǔ)”，才能豐富而立體地揭示萬殊一本、異流同源，也才能在“道術(shù)”的統(tǒng)一性、共同性乃至一致性當(dāng)中彰顯豐富性?？傊瑢ξㄐ闹髁x方面的思想資源不可忽視，必須加以鑒別，使之為我所用。為此，要做許多艱苦的學(xué)術(shù)與理論工作。

在這個(gè)方面，對中西闡釋學(xué)發(fā)展史進(jìn)行比較研究，不失為一個(gè)新穎而有效的切口。目前，相關(guān)研究已經(jīng)有所展開。對于中西文明比較研究，特別是對于認(rèn)識中西文明的統(tǒng)一性來說，這項(xiàng)研究既具有基礎(chǔ)性，又是一個(gè)新領(lǐng)域，因此大有可為。這是因?yàn)椋形鲀纱笪拿鞑粌H都具有悠久而豐富的闡釋傳統(tǒng)與資源，而且都通過闡釋的形式來進(jìn)行文化表達(dá)。它們的共同基礎(chǔ)和主體，都是解經(jīng)。在西方是圣經(jīng)，在中國是六經(jīng)。前者以神學(xué)為目的，后者以政治為目的，但本質(zhì)相同，即對經(jīng)典文本的立場和態(tài)度均立足“應(yīng)用”或“實(shí)踐”。用伽達(dá)默爾的話來說，即“應(yīng)用（applikation）并非只是對理解的‘運(yùn)用’，而是理解本身的真正內(nèi)核”[伽達(dá)默爾.作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)[M]//洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選.北京：東方出版社，2001：508.]。因此，傳達(dá)文本就是轉(zhuǎn)達(dá)理解，也就是“知行合一”。但是，文本是由文字寫成的，故而識字成為走進(jìn)文本的第一個(gè)環(huán)節(jié)。我國乾嘉漢學(xué)學(xué)者再三強(qiáng)調(diào)的就是讀書必先識字。它貌似大白話，實(shí)際上揭示了中西古典闡釋學(xué)的共同基礎(chǔ)原則，其意義絕不限于識字、學(xué)文化、長知識，還在于接受文本的意義，從而去塑造人格。所以，闡釋學(xué)（hermeneutik，也譯作詮釋學(xué)等）這個(gè)詞雖然是個(gè)洋文，但就其古典意義而言，反倒是在中文世界存在著極其豐富的資產(chǎn)。遺憾的是，對這一豐富資產(chǎn)，至今還缺乏當(dāng)代意義上的理論解讀。要實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，不在這方面潛心做艱苦的理論建構(gòu)工作，顯然不行。

伽達(dá)默爾說：“詮釋學(xué)總是試圖通過對原始根源的追溯來對那些由于曲解、變形或誤用而被破壞了的東西獲得一種新的理解。”[伽達(dá)默爾.古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)[M]//洪漢鼎.伽達(dá)默爾著作集：第2卷.北京：商務(wù)印書館，2021：121.]這種看法對中國學(xué)者來說，會(huì)顯得親切。因?yàn)?，中國學(xué)者一向擅長做這類事情。它表明，必須高度重視從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中獲取“新理解”的問題。要獲取“新理解”，就不能舍棄闡釋學(xué)。必須認(rèn)清思想與學(xué)術(shù)的時(shí)代性，從新時(shí)代的特質(zhì)和要求出發(fā)，去獲取對傳統(tǒng)的“新理解”。

在《反杜林論》中，恩格斯將西方近代學(xué)術(shù)的分科發(fā)展趨勢概括為形而上學(xué)化，指出從15世紀(jì)下半葉開始的自然科學(xué)，其特點(diǎn)就是把自然界分解為各個(gè)部分，把各種自然過程和自然對象分成一定的門類，對有機(jī)體的內(nèi)部按其多種多樣的解剖形態(tài)進(jìn)行研究

。后來，培根和洛克將這種方法移植到哲學(xué)，從而形成形而上學(xué)的思維方式。形而上學(xué)思維方式的最大缺點(diǎn)就是，把事物與概念看作孤立的、應(yīng)當(dāng)逐個(gè)地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對象。一句話，它“撇開宏大的總的聯(lián)系”，忽視或掩蓋了“現(xiàn)象的總畫面的一般性質(zhì)”。[參見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：23-24.]恩格斯的論述至少表明兩點(diǎn)，一是學(xué)術(shù)的時(shí)代性，二是總體上進(jìn)步的形而上學(xué)化所帶來的弊端。近代中國學(xué)術(shù)演變的總趨勢，恰恰是進(jìn)入這個(gè)形而上學(xué)化的結(jié)果和架構(gòu)當(dāng)中。因此，它在享受分科之益時(shí)，必然蒙受其弊。與此相反，中國傳統(tǒng)文化卻一向注重“宏大的總的聯(lián)系”，從不忽視或掩蓋“現(xiàn)象的總畫面的一般性質(zhì)”。這是中國傳統(tǒng)文化被公認(rèn)的一個(gè)重要特點(diǎn)。因此，在分科過程中倘能實(shí)現(xiàn)中西結(jié)合，或可趨利避害。對此，我們當(dāng)然不會(huì)愚蠢地提出“退回到傳統(tǒng)去”的主張，但作為當(dāng)代中國人，應(yīng)當(dāng)能夠更科學(xué)理性地駕馭中西雙方的文化資源，在對傳統(tǒng)的“新理解”中實(shí)現(xiàn)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的時(shí)代創(chuàng)新。

西方闡釋學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)哲學(xué)闡釋學(xué)階段，其基本特點(diǎn)是與傳統(tǒng)斷裂，因而拋棄了語文學(xué)、方法論、知識論，這與傳統(tǒng)中國講求綜合性與連續(xù)性的取向不合。實(shí)則，即使在極端的本體論闡釋學(xué)代表人物海德格爾那里，雖然他號稱拋棄了認(rèn)識論基礎(chǔ)，但一涉及特殊領(lǐng)域，比如歷史領(lǐng)域，所謂生存論本體論就依然“只是一個(gè)認(rèn)識論的問題”[保羅·利科.詮釋學(xué)與人文科學(xué)[M].洪漢鼎，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2021：15.]。這就實(shí)際地彰顯了中國人注重傳承而非“斷裂”的價(jià)值合理性。在人文領(lǐng)域，任何所謂“斷裂”都是假的，因?yàn)樗罱K無法脫離歷史。凡此種種，對于彰顯中國價(jià)值、建立“新理解”，均具有積極價(jià)值。

我們認(rèn)為，經(jīng)學(xué)就是中國古典闡釋學(xué)，或者說是古典闡釋學(xué)的中國形態(tài)。我們承認(rèn)，經(jīng)學(xué)中存在糟粕，但它的人文價(jià)值更應(yīng)獲得“新理解”。中國經(jīng)學(xué)中蘊(yùn)含著自己的闡釋原則，具有深厚的義理性，關(guān)鍵在于將這種義理性開掘出來。比如鄭樵說：“古人之言，所以難明者，非為書之理意難明也，實(shí)為書之事物難明也;非為古人之文言難明也，實(shí)為古人之文言有不通于今者之難明也。能明乎《爾雅》之所作，則可以知箋注之所當(dāng)然;不明乎《爾雅》之所作，則不識箋注之旨?xì)w也?！盵馬端臨.文獻(xiàn)通考[M]//經(jīng)籍考：第9冊.北京：中華書局，2011：5379-5380.]杭世駿說：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難：語必溯源，一也;事必?cái)?shù)典，二也;學(xué)必貫三才而窮《七略》，三也?！薄霸忈屩嘈呐c作者之微旨，若膠之黏而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐乳酪之相滲和也?！盵杭世駿.李義山詩注序[M]//杭世駿集：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2015：118-119.]這就彰顯了闡釋在認(rèn)識過程中的艱難程度與重要作用，需要給予當(dāng)代性的解讀。就闡釋學(xué)中公認(rèn)的“闡釋循環(huán)”原理而言，“乾嘉‘樸學(xué)’教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書之指”[錢鍾書.管錐編：第1冊[M].北京：中華書局，1986：171.]。“讀一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分觀全體之法。由全篇文字的主旨，以解釋一字一句應(yīng)有的含義，便是由全體觀部分之法?！盵賀麟.文化與人生[M].上海：上海人民出版社，2019：180.]這種“闡釋循環(huán)”意旨，毫不低于德國闡釋學(xué)轉(zhuǎn)型代表狄爾泰的相關(guān)論述。

