姚春敏，丁雅琳

(1.山西師范大學(xué) 華北區(qū)域文化研究中心；2.山西師范大學(xué) 戲劇與影視學(xué)院，山西 太原 030012)

姐妹神靈，顧名思義，是成仙者為姐妹的女性神祇，是較為特殊的女性神靈集合。山右姐妹神信仰主要分布在山西南部和東南地區(qū)，以娥皇女英、沖惠沖淑二仙和岱眉三姐妹為代表(1)除了文中這些姐妹神祇，山西南部還有云霄、瓊霄、碧霄三霄姐妹神祇和后土、老姑母姐妹神崇拜等。。前人的相關(guān)研究成果多集中在民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)和宗教學(xué)上，且多為個(gè)案研究。這些研究大都以田野調(diào)查為主要方法，深入分析某一姐妹神祇的儀式活動(dòng)、信仰流變、時(shí)空背景及國(guó)家、社會(huì)、個(gè)體等在其流變過(guò)程中的態(tài)度和權(quán)力替變等。這些成果為我們研究和認(rèn)識(shí)姐妹神祇提供了很好的思路和理論基礎(chǔ)。

姐妹神祇作為一種特殊的女性神祇集合，也是傳統(tǒng)社會(huì)在神靈信仰中的映射，姐妹神祇關(guān)系以家族內(nèi)部的平輩女性關(guān)系為主要表現(xiàn)特征，其信仰流變、輻射區(qū)域以及神祇的疊加過(guò)程中均體現(xiàn)著強(qiáng)烈的俗世的女性因素，甚至連世俗女性姐妹之間特有的小心思也在神靈傳說(shuō)和塑像中彰顯無(wú)遺。濃厚的親族關(guān)系、姻親聯(lián)盟、姐妹情結(jié)、神格變化及“走親”的村落交往都是姐妹神廟區(qū)別于其他神廟甚至單個(gè)女性神祇的地方，這些特征在現(xiàn)階段的研究還不充分，仍需要進(jìn)行深入探討。另外，為何中國(guó)的男神基本上都是獨(dú)立成神，除了劉關(guān)張“結(jié)義廟”之外，很少有兄弟崇拜，即兄弟神祇和兄弟神廟，而姐妹神廟卻如此普遍。此類(lèi)姐妹神廟到底是弱者抱團(tuán)取暖的聯(lián)盟，還是母系氏族公社遺留的女權(quán)產(chǎn)物？凡此種種，都有待深入研究。本文以田野調(diào)查為基礎(chǔ)，結(jié)合地方志、碑刻、民間傳說(shuō)以及口述訪(fǎng)談，擬從山右三對(duì)姐妹神的傳說(shuō)與神親聯(lián)盟的特征，探究這種特殊的女性集合神祇的表現(xiàn)特征以及背后深層原因。

一、民間傳說(shuō)中的三對(duì)姐妹神

娥皇女英是上古神話(huà)傳說(shuō)中堯帝的兩個(gè)女兒，姐姐為娥皇、妹妹為女英，姐妹同時(shí)嫁舜帝為妻。后因知舜帝戰(zhàn)死于蒼梧，抱竹痛哭，淚染青竹，淚盡而死，殉情化為湘水之神。娥皇女英的故事流布范圍極廣，神祠也遍及神州，普遍稱(chēng)為“二女廟”“二妃祠”“湘妃祠”“娥皇女英廟”等。在山西，娥皇女英傳說(shuō)主要流行于晉南的臨汾地區(qū)。相傳洪洞縣的羊獬村為兩姐妹的故鄉(xiāng)，而其所嫁的婆家即舜之家在相隔數(shù)里的歷山?？计潢P(guān)于姐妹關(guān)系的傳說(shuō)，流傳最廣的是姐妹嫁給舜帝時(shí)，二人都想當(dāng)正妻，堯帝進(jìn)行三次測(cè)試來(lái)決定其地位。第一次測(cè)試是用七根谷草煮熟七粒黃豆；第二次測(cè)試是二人同時(shí)回娘家，一位騎馬一位坐車(chē)，先到者為大；第三次是測(cè)試納鞋底，誰(shuí)先納完誰(shuí)為大。比賽結(jié)束，妹妹女英獲得了勝利，姐姐娥皇雖不高興卻只能認(rèn)輸。正因?yàn)榇?，娥皇女英娘娘廟中的塑像把女英像塑在尊貴的左邊，娥皇則塑在右面。供奉娥皇女英的神廟如今主要集中在晉南臨汾的羊獬、歷山、萬(wàn)安一帶，目前這一帶仍然保留有“接姑姑迎娘娘”的活動(dòng)，娥皇女英的信仰以該地為中心輻射到周邊區(qū)域，是山右南部較為流行的姐妹神靈信仰。

