懷舊作為一種塑造未來的策略
——城市更新背景下的遺產(chǎn)重塑與景觀的生產(chǎn)機制研究*

周延偉

內(nèi)容提要：城市更新常以求新求變的姿態(tài)掃除阻礙城市發(fā)展的舊有存在，遺產(chǎn)保護則常用懷古存續(xù)的態(tài)度抵抗城市變化給區(qū)域帶來的影響，這對矛盾類似于工具理性與價值理性之間的關(guān)系。不過，從學(xué)理和實際操作層面來看，二者存在著調(diào)和的可能，并且已然從最初的對立沖突轉(zhuǎn)變?yōu)榻g合共生，遺產(chǎn)重塑更可以說是當(dāng)今城市更新的一種重要方式。根據(jù)城市遺產(chǎn)的存在特征，遺產(chǎn)重塑包括遺存再造、古跡重現(xiàn)和“無中生有”三種類型，它通過審美策略，圍繞城市遺產(chǎn)構(gòu)建起模糊新舊邊界的視覺環(huán)境，從而生產(chǎn)出以回望過去為主要特征的懷舊景觀。但有趣的是，這種懷舊并非真的要回到過去，而是通過言說未來會像過去一樣美好的方式來勾勒城市意象的美好藍圖。因此，從回溯的視角來看，過去的意義恰在于當(dāng)下事件之發(fā)生，而當(dāng)下的意義也只有通過在未來預(yù)設(shè)一個回望的位置才得以發(fā)現(xiàn)。

城市更新是一個充滿發(fā)明與革新的過程，它以“變”為榮，不斷反思、批判和解構(gòu)著過去；而遺產(chǎn)保護則希望通過原汁原味地保存過去的環(huán)境，來記錄和呈現(xiàn)最真實的歷史。二者構(gòu)成了一對立場鮮明的矛盾體。然而，在城市發(fā)展日益趨同的當(dāng)下社會，城市中的舊有區(qū)域和歷史遺存從過往阻礙城市發(fā)展的“絆腳石”逐漸“被重新發(fā)現(xiàn)”，成為了塑造地域特色的關(guān)鍵，城市更新與遺產(chǎn)保護之間的邊界也并不像以前那樣涇渭分明。質(zhì)言之，在城市更新中，如何賦予歷史遺存以新的意義，實現(xiàn)文化遺產(chǎn)的重塑再生，已成為一項重要的議題。

具體反映在城市風(fēng)貌方面，即當(dāng)下的城市并沒有明顯表現(xiàn)出與過去的絕對割裂，一些并不屬于現(xiàn)代的城市景觀依然矗立在城市之中，甚至成為人們津津樂道和心向往之的對象。這些圍繞城市遺產(chǎn)構(gòu)建起的以回望過去為主要視覺特征的懷舊景觀，雖然表現(xiàn)出鮮明的“反現(xiàn)代”特征，似乎構(gòu)成了對城市更新的一種對抗；但實質(zhì)上，它們并沒有置身于現(xiàn)代之外，而是將現(xiàn)代特征深刻地隱秘于自身內(nèi)部。也就是說，遺產(chǎn)景觀所營造出的濃烈的懷舊美學(xué)氛圍，其實并不是單純?yōu)榱藨雅f或是將人們拉回到過去，它們通過消費關(guān)于過去某一階段形象的方式，將現(xiàn)在及未來的合理性深刻地內(nèi)嵌于懷舊話語之中?；诖?，本文嘗試從城市更新和遺產(chǎn)保護的基本矛盾入手，通過分析遺產(chǎn)景觀的發(fā)生及其構(gòu)建方式，探究內(nèi)隱于景觀生產(chǎn)中的文化邏輯。

一 被調(diào)和的矛盾：遺產(chǎn)重塑作為城市更新的一種方式

城市更新是“對城市中某一衰落的區(qū)域，進行拆遷、改造、投資和建設(shè)，使之重新發(fā)展和繁榮”的過程，其目的是對老化了的都市區(qū)域和建筑環(huán)境進行有計劃、有針對性的改善，使之成為現(xiàn)代化的都市實體。在人們的印象中，現(xiàn)代城市的發(fā)展與更新往往將城市化率作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，并且借此拉動城市的經(jīng)濟增長，因此常有片面的城市化率決定論一說。這種“城市化焦躁癥”往往會給文化遺產(chǎn)的生存狀況帶來頗為不利的影響，文化學(xué)者單霽翔指出城市化與文化遺產(chǎn)保護過程凸顯著種種矛盾，如“舊城改造”造成的“建設(shè)性破壞”、“政績工程”凸現(xiàn)短期行為、建筑設(shè)計缺少文化內(nèi)涵、穿過式交通影響舊城道路格局、錯位開發(fā)造成文化遺產(chǎn)傷害等。這些特點在城市更新與遺產(chǎn)保護的早期歷程中表現(xiàn)得尤為明顯。