中國思想史的總特點(diǎn)是經(jīng)學(xué)性的，亦即闡釋性的。經(jīng)學(xué)史代表了中國思想史的形式。這一形式的基本結(jié)構(gòu)，可以從闡釋學(xué)的視角將其劃分為“闡”與“詮”兩個(gè)方面。[參見：張江.“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一[J].哲學(xué)研究，2017（12）：23.]“闡”與“詮”貫通于經(jīng)學(xué)史與思想史的全過程。作為“范疇”，“貫”于各家義理之中。作為“源流”，“通”于古今流變之內(nèi)。以這種二分法考察中國古代思想史，會(huì)立即顯示出兩大陣營。一以“闡”為特征，注重文本意義的開放性，以發(fā)明義理為旨?xì)w。今文經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)是其代表。一以“詮”為特征，注重文本意義的確定性，以揭發(fā)文字古意為宗旨。古文經(jīng)學(xué)、乾嘉漢學(xué)是其代表。今文經(jīng)學(xué)以哲學(xué)為核心，屬于“闡”。古文經(jīng)學(xué)以史學(xué)為核心，屬于“詮”。以“闡”為核心，故重微言大義，抉發(fā)幽隱，闡明大道，認(rèn)為六經(jīng)乃圣人專著，屬于本體論。以“詮”為核心，故重史事真相，窮盡源流，顯明本義，認(rèn)為六經(jīng)乃先王舊典，屬于知識論。孟子主張“闡”，講性理;荀子主張“詮”，重考據(jù)。“大抵經(jīng)學(xué)之士多宗荀，理學(xué)之士多宗孟?！盵章太炎.儒家之利病[M]//章太炎全集：第15冊.上海：上海人民出版社，2018：544.]如此區(qū)分，中國思想史的脈絡(luò)隨即豁然開朗。

總之，中西之間遵循著共同的學(xué)術(shù)規(guī)律，都從對經(jīng)典的理解展開，都是由相對簡單向相對復(fù)雜的進(jìn)境發(fā)展。但是，中國從未經(jīng)歷單純的神學(xué)時(shí)代，更不必說

如歐洲那般的

千年中世紀(jì)。重視并提煉中西文明之間的統(tǒng)一性，可以促進(jìn)形成既具有中華民族主體性又適合對外傳播的新時(shí)代文化軟實(shí)力。

二 中西文明的殊異性

文化與文明總是以一定的形式展現(xiàn)出來。中西文明之間的統(tǒng)一性，其表現(xiàn)形式未必相同。事實(shí)上，在長期歷史演變過程中，中西不僅整體理論思維以及理論思維的內(nèi)容有差異，而且理論思維的形式也有差異。這種差異的形成，在前軸心時(shí)代就已經(jīng)完成。

不過，人們能夠比較清晰地考察思想史，卻只能從軸心時(shí)代開始。正如涂爾干所說，在西方世界，只有通過古希臘思想家，“觀念才表達(dá)為哲學(xué)的程式，那么在此之前，它肯定還處在朦朦朧朧的情感階段”[涂爾干.宗教生活的基本形式[M]//渠敬東，汲喆，譯.涂爾干文集：第4卷，北京：商務(wù)印書館，2020：593.]。先秦諸子之于中華，發(fā)揮了同樣的作用。從軸心時(shí)代開始，中西思想的基本形態(tài)被固化下來，從而“構(gòu)成了人類的世界宗教的信仰準(zhǔn)則以及人類的哲學(xué)解釋的準(zhǔn)則”[卡爾·雅思貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，俞新天，譯.北京：華夏出版社，1989：323.]。黑格爾在講世界歷史的開場形式時(shí)，提出“有史以前時(shí)期必須除外不論”[黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海書店出版社，2006：58.]，所表明的是同樣的意思。

恩格斯說：“每一個(gè)時(shí)代的理論思維，包括我們這個(gè)時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式，同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學(xué)，也和其他各門科學(xué)一樣，是一種歷史的科學(xué)，是關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學(xué)?！盵馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：436.]恩格斯還說：“唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，2012：234.]。這里，恩格斯不僅指明了思想的時(shí)代性，而且指明了內(nèi)容與形式變動(dòng)的動(dòng)因。正是在這一規(guī)律作用下，中西思想才不僅內(nèi)容不同，而且形式有異。

基本差異形成之后，就會(huì)具有獨(dú)立而頑強(qiáng)的穩(wěn)定性、固定性，從而與另外的思想形式區(qū)別開來。當(dāng)然，對立群體之間，也會(huì)依相同的思想形式去思考。馬克思認(rèn)為，“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會(huì)直接合而為一，一切科學(xué)就都成為多余的了”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009：925.]。馬克思主義將觀念、觀點(diǎn)和概念，亦即人們的意識、思想看作社會(huì)生活條件、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)存在的產(chǎn)物，認(rèn)為思想的歷史最終所證明的是精神生產(chǎn)隨著物質(zhì)生產(chǎn)的改造而改造，但馬克思主義并不因此而輕視思想形式。特別是對形而上學(xué)的思想形式與形式邏輯的思維形式，馬恩做過深刻剖析，以促使人類“從形而上學(xué)思維向辯證思維復(fù)歸”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：438.]。恩格斯說：“對于現(xiàn)今的自然科學(xué)來說，辯證法恰好是最重要的思維形式”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：436.]。

所謂形式，是指事物內(nèi)在要素的組織結(jié)構(gòu)或表現(xiàn)方式。思想、思維、理論、意識、觀念等，都具有自己的形式，亦即實(shí)現(xiàn)形式。一般來說，這種實(shí)現(xiàn)形式是通過概念、范疇、判斷、推理、證明來完成的。具有不同結(jié)構(gòu)的概念、范疇、判斷、推理、證明有機(jī)地結(jié)合起來，即形成不同的思想形式與思維形式。由于“邏輯學(xué)是以純粹思想或純粹思維形式為研究的對象”[黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：83.]，因此，研究歷史上的純粹思想、思維形式或純粹自在的精神，需要通過對邏輯史的研究來實(shí)現(xiàn)?！叭绻軐W(xué)主要與論證有關(guān)，那么邏輯就是哲學(xué)的本質(zhì)?！軐W(xué)家受到批評往往不是因?yàn)樗麄兊乃枷?，而是因?yàn)樗麄儼l(fā)展這些思想的方式，許多哲學(xué)體系都是由于觸到邏輯這塊礁石而毀滅的。”[金岳霖.邏輯的作用[M]//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：450.]思想形式與思維形式就是它們的邏輯形式。當(dāng)然，從相對于辯證的角度來說，“邏輯思想比起一切別的內(nèi)容來，倒并不只是形式，反之，一切別的內(nèi)容比起邏輯思想來，卻反而只是[缺乏實(shí)質(zhì)的]形式”[黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：85.]。

不同文明之間存在殊異性，其深層原因就在于思維方式的差異。馬克思說，德國人的方式是用抽象思維去表達(dá)，而法國人的方式則是用政治語言和具象思維的語言去表達(dá)。[參見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：263-264.]毫無疑問，中華民族“按照自己的方式”，同樣創(chuàng)造了具有本民族特點(diǎn)的思想形式和思維形式，創(chuàng)造了中華民族的邏輯形式。世人公認(rèn)，中國先秦時(shí)期的名辯學(xué)、古印度的因明學(xué)以及古希臘的邏輯學(xué)，是世界三大邏輯學(xué)的源頭。這就是說，中華思想在邏輯形式上不同于其他古老文明。就中西而言，這種不同即體現(xiàn)為名辯邏輯（中國）與形式邏輯（古希臘）的分野。這兩種邏輯分別成為中西文明的理性基礎(chǔ)，是中西兩種文明路徑差異的基本標(biāo)識。東漢以后，中華文明中又逐漸補(bǔ)充了因明邏輯的元素，明代之后則加入了西方形式邏輯元素，而西方文明則始終以自身的形式邏輯傳統(tǒng)為基礎(chǔ)。