二仙指沖惠、沖淑兩姐妹，父親姓樂(lè)，母親為楊氏，祖籍山西長(zhǎng)治屯留。二仙傳說(shuō)發(fā)生在唐代大歷年間壺關(guān)、陵川交界處的紫團(tuán)山。相傳二女聰慧靈敏，幼年喪母，父親續(xù)弦呂氏，后母欺辱虐待兩姐妹，姐妹倆忍辱負(fù)重，依然畢恭畢敬孝敬父母，行為感動(dòng)了上天，在唐貞元元年(785)六月十五日將兩姐妹接上了天庭，得道升仙(2)金大定五年(1165)《重修真澤二仙廟碑》，劉澤民、李玉明主編：《三晉石刻大全·晉城市陵川縣卷》，三晉出版社，2013年，第22頁(yè)。碑現(xiàn)存山西省晉城市陵川縣嶺常村西溪二仙廟。。姐妹成仙后，對(duì)人間百姓的生活疾苦十分關(guān)懷，廣施法術(shù)，有求必應(yīng)。百姓無(wú)不感恩戴德，便四處修廟立像奉祀。宋崇寧年間，宋夏交戰(zhàn)，在宋軍久戰(zhàn)不下又供給中斷饑?yán)е畷r(shí)，忽有二女子提攜瓦罐粥飯救濟(jì)，她們以取之不竭的粥飯接濟(jì)將士，使陷入困境的宋軍渡過(guò)了難關(guān)。班師后，將軍率師赴紫團(tuán)山查訪(fǎng)，得知樂(lè)氏姐妹乘龍升天的故事，遂舉奏朝廷，宋徽宗即賜封樂(lè)氏姐妹為“沖惠”“沖淑”真人，敕廟號(hào)“真澤”，并每年派官府祭祀。從此，二仙故事流傳更為廣泛，而二仙姐妹神廟隨著二仙信仰的傳播幾乎遍布晉東南各地，“名傳九府，聲播三京”(3)金大定五年(1165)《重修真澤二仙廟碑》，劉澤民、李玉明主編：《三晉石刻大全·晉城陵川縣卷》，三晉出版社，2013年，第21頁(yè)。碑現(xiàn)存山西省晉城市陵川縣嶺常村西溪二仙廟。，為二仙父母“助葬者□□五縣，贈(zèng)財(cái)者千村萬(wàn)村。英旄秀士，文武官勛，排比威儀花隊(duì)。輦輿斗帳，羅□繡衣，煙霄逸路，車(chē)馬駢填，莫□□數(shù)”(4)唐乾寧元年(894)《□當(dāng)興□君堆記》，劉澤民、李玉明主編：《三晉石刻大全·長(zhǎng)治市壺關(guān)縣卷》，三晉出版社，2014年，第10頁(yè)。碑現(xiàn)存山西省長(zhǎng)治市壺關(guān)縣樹(shù)掌鎮(zhèn)森掌村。，成為山西長(zhǎng)治、晉城及鄰近的河南焦作、新鄉(xiāng)等地流傳最為廣泛的姐妹神祇。