早期的城市更新常以空間環(huán)境決定論為指導(dǎo)，其規(guī)劃思想的核心是將城市看作一個靜態(tài)的物質(zhì)實體，通過理性秩序取代原有的城市結(jié)構(gòu)，并且將城市發(fā)展中所有問題的解決都寄希望于規(guī)劃師通過技術(shù)和美學(xué)手段繪制的城市形體規(guī)劃總圖。臺灣學(xué)者朱啟勵對此作了系統(tǒng)地總結(jié)，他認為這種規(guī)劃方法：“主張舊城‘新城化’，通過大規(guī)模改造，使分區(qū)功能純化；通過預(yù)先規(guī)劃和大規(guī)模拆建，將舊城混雜的布局改造為結(jié)構(gòu)清晰、分區(qū)明確、交通便捷的‘新城’。”早期的遺產(chǎn)保護主要采用較為被動的靜態(tài)保護模式。該模式以控制性措施為主要特征，以劃定保護范圍以及限制周邊新建建筑高度、體量甚至風(fēng)格樣式等為主要內(nèi)容，其核心目標(biāo)就是要通過原樣保存的方式維持文化遺產(chǎn)的原真性。從某種意義上看，這種保護手段實際上是將文化遺產(chǎn)固定或封存在過去的某一個片段之中，使之人為的凝固成一件供人瞻仰的“博物館展品”，并以此來嚴格反映舊有城市的面貌與生活，有學(xué)者生動地將此形容為福爾馬林式保護。

如此看來，城市更新常以進攻的姿態(tài)掃除阻礙變化的舊有存在，而遺產(chǎn)保護則常用防御的態(tài)度抵抗城市變化所帶來的影響，二者之間似乎橫亙著一條天然存在的、難以填平的溝壑。這種二元對立的局面恰似馬克斯·韋伯（Max Weber）所說的工具理性與價值理性之間的關(guān)系。在《經(jīng)濟與社會》（Economy and Society，1921）一書中，他寫道：

目的合乎理性的，即通過對外界事物的情況和其他人舉止的期待，并利用這種期待作為“條件”或者作為“手段”，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的；價值合乎理性的，即通過有意識地對一個特定的舉止的——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就；情緒的，尤其是感情的，即由現(xiàn)實的情緒或感情狀況；傳統(tǒng)的，由約定俗成的習(xí)慣。

在這段話中，目的合乎理性與價值合乎理性即人們常說的工具理性與價值理性。所謂“工具理性”，指的是人們在爭取“作為成果的目的”的過程中，考慮和精心選擇的各種有效的行動手段及其附帶的結(jié)果。持工具理性的人，看重的并不是所選行為本身的價值，而是所選行為能否作為達到目的之有效手段。更確切地說，工具理性注重手段和結(jié)果，強調(diào)以最小的成本獲取最大的利益。而與之相對照的價值理性，則更多地關(guān)注于行為本身的價值與意義，表現(xiàn)出一種對于人類終極歸宿的追求，這種追求甚至可以說是不計較手段和后果的。由此可見，二者呈現(xiàn)出一種基本的對立狀態(tài)——“從目的合乎理性的立場出發(fā)，價值合乎理性總是非理性的”。然而，韋伯并沒有就此停止不前，而是發(fā)現(xiàn)了這兩種理性在對立基礎(chǔ)上形成的張力，即對立中相互滲透的關(guān)系。在他看來，雖然現(xiàn)代社會工具理性逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位而價值理性逐漸衰落的狀況令人悲觀，但這并不影響二者之間的張力構(gòu)成現(xiàn)代社會合理化的事實。韋伯還認為：“僅僅以一種方式或者另一種方式為取向（的社會行為），是極為罕見的?！睋Q言之，幾乎每一種社會行為都至少是兩種理性混雜的結(jié)果，“單一的目的合理性與單一的價值合理性都無法實現(xiàn)行動者生活樣式的完滿”?！耙宰诮躺鐣W(xué)為例，我們可以看到新教在世俗生活中的理性經(jīng)濟行為屬于工具理性的，但這種工具理性行為的動機卻是來源于贖罪的宗教信仰，即價值理性”。打一個比方來說，二者之間的關(guān)系如同太極圖的陰陽魚一般，在整體二元對立的基礎(chǔ)上，彼此還相互滲透，你中有我，我中有你。

從這一視角重新審視城市更新的革故與遺產(chǎn)保護的守舊，不難發(fā)現(xiàn)，在二元對立的基本格局下實際上在學(xué)理層面上仍潛藏著調(diào)和的可能。其一，二者的矛盾是十分鮮明的：城市更新是城市的經(jīng)營與管理者對城市中不能滿足現(xiàn)代城市功能需要的老舊區(qū)域進行有計劃、有組織、系統(tǒng)化的改造活動，其核心目的是要實現(xiàn)政治、經(jīng)濟、社會等多方面的目的和效益，這種有意識地將非現(xiàn)代化的城市區(qū)域當(dāng)作利益實現(xiàn)工具的干預(yù)行為無疑是工具理性的最明顯體現(xiàn)。而以靜態(tài)封存和文物修復(fù)為主要手段的遺產(chǎn)保護，將傳承某些作為人類物質(zhì)和精神文明演變明證的歷史痕跡當(dāng)作“絕對價值”，從這一層面上看，非現(xiàn)代化城市區(qū)域的價值與意義就恰恰蘊含在它舊有的形式之中，也可以說，這種與現(xiàn)代化的摩天大樓不協(xié)調(diào)的“舊”之于城市中的居民乃至整個民族來說正是它意義的所在——“它承載著文化，貯存著歷史，昭示著城市以及城中居民的生命流轉(zhuǎn)，使得城市不只是冰冷的客觀實體”。這些意義用韋伯的觀點看來，即是“無條件的固有價值”，因此，對城市遺產(chǎn)的保護與修繕其本身就彰顯著價值理性。其二，矛盾的調(diào)和是有基礎(chǔ)的：二者面臨的對象其實是一致的，即歷史遺留下來的城市區(qū)域，只是對待二者的態(tài)度恰好相反，前者常常被當(dāng)作實現(xiàn)城市現(xiàn)代化的阻礙，而后者則往往被視作過去真實性的證明。因此，在某種程度上，二者其實是可以相互轉(zhuǎn)化的，這說到底只是一個選擇的問題。例如，在南京南捕廳地塊的更新過程中，“2004 版規(guī)劃保留一類建筑9 處，二類建筑33 處，三類建筑33 處，計75 處。2006 年規(guī)劃保留一類建筑9 處，二類建筑7 處，計16 處。2008 規(guī)劃保留一類建筑8 處，二類建筑5 處，共計13 處”。