一般認(rèn)為，西歐思想的發(fā)展，經(jīng)歷了古希臘古羅馬所代表的軸心時(shí)代（前5世紀(jì)前后），然后進(jìn)入中世紀(jì)，被稱為信仰的時(shí)代（476—1453年），接著是所謂冒險(xiǎn)的時(shí)代，即文藝復(fù)興時(shí)期（14—16世紀(jì)），再接下來是理性的時(shí)代（17世紀(jì)）、啟蒙的時(shí)代（18世紀(jì)）、思想體系的時(shí)代（19世紀(jì)）、分析的時(shí)代（20世紀(jì)）。20世紀(jì)的情況最復(fù)雜，從70年代開始，筆者將其稱為以詩學(xué)為中心的時(shí)期。貫穿于這些時(shí)代的思想形式，就是形而上學(xué)與形式邏輯。形式邏輯的學(xué)術(shù)形式，是數(shù)學(xué)與幾何學(xué)。而西方知識論的源頭代表，應(yīng)該是亞里士多德。他相當(dāng)于中國先秦時(shí)期的荀子。

馬克思高度評價(jià)亞里士多德，稱他是古代最偉大的思想家、一位偉大的研究家、思想巨人，指出他“最早分析了許多思維形式、社會(huì)形式和自然形式，也最早分析了價(jià)值形式”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009：74.]。英國人麥金泰爾提出，馬克思認(rèn)為“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，亞里士多德也持這種觀點(diǎn)。[參見：阿拉斯代爾·麥金泰爾.現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)：論欲望、實(shí)踐推理和敘事[M].李茂森，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2021：90.]康德說，邏輯學(xué)在亞里士多德之后，“已不允許作任何退步”，同時(shí)“它直到今天也不能邁出任何前進(jìn)的步子”，因?yàn)樗八坪跻呀?jīng)封閉和完成了”。[參見：康德.純粹理性批判[M]//鄧曉芒，譯.康德三大批判合集：上.北京：人民出版社，2009：序9.]黑格爾表達(dá)了類似的意思，說亞里士多德是邏輯哲學(xué)的創(chuàng)始人?！斑@種邏輯一直到現(xiàn)在還是大家所公認(rèn)的邏輯，經(jīng)過中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家雖有所推衍，卻沒有增加什么材料，只是對于原有材料上更加細(xì)致的發(fā)揮罷了。近代人關(guān)于邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞里士多德及經(jīng)院哲學(xué)家所傳襲下來的許多邏輯規(guī)定，一方面又摻進(jìn)去許多心理學(xué)的材料。”[黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：72-73.]所以，“從亞里士多德以來，邏輯學(xué)未曾有過任何進(jìn)展。”[黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：385.]康德和黑格爾的評價(jià)被海德格爾所繼承，但又有所推展。海德格爾說：“希臘存在論及其歷史通過形形色色的分流與扭曲直到今天還規(guī)定著哲學(xué)的概念方式?！彼岢?，希臘存在論在中世紀(jì)變成了一套固定的學(xué)說，其后又過渡到近代的“形而上學(xué)”和先驗(yàn)哲學(xué)，還“規(guī)定著黑格爾《邏輯學(xué)》的基調(diào)和目標(biāo)?！盵參見：海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：32-33.]希臘哲學(xué)和亞里士多德邏輯學(xué)在西方的這種深遠(yuǎn)影響，在中華文明中即呈現(xiàn)為先秦諸子尤其是荀子的影響。因此，我們要像西方人研究古希臘哲學(xué)那樣，更加深刻地研究先秦諸子。

恩格斯高度評價(jià)了希臘“這個(gè)民族的無所不包的才能和活動(dòng)”。[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：439.]恩格斯說：“形式邏輯本身自亞里士多德以來直到現(xiàn)在仍是激烈爭辯的領(lǐng)域。而辯證法直到今天也只有兩位思想家曾做過較仔細(xì)的研究，這就是亞里士多德和黑格爾。”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：436.]恩格斯又說：“對思維形式、思維規(guī)定的研究，是非常值得做的和必要的，而自亞里士多德以來，只有黑格爾系統(tǒng)地從事過這種研究?！盵馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：486-487.]恩格斯甚至稱亞里士多德是古代世界的黑格爾，說他是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，“已經(jīng)研究了辯證思維的最主要形式”，而近代德國哲學(xué)最大的功績，“就是恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：22.]。據(jù)說，亞里士多德是第一個(gè)問出“時(shí)間是什么”的人。[參見：卡洛·羅韋利.時(shí)間的秩序[M].楊光，譯.長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2019：44.]對于闡釋學(xué)來說，亞里士多德的影響正如伽達(dá)默爾所說，近代的闡釋學(xué)“隨著梅蘭希頓（Melanchthon）復(fù)活亞里士多德主義而發(fā)展成一種與修辭學(xué)相平行的學(xué)科”[伽達(dá)默爾.作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)[M]//洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選.北京：東方出版社，2001：500.]。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，荀子在中國思想史上所發(fā)揮的作用，也正如此。

荀子是所有今文經(jīng)學(xué)支系的始祖。對于先秦時(shí)期的中國學(xué)術(shù)，荀子做了一個(gè)總括的綜合。所以，與康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中追溯到漢代的劉向、劉歆父子不同，譚嗣同、夏曾佑等人則追溯到了荀子，認(rèn)為荀子是中國文化最初的罪人，因而掀起了一股所謂“排荀”運(yùn)動(dòng)。他們的做法雖然出于通過打倒荀子來達(dá)到政治改良的目的，但無意中卻真切揭示了荀子在中華思想史上的作用和地位。今天，我們當(dāng)然不會(huì)同意“排荀”運(yùn)動(dòng)對于荀子的定性，卻可以肯定他們對于荀子重要地位與作用的定位。當(dāng)我們從正面來看待荀子的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)他對后來中國知識與思想形態(tài)的塑形作用，正如亞里士多德對西方的作用。

與亞里士多德三段論法的形式邏輯不同，荀子所集中論述并留給后人的是辯證邏輯（詳后）。中國發(fā)達(dá)的辯證邏輯絕非荀子一人之功，但荀子作為戰(zhàn)國末期的思想大師，卻有決算之功。他不僅歸納傳授了此前除《易》學(xué)之外的百家之學(xué)，以傳承有序的家法形式將自己的影響力傳至兩千年之后，而且通過培育出隸屬于法家的學(xué)生，將自己的學(xué)說落實(shí)于政治實(shí)踐領(lǐng)域。特別是在辯證法和辯證思維方面，他的邏輯學(xué)顯然吸納了墨家與名家等各家的精華，從而建立起與古希臘邏輯并肩而立的中華邏輯形態(tài)，并一直貫穿中國古代哲學(xué)的始終。

那么，這種辯證邏輯與形式邏輯相比，孰優(yōu)孰劣呢？顯然，各有所長與所短。就軸心時(shí)代而言，單純以形式邏輯為標(biāo)準(zhǔn)，辯證邏輯會(huì)顯出所短;單純以辯證邏輯為標(biāo)準(zhǔn)，形式邏輯會(huì)顯出不足。站在交流互鑒立場上，則可說它們都很了不起。不過，由于近代以來西方話語的強(qiáng)勢，以往學(xué)者多以西方標(biāo)準(zhǔn)衡量中國文化。哲學(xué)家馮契說：“中國人缺乏古希臘的歐幾里得幾何那樣的公理化的形式邏輯體系，后來在明清之際也未能形成以假設(shè)和實(shí)驗(yàn)為中心環(huán)節(jié)的近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，從而落后于西方。所以從邏輯思維方式講，中國人有不同于西方人的弱點(diǎn)。”[馮契.認(rèn)識世界和認(rèn)識自己[M]//馮契文集（增訂版）：第1卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：25.]李約瑟說：“16世紀(jì)的中國沒有像歐洲那樣從這時(shí)開始產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)，理論素養(yǎng)的薄弱和希臘科學(xué)中精確性的基礎(chǔ)——推理幾何學(xué)的缺乏，對中國人產(chǎn)生了負(fù)面影響?！薄霸趧?chuàng)造科學(xué)名詞的時(shí)候，西歐不僅可以用希臘文和拉丁文的詞根，而且還可以用阿拉伯文詞根，中文則沒有這樣的資源可供利用。”[李約瑟.中華科學(xué)文明史：上[M].上海交通大學(xué)科學(xué)史系，譯.上海：上海人民出版社，2014：6，16.]梁啟超說：“近代歐洲之純客觀的科學(xué)，我益微微不足道?！盵梁啟超.先秦政治思想史[M]//梁啟超全集：第11集.北京：中國人民大學(xué)出版社，2018：418.]馬克思·韋伯甚至認(rèn)為，“邏輯學(xué)的概念一直與中國哲學(xué)無關(guān)”，“這意味著西方哲學(xué)里的所有基本問題皆為中國哲學(xué)所無”。[韋伯.中國的宗教[M]//韋伯作品集：第5冊.康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：189.]韋伯這類極端性的看法，完全是站在西方文化立場上立論的。對此，需要?dú)v史地看待。實(shí)則，當(dāng)回到基本事實(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)既然中國古代辯證邏輯足以與古希臘的形式邏輯并肩而立，那么它們必然各有長短。這種長短相形，并不會(huì)因立論本體選擇的不同而增減。只有待馬克思主義唯物辯證法確立，才能一掃其短而集其大成。