岱眉娘娘(又稱(chēng)黛嵋娘娘、岱嵋圣母)，名為范小娥，傳說(shuō)為山西南部運(yùn)城垣曲英言鄉(xiāng)白鵝村人，后嫁商湯為后。相傳三千多年前，當(dāng)?shù)亓餍幸粓?chǎng)瘟疫，百姓受病痛困擾，死者無(wú)數(shù)，岱眉娘娘親口嘗藥，終得醫(yī)病良方，化解了這場(chǎng)大瘟疫。商湯掌管天下后，遇上連年大旱，岱眉娘娘不辭辛勞去岱眉山頂為黎民百姓祈福求雨，行至黃河岸邊，忽遇披毛雄獅，岱眉跨上獅背躍過(guò)黃河至岱眉山頂，修行成仙，降雨人間。人們感念岱眉娘娘的恩德，在岱眉山修建了廟宇，世世代代祭拜。嘉慶《澠池縣志》有載“岱媚圣母廟：岱媚山麓又名山底廟，廟有古柏，大可六抱，垂陰一畝”(5)甘揚(yáng)聲：(嘉慶)《澠池縣志》卷7《廟祀》，中州古籍出版社，1999年。。碑刻則有“岱眉山底圣母元君神靈赫顯應(yīng)無(wú)窮，禱雨得雨，祈風(fēng)有風(fēng)，求生者安，禳禍消平，保我黎民永安長(zhǎng)寧”的記載(6)明萬(wàn)歷三年(1575)《重修岱眉圣母廟碑銘》，陸紹治修、杜建成譯注：《民國(guó)十七年澠池縣志譯注》下冊(cè)，中州古籍出版社，2011年，第380-381頁(yè)。。今岱眉廟供奉三尊圣母神像，中間為大娘娘岱眉，左右另有二娘娘青山和三娘娘玉山。當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)中，二娘娘為河南濟(jì)源市邵原鎮(zhèn)人，三娘娘為倉(cāng)頭村人，是岱眉圣母結(jié)拜的干姐妹。關(guān)于三位女神如何結(jié)拜成姐妹有諸多傳說(shuō)。一說(shuō)她們因?yàn)樾逕拡?chǎng)所距離近而結(jié)拜為姐妹；又說(shuō)三姐妹都為商湯的妃子，在宮中結(jié)拜修行；另有說(shuō)三人本就是親姐妹，均嫁給商湯為妃子，嫁給商湯時(shí)，為定身份大小，以三個(gè)考驗(yàn)來(lái)定奪。此類(lèi)傳說(shuō)明顯是在模擬娥皇女英嫁給舜帝，附會(huì)的成分較大。岱眉信仰輻射的范圍主要集中在晉南垣曲縣的南白鵝村、北白鵝村、無(wú)恨村的黃河北岸和河南澠池縣西山底村、東關(guān)村的黃河南岸，信仰以神親村落為據(jù)點(diǎn)，散點(diǎn)式輻射到周邊，形成跨越黃河南北兩岸的姐妹神祇信仰輻射圈。

三對(duì)姐妹神中，娥皇女英是傳說(shuō)人物，出身王族又為帝妃，其姐妹關(guān)系是雙重的，既有血緣又有姻親。二仙信仰是真實(shí)存在的兩位民間少女姐妹由人成神，最初僅為地方俗神，而后神格一再提高，在現(xiàn)實(shí)訴求與傳說(shuō)疊加中成為獲得敕封的正祀之神。而岱眉神則是普通平民女性嫁與帝王為妻，且在傳說(shuō)中因和商湯感情不和而離異，后來(lái)的二位姐妹均為結(jié)拜而成，血緣關(guān)系不詳。從文獻(xiàn)記載可知，娥皇女英與沖惠沖淑二仙的記載有跡可循且歷史悠久，岱眉姐妹記載不存，但是近年來(lái)當(dāng)?shù)匦陆〝?shù)座岱眉廟中都有兩位干姐妹塑像，推測(cè)為新的歷史背景下嫁接的姐妹神信仰。相對(duì)于單一男神，女神的這種干姐妹組合方式似乎在地方傳說(shuō)中更易快捷流行。這樣的例子并不鮮見(jiàn)，如同為晉南的萬(wàn)榮后土和姑母干姐妹神祇，新的民間傳說(shuō)甚至認(rèn)為“后土娘娘嫌地方搞了旅游區(qū)，有些游客只是漫不經(jīng)心地游玩，對(duì)她不夠尊重。因此，后土娘娘就離開(kāi)了后土祠，常年住在上朝村的姑母廟里。只是每年的三月十八后土祠廟會(huì)時(shí)，她才會(huì)在中午十一點(diǎn)鐘去廟前村后土祠轉(zhuǎn)一圈，下午兩三點(diǎn)就會(huì)返回本廟”(7)吳博：《民國(guó)以來(lái)山西萬(wàn)榮上朝村的姑母信仰》，山西大學(xué)2009年碩士論文，第16頁(yè)。。這種新鮮出爐的民間傳說(shuō)制造了一對(duì)親密的干姊妹神祇，因此合理地?cái)U(kuò)大了村落之間的聯(lián)系。