總而言之，工具理性與價值理性的分野及整合從學(xué)理層面上解釋了城市更新與遺產(chǎn)保護這對矛盾的基本對立，以及二者之間潛在的調(diào)和的可能性。從近些年實際的項目操作來看，二者相互絞合的趨勢也越發(fā)明朗和深入：在城市更新方面，迫于形體主義所造成的諸多社會學(xué)問題，城市發(fā)展開始從“功能城市”轉(zhuǎn)向“文化城市”，城市遺產(chǎn)因而被當(dāng)作了具有明顯標(biāo)出性的可供利用的發(fā)展資源；在遺產(chǎn)保護方面，日益高昂的維護費用使得相關(guān)部門和越來越多的專家學(xué)者認為符合實際的可供操作的保護措施（適當(dāng)?shù)卦倮茫┓炊欣谖幕z產(chǎn)的保護與傳承。換句話說，城市更新與遺產(chǎn)保護相互絞合的基礎(chǔ)條件可歸結(jié)為文化遺產(chǎn)的資源屬性：城市更新需要借助文化遺產(chǎn)的觸媒作用來塑造特色鮮明的地域風(fēng)貌，從而帶動其他區(qū)域的協(xié)同發(fā)展；遺產(chǎn)保護則需要通過活態(tài)的再利用使遺產(chǎn)更好地融入進城市發(fā)展的整體序列，從而更長久的存在下去。套用當(dāng)今的流行說法，這種活態(tài)的再利用即遺產(chǎn)活化或重塑，它已然成為了當(dāng)今城市更新的一種重要方式。

二 回望過去的景觀：遺產(chǎn)重塑的三種方式及其懷舊美學(xué)的外部特征

在業(yè)內(nèi)話語中，遺產(chǎn)重塑就是不斷挖掘“城市遺產(chǎn)+”的可能性，即通過將城市遺產(chǎn)與當(dāng)今的多種產(chǎn)業(yè)進行有效的結(jié)合，形成以城市遺產(chǎn)為核心的多種業(yè)態(tài)，來推動城市更新的進程。在這一過程中，最為關(guān)鍵的步驟是將遺產(chǎn)中蘊含的文化內(nèi)涵與精神要素提取出來進行重新包裝和利用，形成符合現(xiàn)代人生活需求及審美需要的文化衍生產(chǎn)品。由此看來，遺產(chǎn)景觀的構(gòu)建正是利用了城市遺產(chǎn)作為資源的衍生性特點。所謂“衍生”，即從母體物質(zhì)演變產(chǎn)生新物質(zhì)的過程。在這里，指的是在不破壞城市遺產(chǎn)原有狀態(tài)的情況下，將城市遺產(chǎn)的形態(tài)樣式及其所承載的文化內(nèi)涵進行復(fù)制、移植、分離和提煉到既成熟又具美感的程度，再將它與其他的物質(zhì)載體或傳播媒介相結(jié)合，生成新的產(chǎn)品形式的過程。根據(jù)城市遺產(chǎn)的自身特點、保存現(xiàn)狀以及被判定的價值狀況，結(jié)合景觀構(gòu)建過程中對有形遺產(chǎn)的處理方式，遺產(chǎn)重塑的內(nèi)容和方式可細化為遺存再造、古跡重現(xiàn)和“無中生有”三種類型。

（一）遺存再造（圖1）

圖1 遺存再造示意圖（圖片來源：作者自繪）

遺存再造主要是從城市遺產(chǎn)本體的保存狀況出發(fā)，希望通過活化“將文化遺產(chǎn)資源承載的歷史文化信息真實地表達與傳承下來”。這種類型“適用于文化遺產(chǎn)資源本身價值突出且保存狀況較好的情況”，典型的代表如歷史街區(qū)。這是一片“在一個相對有限的范圍內(nèi)集中了相對多的歷史建筑”，“并且完整地保留了某一歷史時期的傳統(tǒng)風(fēng)貌和地方特色的街區(qū)”，其往往被認為是城市歷史沿革的實物見證和當(dāng)下塑造城市特色的關(guān)鍵。對它的再利用常通過注入一些新的功能，使其能夠適應(yīng)當(dāng)下的社會需求，從而延續(xù)其生命，例如，成都寬窄巷子的再造。在此案例中，寬窄巷子被當(dāng)作成都人傳統(tǒng)又現(xiàn)代的生活方式的代言。在功能業(yè)態(tài)方面，項目定位為“院落式情景消費街區(qū)”和“成都城市懷舊旅游的人文游憩中心”，在形象定位方面，更新提出了“寬窄巷子最成都”的形象宣傳口號。但對于這一口號的認可程度，本地居民和外地游客均表現(xiàn)出了一種混雜的矛盾態(tài)度：前者更多地將改造后的寬窄巷子視為一個會客之地，而非屬于他們自己的消費場所；后者雖然認為它是一個不錯的休閑旅游文化街區(qū)，但商業(yè)化的氛圍與他們對老成都的想象和預(yù)期仍存在一定的差異。