梁啟超說：“歐洲哲學(xué)，以求知為出發(fā)點(diǎn);中國哲學(xué)，以利行為出發(fā)點(diǎn)?！敝袊耙磺兴枷攵家袁F(xiàn)實(shí)的人生為根核”，“我們哲學(xué)史上發(fā)生最早而爭辯最烈的，就是‘人性’問題”。[參見：梁啟超.戴東原哲學(xué)[M]//梁啟超全集：第12集.北京：中國人民大學(xué)出版社，2018：214.]費(fèi)孝通說：“在人生觀方面中國和西方是不同的。在認(rèn)識客觀世界上西方走的是從物質(zhì)到社會(huì)到文化的發(fā)展路子，主張理性主義和實(shí)證主義，把人作為客觀的事實(shí)來對待。就社會(huì)科學(xué)的基本原則講，他們認(rèn)為人文世界也有規(guī)律可認(rèn)識，認(rèn)識了這一規(guī)律就能促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。就這點(diǎn)看，馬克思的科學(xué)社會(huì)主義和斯賓塞、孔德的社會(huì)學(xué)原理上是一致的，都是把社會(huì)作為客觀事物來對待的?！薄暗缙谥袊⒉蛔哌@條路子，從人本主義出發(fā)，沒有成長為人文的科學(xué)觀，沒有把人作為客觀對象去研究，到‘五四’時(shí)才吸收了西方的經(jīng)驗(yàn)，引進(jìn)了社會(huì)科學(xué)，所以也許可以說社會(huì)科學(xué)的根子不是在中國自己傳統(tǒng)的土壤里長出來的?！盵費(fèi)孝通.重建社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的回顧和體會(huì)[J].中國社會(huì)科學(xué)，2000（1）：39.]這些話針對的是古希臘古羅馬之后的認(rèn)知樣態(tài)，但與古希臘古羅馬的關(guān)系是不言自明的。當(dāng)然，費(fèi)先生沒有提及西方也有另一條人文主義路子。他之所言，亦可與馮友蘭的一段話來對照，即“中國哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二”，因此，“在中國人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺，故亦未顯著的將‘我’與‘非我’分開，故知識問題（狹義的）未成為中國哲學(xué)上之大問題”。[參見：馮友蘭.中國哲學(xué)史：上冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：7.]對類似言論與觀點(diǎn)，作為今天充滿文化自信的中國人，理應(yīng)取不同于前人的超越態(tài)度，亦即將其從“西方中心論”的歷史背景中抽離出來重新審視。應(yīng)該看到，中華文明是從與西方的不一樣當(dāng)中走出來的。這種不一樣沒有泯滅人類文明的統(tǒng)一性，卻造成了文明形態(tài)的差異。這種差異不能解讀為價(jià)值上的高低，只能解讀為形態(tài)的多樣。當(dāng)然，我們無須排斥以往的價(jià)值解讀，因?yàn)槲覀冊俳庾x的屬性已經(jīng)定位于文明交流互鑒以及文化自信之上。

三 中華民族的辯證思維

與古希臘不同，中華思想形式最鮮明的特點(diǎn)，在于始終保持著發(fā)達(dá)的辯證邏輯形式。這是中華思想與其他文明思想最顯著的區(qū)別點(diǎn)，也是中華軟實(shí)力的歷史憑借點(diǎn)。

李約瑟說：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史：第3卷[M].梅榮照，譯.北京：科學(xué)出版社，1978：337.]中華文明以辯證邏輯為思想形式，在此基礎(chǔ)上疊加并不斷深入地綜合運(yùn)用論辯邏輯、因明邏輯、形式邏輯。

辯證邏輯與形式邏輯不同。它同樣運(yùn)用概念、判斷、推理等思維形式，但它不是關(guān)于思維的外在形式的學(xué)說，而是注重從整體性上考察概念的矛盾和轉(zhuǎn)化，揭示現(xiàn)實(shí)矛盾運(yùn)動(dòng)在思維運(yùn)動(dòng)中的形態(tài)。因此，它不像形式邏輯那樣單純地在形式結(jié)構(gòu)上將認(rèn)識對象看作脫離現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的靜止的、孤立的、不變的邏輯符號，而是在對立統(tǒng)一的普遍聯(lián)系當(dāng)中展開思想行程的。恩格斯說：“辯證邏輯和舊的純粹的形式邏輯相反，不像后者那樣只滿足于把思維運(yùn)動(dòng)的各種形式，即各種不同的判斷形式和推理形式列舉出來并且毫無聯(lián)系地并列起來。相反，辯證邏輯由此及彼地推導(dǎo)出這些形式，不是把它們并列起來，而是使它們互相從屬，從低級形式發(fā)展出高級形式?！盵馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：487.]

辯證邏輯形式在先秦時(shí)期形成，其后，始終構(gòu)成中華思想的最鮮明特征。古代印度、希臘、羅馬的思想遺產(chǎn)中同樣具有辯證邏輯的內(nèi)容，但始終沒有成為其思想遺產(chǎn)的鮮明特征。在歐洲，經(jīng)過康德的努力，直到黑格爾，才建立起完整的辯證邏輯體系。對此，恩格斯已經(jīng)講得明明白白。同樣，在中國古代思想遺產(chǎn)中，也并非沒有形式邏輯。沈有鼎等中國邏輯史學(xué)家深研墨子后學(xué)，從中提煉出諸多形式邏輯命題。不過，對先秦形式邏輯成果的提煉，借助了當(dāng)代邏輯學(xué)的視角和方法，這些形式邏輯成果也從屬于辯證邏輯。至于中國自身的辯證邏輯思想系統(tǒng)，則始終保持在古代素樸的階段，沒有達(dá)到黑格爾辯證法的高度。正如恩格斯所說，辯證的思維“其充分的發(fā)展還要晚得多，通過現(xiàn)代哲學(xué)才達(dá)到。雖然如此，早在希臘人那里就已取得巨大的成果，那些成果深遠(yuǎn)地預(yù)示了以后的研究工作。”[馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：485.]

中華辯證邏輯形式在先秦時(shí)期的集中體現(xiàn)是論辯邏輯（也稱名辯邏輯、明辯學(xué)，包含名學(xué)與辯學(xué)）。論辯邏輯是中華辯證邏輯形式的源頭，奠定了此后中華思想形式的基本形態(tài)。它是一種非形式化的邏輯系統(tǒng)，是辯證邏輯最初的形態(tài)。先秦時(shí)期，諸子通過論辯邏輯的思想形式來表達(dá)思想學(xué)說。諸子的思想內(nèi)容雖不一致，甚至相互對立，但遵循了論辯邏輯的共同形式。因此，諸子對于論辯邏輯體系的發(fā)展，都作出了貢獻(xiàn)。

先秦諸子中，道家與兵家具有鮮明的辯證思維特點(diǎn)。老子不但重“名”，提出“名可名，非常名”，還提出“反者道之動(dòng)”“正言若反”。諸如此類注重對立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化的命題，使《老子》充滿對立范疇以及對范疇相互轉(zhuǎn)化的論斷。《莊子》提出“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也”“無動(dòng)而不動(dòng)，無時(shí)而不移”等，將綜合性、歸類性與運(yùn)動(dòng)性結(jié)合了起來?！秾O子兵法》對于軍事上敵我、眾寡、強(qiáng)弱、虛實(shí)、攻守、進(jìn)退等的論析，提出的諸如“兵無常勢，水無常形”等思想，均屬于辯證思維方法。

儒家的辯證思維形式，以《周易》為代表。它從整體結(jié)構(gòu)到具體論斷，都遍布樸素的辯證法思想。當(dāng)然，《周易》是中華民族的元典，是孔子研讀的經(jīng)典，儒家將其攬為己有，可另當(dāng)別論。從原始《易》學(xué)長期演變的歷史來看，《周易》應(yīng)該是此前辯證思維積聚發(fā)展的一個(gè)大結(jié)集，從中可見中華民族辯證思維起源之早。[參見：周大明.遠(yuǎn)古圖符與《周易》溯源[M].北京：人民出版社，2010.]