二、圍繞著姐妹神的神親聯(lián)盟

神親是鄉(xiāng)土社會(huì)中疊加的文化建構(gòu)，費(fèi)孝通先生認(rèn)為這是“通過(guò)象征性的親屬關(guān)系稱(chēng)謂和禮儀形式來(lái)建立一種新的與親屬關(guān)系相似的社會(huì)關(guān)系?！?8)費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，上海人民出版社，2006年，第64頁(yè)。神親是村落之間把世俗親緣引入信仰領(lǐng)域而結(jié)成的一種長(zhǎng)期、穩(wěn)定的親密關(guān)系，它以共同信奉的某位神靈為紐帶，確立了村落與該神的親屬關(guān)系及村落之間由此而來(lái)的親戚關(guān)系(9)王守恩：《諸神與眾生：清代、民國(guó)山西太谷的民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第314頁(yè)。。

娥皇女英地走親是近年來(lái)民俗學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。在相距70余華里，縱貫20多個(gè)村落的空間范圍內(nèi)，每年都要舉行以“走親”為依托的信仰儀式，尤其是農(nóng)歷“三月三”和“四月二十八”，村民們虔誠(chéng)地抬著兩位女神的神轎，越汾河，過(guò)村莊，家家都參與，村村設(shè)祭壇，以女性神靈的感召力為紐帶結(jié)社祭祀，形成一個(gè)具有共同信仰的區(qū)域空間。通過(guò)該活動(dòng)，作為神靈的娥皇女英跨越洪洞縣、堯都區(qū)兩地五個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，涉及西喬莊、韓家莊、萬(wàn)安等20余個(gè)村莊，駕樓經(jīng)過(guò)的每個(gè)村莊里，都會(huì)舉行程度不同的迎接儀式。無(wú)論何種形式，參與者之間都以“親戚”互稱(chēng)。民間傳言羊獬是娥皇女英誕生之地，村民自認(rèn)為是堯的后代，稱(chēng)娥皇女英為“姑姑”，歷山為舜耕之所，萬(wàn)安為舜執(zhí)政之地，娥皇女英嫁給舜后，娥皇在歷山服侍公婆，女英隨舜帝在萬(wàn)安施政，所以歷山、萬(wàn)安等汾河以西民眾稱(chēng)娥皇女英為“娘娘”。在以三地為核心的區(qū)域范圍內(nèi)，幾乎每個(gè)村落均有供奉娥皇女英的廟堂，被稱(chēng)為“姑姑廟”和“娘娘廟”。