（二）古跡重現(xiàn)（圖2）

圖2 古跡重現(xiàn)示意圖（圖片來源：作者自繪）

“一座古老的城市儲備了豐富的事實資料，世世代代的市民可以利用這些資料維持和重建他們的地方形象”。這就是說，對于遺產(chǎn)本體消失但又有文化傳承的城市，古跡的復(fù)建可以成為突出城市特色的捷徑。這種類型“適用于文化遺產(chǎn)資源本身價值突出，但毀損嚴重甚至完全消失，僅存歷史文獻記載的情況”，例如，鄭州開元寺的復(fù)建。在此案例中，鄭州開元寺以異地重建的方式對消失的古跡進行了再現(xiàn)。不過，重建后的古跡并非完全遵循古代原貌，而是或多或少帶有現(xiàn)代設(shè)計的風(fēng)格，并且加入了當(dāng)下流行文化的參與。例如，復(fù)建后的開元寺被定位為“世界級禪宗文化的新地標(biāo)”。雖然禪與佛存在著密切的聯(lián)系，但實際上又有很大的區(qū)別，而在此項目中這兩個概念卻被人為地進行了同意置換。這一置換得以發(fā)生是因為禪修的低門檻滿足了都市人渴望擺脫城市生活連續(xù)性壓抑的心理需求，從而可以以一種流行文化的方式轉(zhuǎn)換為特定景觀作為吸引游客的賣點。因此，開元寺作為宗教場所的特定功能屬性被“禪文化”的整體概念所替代，使之從一個嚴肅的佛教道場變成了供游客娛樂休閑的禪修中心，甚至一些與當(dāng)?shù)睾翢o關(guān)聯(lián)的禪文化元素也被加入其中。

（三）“無中生有”（圖3）

圖3 “無中生有”示意圖（圖片來源：作者自繪）

無中生有，顧名思義，指的是區(qū)域內(nèi)沒有或者缺乏文化遺產(chǎn)，需要借助其他地方的資源，“通過結(jié)合現(xiàn)代創(chuàng)意技術(shù)來挖掘文化遺產(chǎn)資源的價值，開發(fā)出具有特色的文化創(chuàng)意產(chǎn)品”?！半S著城市的擴張，越來越多的周邊區(qū)域被納入規(guī)劃和建設(shè)的范疇。歷史遺跡作為城市特色風(fēng)貌的代表則主要集中于老城區(qū)，與不斷擴大的城市范圍相比，這種靜態(tài)的錨固點對周邊的控制顯得越來越力不從心，‘無中生有’則在很大程度上化解了二者之間的矛盾。這一方式在現(xiàn)實生活中頗為常見，即更新設(shè)計在千方百計地勾連起與周邊甚至更遠地方的細微聯(lián)系”，例如，漢中諸葛古鎮(zhèn)及昆明南亞風(fēng)情第壹城的建設(shè)。在昆明南亞風(fēng)情第壹城中，其所謂的“南亞風(fēng)情”更多體現(xiàn)為商業(yè)街入口東南亞式的尖頂，商城內(nèi)部的特色餐飲、濱河酒吧、主題購物不過是其他現(xiàn)代都市的翻版，而這個尖頂造型實際上也只是人們對東南亞建筑的普遍印象，很難嚴格歸于具體的哪個國家或哪個民族。另外，這個項目的建筑設(shè)計除了呼應(yīng)主題的東南亞風(fēng)格以外，還夾雜著海派風(fēng)格和歐式風(fēng)格。這種雜燴式的景觀就像其宣傳的概念那樣：“這里是昆明的巴黎，這里是昆明的曼哈頓，這里是昆明的香港?！边@種情況正如南開大學(xué)周志強教授在文章中所寫：“歐式別墅的房地產(chǎn)開發(fā)與異域風(fēng)情的萬國建筑城的想象，讓現(xiàn)代都市人生活在了一個不存在家園的地方。現(xiàn)代都市的想象成為一種不能到達的對‘17 世紀(jì)黃金時代的歐洲’這一‘未來’的懷舊場所。”

通過對上述三類遺產(chǎn)重塑案例的分析可以發(fā)現(xiàn)，雖然遺產(chǎn)景觀的位置天南地北、基地本身的土地性質(zhì)也千差萬別，但仍然表現(xiàn)出許多相似的內(nèi)容：第一，景觀建構(gòu)的過程都由明確的主題文化引導(dǎo)，運用了大量域內(nèi)或域外的歷史文化元素；第二，景觀建構(gòu)的核心都是將原有功能置換為與現(xiàn)代城市功能相適應(yīng)的消費空間或城市綜合體；第三，景觀建構(gòu)的目的都是為了促進當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展；第四，生成后的景觀都被宣傳為城市的文化名片和新地標(biāo)，對地方文化的復(fù)興起到了積極作用。這些共同特征對于設(shè)計話語而言，無可厚非，因為景觀的構(gòu)建“在允許必要的經(jīng)濟變化的同時保護了地方的相關(guān)特征”，所以不管是“修舊如舊”還是“修舊如新”，也不管內(nèi)部功能被替換為餐飲、賣場亦或是博物館，在空間特征和視覺特性方面，它們都表現(xiàn)出了與城市過去的相關(guān)性，從而被認為是傳承了城市的歷史文脈、延續(xù)了基地的“場所精神（the genius loci）”。如此看來，圍繞歷史遺存構(gòu)建起的遺產(chǎn)景觀其實是通過功能業(yè)態(tài)重構(gòu)和視覺形象規(guī)劃塑造出的一個供人們體驗過去的懷舊空間，這種空間利用現(xiàn)代的技術(shù)手段營造出濃郁的懷舊氛圍，在強化和凸顯地方文化差異性的同時，彌合了過去與現(xiàn)在之間的時空裂隙，完成了對城市脈絡(luò)的想象性接續(xù)。