孔子提出“正名”及類推等思想，將政治倫理、教化含義與邏輯意涵交融于一起。孟子運(yùn)用綜合性的“類”概念去闡述思想，提出了“凡同類者，舉相似”等邏輯命題。儒家論辯邏輯所取得的最高成就，集中反映在《荀子》中，其中《正名》篇是先秦邏輯學(xué)的代表作之一?！罢焙懈拍罘治鲋?，與“類”概念一起構(gòu)成分析與綜合相結(jié)合的思想方法。荀子提出“名也者，所以期累實(shí)也”，強(qiáng)調(diào)“名”與“實(shí)”的相符，還把命題叫作“辭”，提出了“辨合”“符驗(yàn)”“共名”“別名”“單名”“兼名”“類不悖，雖久同理”“物各從其類”等命題。荀子的邏輯思想是系統(tǒng)的，不是零碎的;是自覺的，不是自發(fā)的，理論化程度很高，包含了對概念的分類、概括、限定等內(nèi)容。先秦之后，論辯學(xué)衰落，但儒家的樸素辯證法思想不斷發(fā)展，形成了以“中庸”“三分”等范疇所組成的完整的辯證思維形式系統(tǒng)。[參見：龐樸.儒家辯證法研究[M].北京：中華書局，1984.]

法家對論辯邏輯的運(yùn)用同樣非常嫻熟?！懊堋币辉~來自《韓非子》。不過，先秦諸子最接近純粹邏輯學(xué)的派別是“正名實(shí)”的名家。只有名家是以其論辯的邏輯特征，而不是以其政治立場和主張來命名的。遺憾的是，名家“于辯論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也”[王國維.論新學(xué)語之輸入[M]//謝維揚(yáng)，房鑫亮.王國維全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：126-127.]。而且，名家的言論大都沒有流傳下來。馮友蘭說：“中國哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法自身，提出研究。故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發(fā)達(dá)?！盵馮友蘭.中國哲學(xué)史：上冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：7.]此種觀點(diǎn)，實(shí)與名家著作未得流傳相關(guān)。據(jù)說惠施曾提出“大同而與小同異，此之謂小同異;萬物畢同畢異，此之謂大同異”（《莊子·天下》）的思想，對同一與差別的邏輯關(guān)系進(jìn)行了闡述?！多囄鲎印窊?jù)說是名家鄧析所作，其中提出了“形名之辯”與“兩可之說”，還提出了“循名責(zé)實(shí)”“動(dòng)之以類”的思想。公孫龍則提出了“別同異，離堅(jiān)白”以及“白馬非馬”的命題，在詭辯中包含著邏輯分析的意蘊(yùn)。據(jù)載，公孫龍還曾提出“夫名，實(shí)謂也”以及“物莫非指，而指非指”“雞三足”“飛鳥之景，未嘗動(dòng)也”“唯乎其彼此”等命題。

從流傳下來的文獻(xiàn)來看，先秦邏輯學(xué)的體系性成果，集中體現(xiàn)在《墨子》當(dāng)中。該書的《墨經(jīng)》部分出自墨子后學(xué)，集中反映了諸子在認(rèn)識論、邏輯學(xué)乃至幾何學(xué)等方面的成就，故又稱“墨辯”，是所謂“墨家名學(xué)”或“墨辯邏輯學(xué)”的主干。[關(guān)于這個(gè)概念，在學(xué)術(shù)界尚存在爭議。 ]特別是《墨經(jīng)》中的《小取》，其邏輯學(xué)體系已非常完整。墨辯邏輯學(xué)依然屬于論辯邏輯，但形式化程度達(dá)到了先秦論辯邏輯的最高峰，而且系統(tǒng)非常完備，涉及邏輯學(xué)的各個(gè)方面。據(jù)說，惠施、公孫龍都由祖述墨子的辯經(jīng)而成名成家，而且孟子在批評墨子的言辭中所運(yùn)用的“辯言正辭”也與墨家相同。這種說法是否確實(shí)還未可定，但仍可從側(cè)面說明墨子在先秦明辯學(xué)體系中的集成性地位。當(dāng)然，墨辯邏輯學(xué)所包含與蘊(yùn)含的豐富而深刻的邏輯內(nèi)容，特別是關(guān)于類比推論的理論，需要經(jīng)過闡釋才能鮮明地顯現(xiàn)出來。

例如墨家提出“辭以故生，以理長，以類性”的論辯原則，把“名”分為達(dá)名（可對應(yīng)荀子所說的大共名）、類名（可對應(yīng)荀子所說的大別名）、私名（可對應(yīng)荀子所說的兼名）三類，很清晰地區(qū)隔了范疇、普遍概念以及單一概念的界線。將這些“名”關(guān)聯(lián)起來的是“辭”，即判斷。特稱或選言判斷叫“或”，假說或假言判斷叫“假”。論證的過程叫“辯”，檢驗(yàn)論證結(jié)論正確與否的標(biāo)準(zhǔn)是“當(dāng)”。推理的過程叫“說”，推理的原則是“明故”和“察類”，檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是“效”。墨家還區(qū)分了親知、聞知、說知，即實(shí)踐智慧、學(xué)習(xí)智慧、理論智慧。此外，墨家還提出了“推”“援”“辟”“侔”（推論的一種形態(tài)）“類”“故”等具有邏輯術(shù)語意涵的概念，使其論辯的范疇體系非常規(guī)整?？傊?，墨家為名辯立法的理性自覺已經(jīng)達(dá)到了專門之學(xué)的高度。[關(guān)于《墨經(jīng)》的邏輯學(xué)，可參見：沈有鼎.墨經(jīng)的邏輯學(xué)[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1980;崔清田.墨家邏輯與亞里士多德邏輯比較研究[M].北京：人民出版社，2004.]遺憾的是，《墨經(jīng)》的邏輯學(xué)在秦統(tǒng)一后沒有得到傳承。

由上可知，先秦諸子普遍具有辯證思維特點(diǎn)。這種樸素辯證的思想與思維形式，與三段論、思維律雖然有明顯區(qū)別，但本質(zhì)、效能與古希臘和古印度的邏輯學(xué)一致。“中國哲學(xué)家沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能輕易自如地安排得合乎邏輯;他們的哲學(xué)雖然缺少發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能建立在以往取得的認(rèn)識上。”[金岳霖.邏輯的作用[M]//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：377.]這種邏輯成果，如果以現(xiàn)代邏輯的義理去發(fā)掘、闡釋，將生發(fā)不同凡響的意義。特別是以天人關(guān)系、名實(shí)關(guān)系、言意關(guān)系為本體，圍繞概念（名）的內(nèi)涵、外延、概括、限制、厘定、屬性、范圍、種屬、同一、劃分，以及判斷（辭）、命題、推理（說）、論證（辯）的量項(xiàng)、周延、形式、性質(zhì)、規(guī)則等，在對正名、立辭、明說、辯當(dāng)?shù)葘?shí)現(xiàn)條件的討論，格外啟人神智。墨家從否定“木與夜孰長、智與粟孰多”的類比出發(fā)，提出“異類不吡”的命題，常令后人激賞。

論辯邏輯在某些方面已經(jīng)超越了亞里士多德的三段論體系，但由于近代以來世界范圍內(nèi)知識體系的西方化，故其未得彰顯。特別是近代中國受列強(qiáng)欺侮，知識體系亦轉(zhuǎn)而以西學(xué)為準(zhǔn)繩;凡與西學(xué)不合者，常被視為落后，這一度導(dǎo)致中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化處于遭受批判之境地。中外學(xué)界關(guān)于中國古代邏輯之論述，實(shí)則多出于西學(xué)立場。隨著東升西降國際大變局的到來，中國傳統(tǒng)知識體系的當(dāng)代價(jià)值亦必將得到彰顯。