與已經(jīng)出嫁的娥皇女英不同，沖惠沖淑成仙之時(shí)尚屬于兩個(gè)未出閣的小姑娘，基于這一對(duì)姐妹自身的親緣關(guān)系及少女身份，民眾依據(jù)現(xiàn)實(shí)親屬關(guān)系，以二女的姥姥家為中心，并通過(guò)“走親”儀式形成神親紐帶。二仙女性身份和天然的姐妹關(guān)系，都讓下層民眾在“無(wú)意識(shí)”中有意為其衍生出婆家、奶奶家、姥姥家、舅舅家等一系列以其生母為依托的社會(huì)關(guān)系。神親的締結(jié)以共同的神靈信仰為其基礎(chǔ)，區(qū)域內(nèi)多以一個(gè)傳說(shuō)故事來(lái)印證親緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏，村落之間口口相傳，疊加中形成固定版本。二仙娘娘在唐王嶺姥姥家住了兩年后，各村都爭(zhēng)著請(qǐng)娘娘住在本村，你爭(zhēng)我搶?zhuān)楷F(xiàn)出九個(gè)村。這九個(gè)村基本都是母族的親戚，諸如舅舅家、姨母家等。九個(gè)村最后共同商定：除在唐王嶺上住兩年，其余八個(gè)村各住一年，十年一個(gè)輪回，因此名為“十轉(zhuǎn)賽”。每年農(nóng)歷四月初三日，一村接一村送，舉行一場(chǎng)盛大的廟會(huì)。人們手持燈籠、合抱高香，表演拿手的民間技藝，請(qǐng)戲班唱大戲，虔誠(chéng)地獻(xiàn)給兩位仙姑，感恩姐妹倆帶給人們庇佑。這種活動(dòng)歷代不衰，相傳至今，沿襲數(shù)百年形成了遠(yuǎn)近聞名的“十轉(zhuǎn)賽”(10)姚春敏：《擺拍與日常：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視域下的民間賽社儀式探微：以山西上黨潞城賈村賽社與唐王嶺十轉(zhuǎn)賽為例》，《中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)評(píng)論》，2019年第1輯。。在轉(zhuǎn)賽的過(guò)程中，二仙奶奶的塑像是靈魂，姥姥家唐王嶺地位最高，可以塑像。其周邊衍生品則由不同的親屬關(guān)系來(lái)分配，如姨姑家可以做鞋子，舅家可以做鑾駕，奶奶家可以做儀仗等，不同親屬關(guān)系可以做的物件各異，形成了數(shù)百年來(lái)的一種規(guī)矩和義務(wù)。聯(lián)盟的紐帶是擬親屬血緣，聯(lián)盟的可行性是村落緊密的空間距離。九個(gè)村落在歷史上默契地分配了角色，形成了村落聯(lián)盟的形態(tài)。

以上兩對(duì)姐妹均有血緣關(guān)系，作為結(jié)拜而成的岱眉三姐妹，走親的基本特征和以上兩對(duì)略有區(qū)別，雖然當(dāng)?shù)財(cái)?shù)村在傳說(shuō)中為其塑造了兩位妹妹，但是走親儀式卻以岱眉為核心，集中在其傳說(shuō)中的娘家舅舅家與婆家之間所締結(jié)的村社，二娘娘和三娘娘的舅家則只是參與村落，接應(yīng)鑾駕，其神親聯(lián)盟最重要的表現(xiàn)亦是“走親”。農(nóng)歷三月十五，河南澠池縣西山底村(婆家)會(huì)將岱眉圣像送回山西垣曲縣無(wú)恨村(姥姥舅舅家)，于四月十五日接回。農(nóng)歷六月初六垣曲南、北白鵝村(娘家)去河南澠池縣東關(guān)村接岱眉圣母，東關(guān)村于七月十五日再接回圣母。習(xí)俗沿襲甚是久遠(yuǎn)，數(shù)百年前黃河兩岸的民眾用木船接岱眉娘娘圣像，現(xiàn)今已演變成乘坐游艇接娘娘回家。三月十五日接岱眉娘娘的儀式十分隆重，迎娘娘的村落隊(duì)伍抬著轎子，帶著貢品，敲鑼打鼓來(lái)到岸邊預(yù)定地點(diǎn)。娘娘圣像靠岸，鑼鼓喧天、鞭炮長(zhǎng)鳴，人們?cè)跓o(wú)恨村女廟祝帶領(lǐng)下跪在轎前唱誦。雙方廟祝如親戚般寒暄過(guò)后，眾男子將圣像轎輦抬上車(chē)，沿延家河至郭家山線(xiàn)路至無(wú)恨村。沿途經(jīng)過(guò)的村莊，百姓們沿路跪拜祈福，當(dāng)街祭典，一路迎回舅舅家無(wú)恨村(11)見(jiàn)王廷信：《山西垣曲無(wú)恨村迎送岱眉娘娘活動(dòng)調(diào)查報(bào)告》,馮俊杰編：《太行神廟及賽社演劇研究》，財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，2000年；關(guān)強(qiáng)：《山西垣曲岱眉圣母信仰調(diào)查研究》，山西師范大學(xué)2015年碩士論文。。