這即是鮑德里亞（Jean Baudrillard）所說的“仿真”（simulation）。在鮑德里亞看來，“仿真”是一種“超真實”（hyperreal），指的是“沒有本源或現(xiàn)實的真實模型”（models of a real without origin or reality）。他以迪士尼樂園為例說明了“超真實”的概念，他認為正是現(xiàn)代科技把日常生活轉(zhuǎn)化為擬像和仿真，使真實成為可被操作的符號。他還饒有興致地探討了法國老農(nóng)莊的修復(fù)案例，在修復(fù)過程中，建筑師在燃油取暖的房子里仍然保留了毫無用處的長柄暖床爐，但卻將它的存在說成“一點都不是為了裝飾，而是為了使用”。面對這種奇特的矛盾狀態(tài)，鮑德里亞評論道：

成為農(nóng)莊主人的建筑師，實際上建造的是一所他所想往的現(xiàn)代住宅：但現(xiàn)代性不足以使得這座房子擁有價值，……就像一座教堂墻里沒有藏有幾根骨頭或圣人遺物，就不是真正的神圣，同樣的，……如果他不能在這些新造的墻壁之內(nèi)，感覺到一塊可以見證過去世代的石頭，它雖然微弱卻又崇高的存在。

在此意義上，這柄本應(yīng)該在新房子中失去合理地位的暖床爐，正是因為保留有鄉(xiāng)村生活的深刻印記，才使得它從一件舊生活的道具轉(zhuǎn)變?yōu)樾驴臻g中的一個文化記號和“嚴格意義下的神話學(xué)物品”。

這段話無形中道出了城市遺產(chǎn)景觀構(gòu)建的秘密——景觀的生產(chǎn)以追求視覺相似性的方式塑造了近乎完美的審美形象，這個形象模糊了遺存本體和想象之間的距離，在制造出一種被操控的真實的同時，將想象變成了比本尊還要真實的存在。從這一層面上看，城市遺產(chǎn)景觀實際上是由懷舊美學(xué)營造出的關(guān)于過去的仿真世界，或者說是麥卡奈爾（Dean MacCannell）所說的“舞臺上的真實”。

總而言之，城市遺產(chǎn)景觀的構(gòu)建就是圍繞歷史文化遺存建立起一套“將過去帶入現(xiàn)在并提供一種仍然能夠體味得到的過去”的彰顯地方特色的話語體系。在這種語境下，規(guī)劃設(shè)計通過懷舊美學(xué)邏輯的控制，制定出相應(yīng)的功能形象定位來強化一種文化的隱喻，進而“透過這些制造感覺的符號和空間的邂逅”建構(gòu)起人們對于空間的文化想象——一種似曾相識的、可以欣賞的、在“夢境”里建立的城市遺產(chǎn)狀態(tài)。之所以稱之為“夢境”，是因為除了那些需要特別銘記悲傷的場所，在這樣的空間里，過去的一切都以美和歡樂的形式存在，當(dāng)下的煩惱也會隨之煙消云散。然而，值得玩味的是，人們雖然沉浸在懷舊空間中追憶過去的美好，但他們并沒有真的被環(huán)境所致幻，也沒有真正回到曾經(jīng)。在這里，人們只是好像回到了從前，但凡是在當(dāng)下生活中使他們感到舒適的東西一樣也不能缺少。

三 面向未來的懷舊：制度化的生產(chǎn)與對遺產(chǎn)的解釋

按照通常的觀點，懷舊是一種人之常情，指的是“對于某個不再存在或者從來就沒有過的家園的向往”，反映了人類基本的心理機制與情緒功能。它是距離的表達式，代表了一種喪失和位移。作為一種美學(xué)實踐，懷舊古已有之，最明顯的表現(xiàn)莫過于詩歌，比如中國古典詩詞的懷舊意象、西方18 世紀(jì)末19 世紀(jì)初的浪漫主義運動等。除了言語層面的情感流露之外，懷舊與地理空間的實際掛鉤多以遺產(chǎn)旅游的形式出現(xiàn)，這種“人們自覺地將自己的休閑活動與記憶中的或是認定的過去聯(lián)系起來的行為”同樣由來已久，例如，16、17 世紀(jì)盛行于歐洲的“大游學(xué)/壯游”（Grand Tour）以及中國古代文人墨客追古思幽的雅游。