辯證邏輯不能代替形式邏輯，但作為已經(jīng)掌握形式邏輯的當(dāng)代中國人來說，不應(yīng)再像前人那樣立足對古代論辯邏輯的批評，而應(yīng)從唯物辯證法的高度出發(fā)，對古代辯證邏輯的積極因素予以發(fā)掘，將其化為文化軟實(shí)力的內(nèi)在元素。這一工作并非易事，因?yàn)樗枰蚱莆覀円呀?jīng)一定程度上被西學(xué)固化的思維方式，甚至對以往那些似乎已成定論的權(quán)威觀點(diǎn)，也要重新加以審視。比如中國古代辯證邏輯一向與政治主張、倫理主張、教育主張乃至漢語文學(xué)等結(jié)合在一起，立說邊界比較模糊，沒有成為一個(gè)獨(dú)立的知識領(lǐng)域。這一點(diǎn)，至今依然被許多人視為缺點(diǎn)。時(shí)至今日，至少應(yīng)該對此再行審視。

司馬遷在《論六家要旨》中說，陰陽、儒、墨、名、法、道六家均是“務(wù)為治者”“直所從言之異路”，意思是說他們的最終目的都是為了政治治理，并非單純地討論學(xué)問。對此，王國維感慨：“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！”“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識論等冷淡不急之問題哉！”[王國維.論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職[M]//王國維全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：132.]馮友蘭也感慨：“蓋中國哲學(xué)家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識。不但不為知識而求知識也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識，中國哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福，而不愿空言討論之”?！爸袊軐W(xué)家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么?！袊酥亍鞘裁础恢亍惺裁础什恢刂R。中國僅有科學(xué)萌芽，而無正式的科學(xué)，其理由一部分亦在于此?！盵馮友蘭.中國哲學(xué)史：上冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：6-7.]金岳霖則說：“中國哲學(xué)非常簡潔，很不分明，觀念彼此聯(lián)結(jié)，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結(jié)果是千百年來人們不斷地加以注解，加以詮釋。很多獨(dú)創(chuàng)的思想，為了掩飾，披上古代哲學(xué)的外衣;這些古代哲學(xué)是從來沒有被擊破，由于外觀奇特，也從來沒有得到全盤接受的?！盵金岳霖.邏輯的作用[M]//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：379.]顯然，這些言論雖然出自熱愛中國傳統(tǒng)文化的名人之口，但依然帶有一絲遺憾，似乎中國傳統(tǒng)文化天生不如人。但是，我們不要忘記了一點(diǎn)，即這些言論均出于西學(xué)占上風(fēng)的歷史時(shí)期，因此難免以西學(xué)為準(zhǔn)則而將自家的特點(diǎn)看作缺點(diǎn)。站在當(dāng)代立場上，我們所要做的，恰恰是將這些名家所標(biāo)識的缺點(diǎn)還原為特點(diǎn)。

講到特點(diǎn)，天道是中國哲學(xué)的第一命題。先天八卦重天道，后天八卦重人道。從先秦到隋，天人問題構(gòu)成了中華思想的總母題與子題之源?！啊烊撕弦弧f確是一種無所不包的學(xué)說;最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)?！盵金岳霖.邏輯的作用[M]//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：380.]釋教（佛教）入華后，因明邏輯浸入中華固有思想，中華思想格局隨之而變?！胺鸾痰慕塘x和思想能夠?yàn)橹袊幕{并融入中國文化，是與佛教邏輯的論證功能分不開的?？梢赃@樣說，如果沒有佛教邏輯作為工具，佛教的很多著作是難以得到傳播和發(fā)揚(yáng)光大的?！薄爸袊鴤鹘y(tǒng)的論辯與因明有異曲同工之處，都是關(guān)于論證的非形式邏輯的研究。由于中國傳統(tǒng)的論辯與佛教邏輯的這種相通之處，因此，佛教邏輯的論證格式便很容易進(jìn)入中國傳統(tǒng)文化，進(jìn)而成為我們論證萬事萬物的一種特性?！盵王克喜，鄭立群.佛教邏輯發(fā)展簡史[M].北京：中央編譯出版社，2014：2，3.]隨著魏晉時(shí)期有無問題的突出，南北朝時(shí)期神滅與不滅之爭的展開，一直到隋唐時(shí)期三教并立局面形成，演變到宋明時(shí)期心物、理氣之辯的凸顯，因明邏輯內(nèi)在而深刻地融入了中華思想。明清時(shí)期，西方“明理學(xué)”傳入，中華思想又加入了形式邏輯的內(nèi)容。但是，中華思想中重要的概念和范疇，全部是原創(chuàng)的。張岱年說：“先秦哲學(xué)提出了很多概念、范疇。魏晉南北朝時(shí)期，佛教輸入了，至隋唐而大盛。但佛教思想在中國哲學(xué)中始終沒有占有統(tǒng)治地位。先秦哲學(xué)中的一些概念、范疇一直延續(xù)到后來。”[張岱年.中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡[M].北京：中華書局，2005：119.]這種情況，一向被視為中華文化既能保持主體性又富于包容性的證明，在今天看來，將其中的主體性更鮮明地提示出來，應(yīng)當(dāng)更契合時(shí)代呼喚。

四 中華民族的“象”思維結(jié)構(gòu)

中華思想獨(dú)有的范疇譜系，在本體論方面，集中體現(xiàn)為“道”“氣”“理”“心”。無論理本體論、心本體論，抑或氣本體論，均通過這幾個(gè)基本范疇展開。對天道的闡發(fā)，集中于“天人”范疇的展開。由此出發(fā)，為道法自然、天人合一的生存理念提供了哲學(xué)證明。在認(rèn)識論領(lǐng)域，“名”“形”“象”“類”“同”“異”“決”“推”“一”“萬”“假”“索”“論”“非”等，則是最常運(yùn)用的范疇。在自然觀、發(fā)展觀方面，“變易”“大化”“反復(fù)”是主要范疇。在人性論方面，“性”“命”“善”“惡”“欲”“情”等成為基本范疇。在人生論方面，集中在“仁”“愛”“為”“誠”“心”“義”“利”等范疇的展開上。

人之常言，中華思想具有“貫通”的特點(diǎn)。所謂“通”，是指存在一脈相承的母題，即天人問題。所謂“貫”，是指始終圍繞基本范疇展開，例如“心”與“氣”。在“通”與“貫”之間發(fā)揮動(dòng)脈與血管作用的，是“言—象—意”結(jié)構(gòu)。

先秦之后，辯證邏輯在論辯邏輯的基礎(chǔ)上，繼續(xù)豐富和深化。其中具有標(biāo)識性意義的成果，是以即象認(rèn)知的思想形式為核心，構(gòu)建出以“言—象—意”為結(jié)構(gòu)的論證形式。這種論證結(jié)構(gòu)保證了演繹的有效性，既揭示了具有民族特點(diǎn)的思想認(rèn)知的基本規(guī)律，也闡述了具有民族特點(diǎn)的思想表達(dá)形式。它既不是純粹的抽象思維形式，也不是完全的形象思維形式，而是抽象思維與形象思維的結(jié)合。

伽達(dá)默爾說，古代闡釋學(xué)的核心是寓意詮釋（allegorischen interpretation）。[參見：伽達(dá)默爾.真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征[M]//洪漢鼎.伽達(dá)默爾著作集：第2卷.北京：商務(wù)印書館，2021：727.]中國古代的“象”思想形式，就具有此種元素，但明顯高于原邏輯思維（布留爾）或詩性思維（維柯）。經(jīng)學(xué)中義理、心性之闡明，須經(jīng)過如此的邏輯結(jié)構(gòu)通道。