然而令人頗感意外的是，在英文的語境中，“懷舊”（nostalgia）一詞最早出自醫(yī)學(xué)。從詞源學(xué)上看，它來源于兩個希臘詞根nostos 和algia，前者是回家和返鄉(xiāng)的意思，后者指一種思慕回家的痛苦狀態(tài)。1688 年，瑞士的侯佛（Johannes Hofer）醫(yī)生假托這兩個詞根在一篇醫(yī)學(xué)論文中杜撰出nostalgia一詞。醫(yī)生相信，這個詞的表現(xiàn)力可以用來說明在外國征戰(zhàn)的瑞士士兵源于返回故土的欲望所引發(fā)的各種軀體和情緒上的癥狀，它是一種需要醫(yī)治的疾病，其發(fā)病的生理機制在于“輕快精神經(jīng)由中腦纖維的持續(xù)運動。而中腦中仍然粘附著關(guān)于祖國思想的印痕”。由此，懷舊首先以一種疾病的形式確立了它在歷史中的地位，醫(yī)生們開始從病人的頭腦和軀體里尋找這一錯誤表征的“病理性骨骼”。19 世紀(jì)以降，西方社會逐漸從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)社會，現(xiàn)代性成為了與古代作別的分水嶺。工業(yè)化帶來了物質(zhì)財富的大量積累，然而，“現(xiàn)代性的圖景是兩面的。一方面是壓過了物質(zhì)自然的加速的技術(shù)進步……是置要素的飽和不顧的積累進步的快速增長；……另一方面，則是包括那些在機構(gòu)（國家、政府、機構(gòu)等）工作的人的人際日常關(guān)系的相對蕭條”。也就是說，現(xiàn)代性是一個矛盾體，它既帶來了技術(shù)的進步，也增長了人的焦慮、苦惱和孤獨感。到了20 世紀(jì)初，許多精神分析學(xué)家開始關(guān)注懷舊問題，并把它視作一種精神病態(tài)，賦予了精神脫離常規(guī)或大腦失控的含義，從而使懷舊成為了一個心理學(xué)上的重要概念。20 世紀(jì)中葉以來，人類進入后工業(yè)時代，技術(shù)革新帶來的物質(zhì)文明加劇了人的異化，碎片化成為了人的日常生存狀態(tài)，自我的認同危機日益嚴重。許多學(xué)者認為，這一現(xiàn)象“源于傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活的脫節(jié)，這使得現(xiàn)代人面對危機都不約而同地轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)、歷史、過去和民族等共同話語的追尋”，越來越多的人開始精神尋根，表現(xiàn)出愈發(fā)深重的懷舊情結(jié)。戴維斯（Fred Davis）認為，懷舊“以現(xiàn)實不滿為直接驅(qū)力，以尋求自我的統(tǒng)一連續(xù)為目的，是現(xiàn)代人為彌補生活的不連續(xù)性而自行采取的一種自我防御手段”。在這種社會文化變遷的大背景之下，懷舊具備了古典和現(xiàn)代兩個向度，如果說古典型懷舊更多是出于古人去國懷鄉(xiāng)的個人心理需求的話，那么現(xiàn)代型懷舊則無疑是現(xiàn)代人逃避現(xiàn)代社會的急劇變遷所造成的心理緊張與精神焦慮的避難所，它除了個人心理和精神情感的因素外，社會學(xué)意義一躍而起成為了它的主導(dǎo)意義。至此，懷舊完成了從生理疾病到心理情緒再到文化情懷的轉(zhuǎn)變，懷舊研究的領(lǐng)域也從病理學(xué)擴展到心理學(xué)乃至社會學(xué)。

維特蘭娜·博伊姆（Svetlana Boym）將這一變化形容為由需要被醫(yī)治的個人思鄉(xiāng)病到無法醫(yī)治的現(xiàn)代世紀(jì)病的轉(zhuǎn)換。作為對這種世紀(jì)病的反撥，以觀光遺產(chǎn)景觀為代表的懷舊活動在當(dāng)今成為一種流行的社會現(xiàn)象也就不足為奇了。人們將它視作一種逃避現(xiàn)代性“疾病”的重要手段，通過從當(dāng)下生活的連續(xù)性中突然地消失或離去，在追求“過去的好日子”之中找尋本真的自我。不過，這場看似由個人情感記憶所導(dǎo)向的懷舊之旅，其實還隱含著另一方面的重要內(nèi)容，即這些追尋過去好日子的場所和方式大多是被特意制造出來的，個體在場景中所獲得的情感體驗也在很大程度上受到了場景建構(gòu)者的控制，因為它們往往被認為與家國情懷、民族認同以及共同體的建立密切相關(guān)。這就是說，除個人因素之外，現(xiàn)代型懷舊在某種意義上也是地方性主體人為建構(gòu)的結(jié)果，他們通過對歷史文化遺存的捕獲和利用，將懷舊從個人記憶演變?yōu)橐环N制度化和機構(gòu)化的國家策略。在這樣的策略中，管理者和規(guī)劃設(shè)計部門希望觀光者通過瞻仰自己國家過去遺跡的方式來建構(gòu)他們對國家、民族和歷史的自信與自豪，正如諾拉（Pierre Nora）所指出的那樣，紀(jì)念之地需要在記憶環(huán)境消退的時候有組織、有計劃地建立起來，用以協(xié)助彌補時間的不可逆轉(zhuǎn)性。就此而論，遺產(chǎn)重塑及其景觀的構(gòu)建其實就是現(xiàn)代性語境下懷舊范式的泛濫，它“是地方性主體向全球化場景中輸出差異性文化形象以獲得身份認可、構(gòu)筑自我認同紐帶的過程”。而這其實也是景觀構(gòu)建所希望達到的一個核心目標(biāo)。

至于具體場景的構(gòu)建，可以分為兩種方式：一是修復(fù)型懷舊，這類懷舊“強調(diào)‘懷舊’中的‘舊’，提出重建失去的家園和彌補記憶中的空缺”。在成都寬窄巷子的再造中，位于寬巷子8 號的傳統(tǒng)院落被改造為成都原真生活體驗館，用以展示和供觀光者感受原汁原味的老成都生活。體驗館復(fù)原了1935 年李氏一家的家庭生活場景，循著李家布局圖以及《李家的一天》的指引，人們可以深入到六口之家的每一個房間，時間在這個空間里仿佛凝固了一般，永久的停留在了1935 年的某一時刻；二是反思型懷舊，這類懷舊注重“‘懷舊’的‘懷’，亦即懷想與遺失，記憶的不完備的過程”，其重點“在于對歷史和時間逝去的思考”。在上海新天地北里25 號石庫門屋里廂博物館中，書房里的留聲機，主人房里的梳妝臺、口紅、胭脂和煙缸，老人房里的象棋和手爐，女兒房里的課本，每一件物品都極其精到，又極其親切，它們在把假的演繹得比真的還真實的同時，通過身邊的熟悉之物拉近了與觀者之間的距離，讓他們能夠借此思考一個烏托邦式美好生活的存在。總之，修復(fù)型懷舊傾向于塑造“集體的圖景象征”，反思型懷舊更加關(guān)注于“個人的敘事”，遺產(chǎn)景觀正是在集體記憶與個人記憶相互交織的過程中構(gòu)建起來的。

然而，成都的原真生活在選擇展示小康之家的同時弱化了街邊的門臉和巷子里叫賣的小販，屋里廂同樣選擇了富裕之家，而剔除了“二房東”、“七十二家房客”等中下層民眾的貧苦記憶。這些美好的形象顯然都是為了迎合周邊小資情調(diào)的消費風(fēng)格而精心設(shè)置的。由此我們也看出了懷舊與過去之間的裂痕——懷舊并不是對過去原封不動、機械地復(fù)制或反映，而是一種欣賞口味的選擇。這種選擇是非歷史的，它消費的是關(guān)于過去某一個時刻的美學(xué)剪影，而并非要告訴我們歷史發(fā)展的脈絡(luò)究竟如何。換言之，懷舊的“看”不是無目的的，其“看到的過去”也并非完整、甚至未必真實，懷舊是一種有選擇的、意向性很強的、構(gòu)造性的回憶。這種被遴選的回憶“只涵蓋到過去的領(lǐng)域中真正美好和被想象成美好的那一部分”，正如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）所說：“過去的日子以前被視為——今天依然如此——逝去的好時光，它也就成為社會的當(dāng)然歸宿”。由此而論，遺產(chǎn)景觀中的懷舊乃是一種審美策略的表達，它所具有的“‘挽歌’式的美感和抒情品質(zhì)也都不是來自懷舊對象本身，而是取決于它的觀照者和闡釋者及其對懷舊對象的想象方式和表達樣式”，而這無疑涉及到了關(guān)于遺產(chǎn)的解釋。羅文索（David Lowenthal）說：

過去就像是一個遙遠的異域國家，不管我們對它了解多少，我們始終不能認識它的全貌，也不能完全了解當(dāng)時的人們生活的真實狀態(tài)。重要的不是過去到底是什么樣子，而是要了解人們?yōu)槭裁葱枰^去，怎樣理解過去，甚至怎樣改變過去。歷史、記憶、遺產(chǎn)、遺存這些概念其實是互相交織在一起的，生活在現(xiàn)在的人們，實際上在不斷操縱這些概念和它們之間的關(guān)系，以便尋找有利于自己的解釋。

這段話的意思是說，過去會隨著時代變遷而不斷被賦予新的意義，這些新的意義往往是根據(jù)當(dāng)下片段的需要所給予遺存的解釋，或者說是混合了歷史遺留和當(dāng)今想象的東西。同時，人們也樂于為空間賦予意義，特別是傳統(tǒng)意義，因為它是稀缺的，而這種稀缺的傳統(tǒng)空間最能體現(xiàn)城市的時間維度，這樣的空間越多，城市就越能顯現(xiàn)出深沉的歷史感，現(xiàn)實也就越發(fā)具有存在的合理性和必要性。羅文索還提出了遺產(chǎn)制造的觀點，他認為，與歷史學(xué)試圖記錄客觀的過去不同，遺產(chǎn)制造常常隨意采擷過去的一些片段，創(chuàng)造遺產(chǎn)內(nèi)容，滿足現(xiàn)在的政治經(jīng)濟目的。在此過程中，一定程度的選擇和重組必然會發(fā)生，其關(guān)鍵就在于地方性主體對遺產(chǎn)進行怎樣的“解釋”。也就是說，“被打上‘遺產(chǎn)’印記的（歷史遺存物）實際上是成功轉(zhuǎn)化為象征資本的傳統(tǒng)資源”，解釋就是在換購其他形式的資本。這也就為鄭州開元寺復(fù)建中禪修對禮佛的人為替代做出了最好的說明。從這一層面上看，制度化的懷舊實際上就是一個解釋的過程。在這一過程中，“遺失越嚴重，就越多地受到紀(jì)念的補償，與過去的距離也越鮮明，因而也越容易傾向于理想化”，所謂“理想化”也即是“尋找有利于自己的解釋”。從當(dāng)今制度化懷舊的操作方式來看，其通常的做法就是在懷舊中將民眾的情思和民族的成長自然地結(jié)合起來，并且努力地將過去納入愛國主義、民族主義的進步語境之中。