在中華思想中，“象”是一個(gè)非常重要的哲學(xué)范疇。胡適認(rèn)為，《系辭》所謂“易也者，象也”是《易經(jīng)》的關(guān)鍵;“一部《易經(jīng)》只是一個(gè)‘象’字?！薄斑@是說一切變遷進(jìn)化，都只是一個(gè)‘象’的作用。”[胡適.中國古代哲學(xué)史[M]//胡適文集：第6冊.北京：北京大學(xué)出版社，2013：193，197.]這種看法，還是有洞見的。他提出，儒家以“象”或“意象”學(xué)說為中心，相關(guān)探索相當(dāng)于對培根所說“自然生自然”（natura naturans）的探索?！凹词共皇菍σ话闶挛?，至少也是對人自己創(chuàng)造的那些事物——即人類活動(dòng)、器物和制度的‘象’或‘意象’的探索。”[胡適.先秦名學(xué)史[M]//胡適文集：第6冊.北京：北京大學(xué)出版社，2013：36.]他還認(rèn)為，孔子關(guān)于“意象”的概念更近于亞里士多德而非培根的“形式”概念。

有學(xué)者提出，“陰陽”就是中國思想與哲學(xué)中最基本或最根本的有關(guān)“象”的理論與學(xué)說。[參見：吾淳.中國哲學(xué)的起源：前諸子時(shí)期觀念、概念、思想的發(fā)生發(fā)展與成型的歷史[M].上海：上海人民出版社，2015：139.]還有學(xué)者提出，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，其實(shí)，中國哲學(xué)中還有一個(gè)“形而中者”，便是“象”。“道無象無形，但可以懸象或垂象;象有象無形，但可以示形;器無象有形，但形中寓象寓道。或者說，象是現(xiàn)而未形的道，器是形而成理的象，道是大而化之的器。”[龐樸.原象[M]//龐樸.一分為三：中國傳統(tǒng)思想考釋.深圳：海天出版社，1995：231.]另有學(xué)者提出：“在形上之道與形下之器之際，還有一個(gè)‘象’在?！钡馈⑾螅ㄐ味校┡c器“是一個(gè)動(dòng)態(tài)三維結(jié)構(gòu)?！薄跋笫菑钠鞯降赖囊粋€(gè)中介?！盵王振復(fù).中國巫文化人類學(xué)[M].太原：山西教育出版社，2020：230.]范文瀾則說，“象”是“實(shí)在的物質(zhì)”[范文瀾.中國經(jīng)學(xué)史的演變[M]//范文瀾全集：第10卷.石家莊：河北教育出版社，2002：52.]，這顯然不準(zhǔn)確。因?yàn)椤跋蟆敝荒苁恰皩?shí)在的物質(zhì)”的顯現(xiàn)，即現(xiàn)形。“胸有成竹”之“竹”，已經(jīng)有形于胸，但尚未現(xiàn)，現(xiàn)則為“象”。

作為明辯邏輯之下的一個(gè)范疇，“象”對中國哲學(xué)的影響，集中反映在下面一段話中：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！保ā吨芤住は缔o上》）中國古典闡釋學(xué)的邏輯路徑，即表現(xiàn)為以“象”（隱喻、象征）“卦”（符號）“辭”（說明）作為表達(dá)意義和理解意義的中介，而文本（書）與語言（言）是意義的載體。

作為傳達(dá)者，“象”“卦”“辭”是表達(dá)意義的中介;作為接受者，“象”“卦”“辭”又是理解意義的中介。表達(dá)者要借助“象”去表達(dá)意義，接受者也要借助“象”才能理解意義。作為中介，“象”與“卦”和“辭”一樣，都是認(rèn)識工具。之所以需要這種工具，是由于“書不盡言，言不盡意”，只有“變而通之”“鼓之舞之”才能“盡意”“盡情偽”“盡利”“盡神”，從而在“言”和“意”之間達(dá)成一致。

魏晉時(shí)期，荀粲、王弼、蔣濟(jì)、鐘會(huì)、傅嘏、張韓、歐陽健等人，就“言”“象”“意”關(guān)系、特別是“言—意”關(guān)系，提出了諸多認(rèn)識論命題。宋明時(shí)期思想家也提出了諸多論述?？傮w來看，“象”是有形的、具體的、直觀的，是能夠起到象征或隱喻作用的一個(gè)居間者。照黃宗羲看來，一共有七種象，即八卦、六畫、象形、爻位、反對、方位、互體，“七者備而象窮矣?！贝送?，還有總象、分象。至于說納甲、動(dòng)爻、卦變、先天，則屬于后儒編造的“偽象”。[參見：黃宗羲.易學(xué)象數(shù)論：卷三[M]//黃宗羲全集：第18冊.杭州：浙江古籍出版社，2012：95.]這是僅就易學(xué)而言的，因此范圍較窄。實(shí)則，“天”或“道”是“存在”，而“象”則是“存在者”。因此，作為“存在者”，“象”可以是一段故事、一個(gè)寓言、一個(gè)比喻，也可以是一個(gè)符號、一張圖畫，還可以是一個(gè)自然現(xiàn)象。但其功能是一樣的，即發(fā)揮“信使”作用。以寓言而論，“寓言具有強(qiáng)烈的形象性，它不是以語言本身理念而是以語言刻畫的形象來體現(xiàn)作者心意;不是說出而是顯出自己所寓之意。于是，這樣的語言就不止于一般的符號，已然是形象的符號了?！盵龐樸.原象[M]//龐樸.一分為三：中國傳統(tǒng)思想考釋.深圳：海天出版社，1995：223.]“理”或“道”很難通過語言去通曉其意義，但它們會(huì)通過自然現(xiàn)象來顯示自己。這樣，人們通過觀察自然現(xiàn)象，便能夠體悟或認(rèn)識它們。例如，從“氣象”“天象”可以窺測、認(rèn)知天道、天意。

海德格爾說，只有先充分而“源始”地對“存在者”進(jìn)行闡釋，才有可能理解被包容進(jìn)存在結(jié)構(gòu)的“存在”的領(lǐng)會(huì)本身，也才有可能據(jù)此把追問在“存在”之領(lǐng)會(huì)中得到領(lǐng)會(huì)的“存在”與追問這一領(lǐng)會(huì)的諸種“前提”的問題提出來。[參見：海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書館，2016：504.]“象”即發(fā)揮著“存在者”對領(lǐng)會(huì)“存在”的前提及引導(dǎo)作用。由于這種作用，它自身也成了一個(gè)范疇。

伏羲“仰則觀象于天，俯則察法于地”，“觀鳥獸之文與地之宜”，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，均屬于體察“象”的活動(dòng)。在體察之后，提煉歸納出八卦這一系統(tǒng)性的形式符號。提煉出這些終極形式化的符號之后，再去統(tǒng)領(lǐng)、駕馭萬物，便達(dá)到了“通神明之德，類萬物之情”的目的。這里，伏羲一方面通過“觀象”“察法”來體悟大自然的“意”;另一方面，再將這種“意”以“象”“卦”的形式傳達(dá)出去。接受者通過觀察他所造的“象”來理解他的“意”，進(jìn)而再去理解“天”的“象”和“意”?？梢?，“象”首先是一個(gè)無形本質(zhì)的外在的有形的具象，其次它又衍生出接受者所理解的變化的形式。如此循環(huán)傳遞，即形成認(rèn)識的歷史。揚(yáng)雄的“太玄”、邵雍的“象數(shù)學(xué)”以及朱熹等人闡釋的“河圖洛書”之類，都遵循這樣的思維形式。

“象”雖然是中介，但也是獨(dú)立的、自足的。“言”依靠“象”以盡“意”。人依靠“象”以達(dá)“意”?！俺：扪哉Z淺，不如人意深?！薄拔覀冏鳛槔硇缘膭?dòng)物在本質(zhì)上是去理解，但我們卻很容易誤解自己和他人，這種誤解有時(shí)會(huì)延伸到我們和他人作為群體使用的語言之中?！盵阿拉斯代爾·麥金泰爾.現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)：論欲望、實(shí)踐推理和敘事[M].李茂森，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2021：24.]有了“象”，就可以透過“淺言語”，理解“深人意”。因此，“象”既是主體認(rèn)識他者的中介，也是主體需要認(rèn)識的對象。由于“象”的存在，中華思想形式既明顯地區(qū)別于西方的邏輯演繹形式，也區(qū)別于一些民族單純的寓言隱喻形式，而是在具象中傳達(dá)抽象，透過形而下去認(rèn)知形而上，所謂即器求理、以氣求道、設(shè)象喻理、因形命名、格物致知即是如此。這種認(rèn)識路徑與認(rèn)知方法，表明先秦時(shí)期論辯邏輯中的推類邏輯，在兩漢之后已經(jīng)完全理論化和系統(tǒng)化了。