從這種意義上說，在遺產(chǎn)景觀構(gòu)建的過程中，強調(diào)當(dāng)年生活之美好、傳統(tǒng)技藝之精湛，歷史故事之傳奇，以及鼓勵高級企業(yè)會所、中高檔住宅、高檔餐廳、精致特色酒店等高級業(yè)態(tài)，禁止低端業(yè)態(tài)的做法……都是要將過去按照某種欲求中未來的樣子進行再造的行為，或者說，通過回溯過去來體驗這座城市的現(xiàn)在以及想象美好未來的方式。如此，懷舊空間的建立對于這些意義的傳達就起到了至關(guān)重要的作用，在這個空間營造的過程中，當(dāng)年的美好片段都無言地向外界傳達出這里的現(xiàn)在與未來都會像它的過去一樣美好的觀念。同時，這種城市意象的傳達并沒有通過權(quán)威教化的方式，而是利用遺產(chǎn)旅游這種休閑的柔性手段，從而使得參觀者以及身在其中的居民都能在潛移默化之中構(gòu)筑起對這一城市想象的認同。懷舊也由此變成了對當(dāng)下生活及歷史變遷節(jié)奏日益加速的時代的某種自我“防衛(wèi)機制”。如此看來，懷舊美學(xué)作為城市遺產(chǎn)景觀所呈現(xiàn)出的一種外部特征，由它編織出的話語體系和環(huán)境氛圍并非真的要迷幻大眾，將他們與當(dāng)下的繁雜社會徹底隔絕開來，更不是要重新把他們拉回當(dāng)初的“樸素與純真”，而是通過回溯的方式，將關(guān)于現(xiàn)在甚至是未來的態(tài)度及愿景都一并混雜在言說過去的懷舊語調(diào)中表達出來。其最明顯的一個標(biāo)記就是多重時空特點，它在現(xiàn)在的時空里構(gòu)建了一個關(guān)于過去的時空，這個時空既指向過去，又指向現(xiàn)在，更指向未來?；蛘哒f，懷舊并不永遠是關(guān)于過去的，它可能在回顧性的同時恰恰指向了自身的反面，即可能是前瞻性的。

結(jié)語

現(xiàn)在越來越多的城市更新與城市復(fù)興不再直接表現(xiàn)為前衛(wèi)疏離的未來主義，而是通過與遺產(chǎn)的巧妙嫁接營造出溫情脈脈的懷舊氛圍，它通過對城市過去的“即興創(chuàng)作”來驗證其現(xiàn)在同時想象其未來。那么為什么會出現(xiàn)這種用懷舊架構(gòu)未來的言說方式呢？或者說，原本一直是進步堡壘的現(xiàn)代城市怎么會變成了一個懷舊的場所呢？筆者認為，全球資本與地方設(shè)計的共謀為其提供了一個合理的解釋。隨著全球化進程的加快，城市之間的競爭日漸加劇，地方要想變得更有競爭力，獲得資本的長期關(guān)注，就必須區(qū)別于其他地方，“自我推銷是適合居住、工作及投資的好地方”，但這顯然與資本流動所導(dǎo)致的同質(zhì)化趨勢相矛盾。于是，“空間障礙越小，資本對空間差異就越敏感，各地也就越有動機去打造差異來吸引資本”。這就帶來了一個十分有趣的現(xiàn)象，即全球化越明顯，地方性越突出，全球化在造成地方文脈斷裂的同時，也激發(fā)了本土文化的反彈。這即是羅蘭·羅伯遜（Roland Robertson）所說的“全球地方化”（Glocalization）。反映在城市面貌方面，正如三類遺產(chǎn)重塑案例所顯示的那樣，地方性主體為城市空間披上了地域文化的外衣，以展示其特殊性，目的是為了獲得更多的資本增值來促進當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟社會發(fā)展?？梢哉f，城市的全球地方化“不是現(xiàn)時的一個特征，而是懷舊的元素，但是它的作用是強調(diào)全球和民族的話語”。由此，城市變身為一個替代空間，通過恢復(fù)其他時代的特質(zhì)與再建傳統(tǒng)，來形塑人們的共同記憶、建構(gòu)集體的身份認同。

具體到景觀營造所呈現(xiàn)出的懷舊氛圍層面，從實際效果來看，對遺產(chǎn)的發(fā)掘逐漸被投射為建筑立面或有關(guān)歷史風(fēng)格的引述。這是一個對有意的紀(jì)念物的修復(fù)過程，目的在于復(fù)原歷史上的某一時刻，使它成為具有現(xiàn)實意義的樣板。換言之，“修復(fù)有意的紀(jì)念物就是提出對于不死和永恒青春的需求，而不是對過去的需求；有意的紀(jì)念活動是戰(zhàn)勝時間本身?！庇纱擞^之，“過去總在現(xiàn)實中被實踐，不是因為過去強調(diào)自己如此，而是因為現(xiàn)在的主體在他們的社會身份和社會認同行為中形成了（或培養(yǎng)了過去）?！绊懙浆F(xiàn)在的過去是一種在當(dāng)下現(xiàn)實中被建構(gòu)或被再造的過去?！边@說明懷舊一方面保存了過去，另一方面又遮蔽了過去，在保存與遮蔽之間，選擇的意義就凸顯了出來。

哪些遺產(chǎn)或過去能夠被建構(gòu)為景觀成為人們觀看的對象呢？在此，不妨引入回溯的視角加以討論。齊澤克（Slavoj ?i?ek）說：“政治性事件也具有類似的循環(huán)結(jié)構(gòu)：在其中，事件性的結(jié)果以回溯的方式?jīng)Q定了自身的原因或理由?！痹谶@里，回溯并不是對歷史的簡單梳理與回顧，而是說過去的意義只有當(dāng)現(xiàn)時之事件發(fā)生后才得以存在，而現(xiàn)實的意義也只有在未來某個事件突然出現(xiàn)后才能夠顯現(xiàn)，或者通過在未來預(yù)設(shè)一個回望的位置才得以發(fā)現(xiàn)，否則過去與現(xiàn)時都終將成為無意義的過往。由此看來，遺產(chǎn)或過去所具有的意義，只有當(dāng)其位于現(xiàn)在或未來某個回望點位時才能夠出現(xiàn)，所以對它們的選擇，也要以現(xiàn)在或未來能夠獲得的最大化利益為考量標(biāo)準(zhǔn)，而懷舊所編織的景觀美學(xué)只不過是該選擇的一種表征。