中華思想中的一系列范疇，例如陰陽、五行、太極、氣、道等，都具有“象”思維的特點(diǎn)。西方思想范疇的基本特點(diǎn)，在于去掉“象”，從而趨向極端的形式化，即向數(shù)學(xué)的形式不斷靠近。中華思想中的“象”，則以隱喻為旨?xì)w。不過，這種劃分當(dāng)然不是絕對的。比如以“象”結(jié)構(gòu)來論定黑格爾哲學(xué)，可以說“宇宙”就是“世界精神”或“絕對理念”的“象”。

中國思想家、哲學(xué)家的思考方式、認(rèn)知方式、著述形式，不講究形式的嚴(yán)密與系統(tǒng)的完備，而是由“象”出入。中國哲學(xué)這種貌似“蕪雜不連貫”的特點(diǎn)，自然會(huì)“使得習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水”[金岳霖.邏輯的作用[M]//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：377.]。實(shí)則，中國哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的系統(tǒng)性與完整性是極其嚴(yán)密的。從表面來看，哲學(xué)家們常?！半s湊平日書札語錄，便以成書”，“往往失于簡單零碎”[馮友蘭.中國哲學(xué)史：上冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：6.]，所以像沃爾夫那樣以幾何學(xué)表述哲學(xué)的形式，不見于中國哲學(xué)。[伏爾泰說，沃爾夫推崇中國哲學(xué)，稱贊中國人，并因此而引起嫉妒，遭到迫害。參見：伏爾泰.哲學(xué)辭典：上冊[M].王燕生，譯.北京：商務(wù)印書館，1991：328-329.]但實(shí)際上，任何一個(gè)哲學(xué)家都已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了一個(gè)結(jié)構(gòu)，由于這個(gè)結(jié)構(gòu)是人所共享的，所以就不必再在寫作形式上呈現(xiàn)出來。這一點(diǎn)，也只有透過形式，才能看清本質(zhì)。

漢字作為象形文字，與“象思維”具有相互支撐的關(guān)系。維柯說：“最初各民族都用詩性文字來思想，用寓言故事來說話，用象形文字來書寫。”[維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1986：193.]李約瑟說：“中國文字是一直保留著象形寫法的唯一一種文字?！辈贿^，李約瑟認(rèn)為漢語的語音較少，因此影響了科學(xué)專業(yè)術(shù)語的發(fā)展。他以《康熙字典》為例，認(rèn)為漢語平均每個(gè)語音大約有30個(gè)含義。[參見：李約瑟.中華科學(xué)文明史[M].上海交通大學(xué)科學(xué)史系，譯.上海：上海人民出版社，2014：9，11，15，16.]關(guān)于這一點(diǎn)，高本漢除提出漢語的單音節(jié)、孤立語性質(zhì)外，還認(rèn)為漢語語音太少、同音字太多。[參見：高本漢.漢語的本質(zhì)和歷史[M].聶鴻飛，譯.北京：商務(wù)印書館，2010：17，51.]他們的看法，應(yīng)是受洪堡特啟發(fā)而來。[參見：洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M].姚小平，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：98，282.]作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這當(dāng)然可以討論。不過，需要指出的是，古文字大師章太炎應(yīng)該不會(huì)贊同他們的看法，因?yàn)檎率险J(rèn)為，“中國聲音最繁”，而且通過“譯音”可以解決“物質(zhì)之名”不完備的問題。[參見：章太炎.與人書[M]//章太炎全集：書信集上.上海：上海人民出版社，2017：361.]

此外，布龍菲爾德認(rèn)為，漢字在讀和寫方面讓人花費(fèi)的勞力過多，但有個(gè)很大的優(yōu)點(diǎn)，“就是字符并不受詞的語言形象所約束”;因此，盡管存在大量方言，但一旦書寫下來，中國人便能“互相看懂彼此所寫的東西”。[參見：布龍菲爾德.語言論[M].袁家驊，趙世開，甘世福，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：404.]顯然，這確實(shí)是漢字最重要的功能。圍繞漢字的另一個(gè)重要討論，就是關(guān)于先秦時(shí)期漢語中有沒有真正系詞的討論。[參見：冀志強(qiáng).觀：先秦話語及其詩性建構(gòu)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2021：35;裘錫圭.談?wù)劰盼淖仲Y料對古漢語研究的重要性[M]//裘錫圭學(xué)術(shù)文集：第4卷.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015：45-46.裘錫圭原提出系詞“是”大概在戰(zhàn)國后期就產(chǎn)生了，但后來修訂為“應(yīng)存疑”。 ]這個(gè)問題十分重要，因?yàn)樗婕霸鯓涌创袊说乃季S方法和所達(dá)到的高度問題。對此，胡適倒是說了一句正確的話：“系詞在西方的邏輯中具有十分重要的地位，而在中文的命題里卻被省略，它的位置僅用短暫的停頓來表示?！睋?jù)他所說，有些民族并沒有和西方“is”相當(dāng)?shù)淖帜耸腔舨妓沟囊粋€(gè)發(fā)現(xiàn)。[參見：胡適.先秦名學(xué)史[M]//胡適文集：第6冊.北京：北京大學(xué)出版社，2013：37-38.]這些看法的基本特點(diǎn)，就是都有意無意地從西方文化立場出發(fā)，將線形拼音文字看作標(biāo)準(zhǔn)文字。從中可以看出，文化軟實(shí)力的要素可謂無所不在。

圍繞“言”“意”“象”的關(guān)系，歷代思想家提出“得意忘象”“得意忘言”等命題，也使得“言”“意”“象”思想方法與邏輯結(jié)構(gòu)被推送到從精神活動(dòng)到社會(huì)生活的各個(gè)方面。中醫(yī)的取象比類、援物比類（四時(shí)五行、日月江河、天地陰陽均為取象比類的對象）即屬于此。此種方法用于闡釋活動(dòng)，即董仲舒所謂“合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅”，“以比貫類，以辨附贅?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚檫壿嬓问剑把浴蟆狻钡慕Y(jié)構(gòu)非常穩(wěn)定。它具有直覺性、模糊性以及分析性、精確性不強(qiáng)的弱點(diǎn)，也具有整體性、動(dòng)態(tài)化和關(guān)聯(lián)性強(qiáng)的優(yōu)點(diǎn)。要增強(qiáng)國家文化軟實(shí)力和中華文化影響力，必須從文化內(nèi)部的深層結(jié)構(gòu)上破解西方文化的話語強(qiáng)權(quán)。

從大的理論命題來看，上述種種，均處于以天人關(guān)系為基本架構(gòu)的理論系統(tǒng)之內(nèi)。在這個(gè)理論系統(tǒng)當(dāng)中，有一套完備的邏輯范疇。中華邏輯范疇，依照“言—象—意”的結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)。所以，可以把中華思想劃分為三個(gè)理論層次。第一是本體母題，即天人問題;第二是范疇譜系，為論證本體母題服務(wù);第三是論證方式，即“言—象—意”結(jié)構(gòu)。

Civilization Comparison and the Logic Feature of Chinese Thoughts

LI Hong-yan

Abstract：The comparative study of Chinese and Western civilizations should be based on the principle of communicating and learning from each other.Unity is the premise and basis of cross-culture，cross-nation and cross-region observations and researches.The comparative study of classic Chinese and Western hermeneutics is a new field of comparative studies between Chinese and Western civilizations.Both Chinese and Western ways of thoughts make their unique contribution.The significance of Xunzi in ancient Chinese knowledge field is as excellent as Aristotle in the West.Chinese thought kept its developed dialectical logic form.Tao is the first proposition of Chinese philosophy.Chinese logic category moves as the structure of “l(fā)anguage-presentation-connotation”，forming a complete system including ontological motif，category genealogy and demonstration.

Key words：comparative study of Chinese and Western civilizations;excellent traditional Chinese cultures;unity;particularity;hermeneutics

About the author：LI Hong-yan，professor of Institute for Advanced Hermeneutics，University of Chinese Academy of Social Sciences，specialist in Marxist history theory，history of Chinese thoughts and history of historiography.