姐妹神廟的親屬符號(hào)化的特點(diǎn)是將地緣關(guān)系融為圍繞著姊妹女神的血緣關(guān)系，加強(qiáng)了區(qū)域村落間的交流溝通與地域上的血緣認(rèn)同。村落間擬親屬關(guān)系的產(chǎn)生為人與神、村與村之間的交往搭建了固定的橋梁，定期的儀式使得縱向的人神溝通、橫向的村落聯(lián)盟更加穩(wěn)固。

三對(duì)姐妹神親簡(jiǎn)表

三、姐妹神廟的民間盛行與神親聯(lián)盟原因探究

筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，雖然男性神靈也有抬鑾駕外出儀式，但是相比于這種女性神親尤其是這類(lèi)姐妹神祇的熱烈程度則是小巫見(jiàn)大巫。男性神靈巡境更多體現(xiàn)出一種男性統(tǒng)治者對(duì)空間的一種權(quán)力象征，如果一定要用大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)做一個(gè)區(qū)分，姐妹神靈的出現(xiàn)更像是一種村落小傳統(tǒng)的狂熱演繹，每一次都如同嫁自己的姑娘一樣，彩旗飄飄，鑼鼓喧天，觀者如云。目前在三晉，民間陸陸續(xù)續(xù)復(fù)原的迎神賽社，多以女性神靈為主，這種姐妹神祇更是其中的寵兒。在這些儀式中，男性所起的作用不言而喻，因?yàn)橹饕I(lǐng)導(dǎo)者基本上都是男性。但是，姐妹神親儀式的重度參與者幾乎都是清一色的女性，包括給姐妹神像潔面、鋪床疊被以及祭品擺放，甚至到鼓樂(lè)隊(duì)的選擇，這其中尤以中老年女性為主，個(gè)別女性甚至在活動(dòng)期間整日待在廟內(nèi)，幾乎是以廟為家。在面對(duì)男性地方精英“男性改造”的同時(shí)，女性在用自我認(rèn)同影響著男性的認(rèn)識(shí)，只不過(guò)這種影響并不是疾風(fēng)驟雨的對(duì)抗。

因此，筆者以為，在這種家族化形式如此強(qiáng)烈的姐姐、妹妹、姥姥、姨母的女性神親聯(lián)盟地緣的擬親屬化過(guò)程中(12)岳永逸：《日常表達(dá)中的華北鄉(xiāng)土社會(huì)》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2009年第4期。，真正的創(chuàng)造者無(wú)疑是那些沒(méi)有話(huà)語(yǔ)權(quán)的村落女性，她們用自己的世俗生活經(jīng)驗(yàn)改造著這些姐妹神祇的過(guò)去和現(xiàn)在。

(一)傳說(shuō)的娘家在神親中至關(guān)重要

娘家是傳統(tǒng)社會(huì)中女性最為重要的棲息地和精神依賴(lài)場(chǎng)所。傳說(shuō)中娥皇女英的娘家為洪洞的羊獬村，每年堯生日前(傳說(shuō)為每年的四月二十八)，兩位姐妹都要從婆家趕來(lái)，且雷打不動(dòng)，必須回到娘家為父親祝壽。儀式中娘家所在的村社被封為“總社”，具有統(tǒng)領(lǐng)作用，其他村落甚至包括婆家村落也聽(tīng)命于它。按照當(dāng)?shù)卣f(shuō)法，作為姐妹神娘家的羊獬人天生比婆家歷山人要長(zhǎng)一輩(13)陳泳超：《背過(guò)身去的大娘娘》，北京大學(xué)出版社，2015年，第34頁(yè)。。沖惠沖淑二仙，因?yàn)椴⑽闯黾蘧鸵沿餐?，她們的神親聯(lián)盟全依仗娘家親力親為，因?yàn)槔^母的這一層關(guān)系，“十轉(zhuǎn)賽”干脆直接把傳說(shuō)推進(jìn)到二仙生母的娘家，姥姥、舅舅、姨姨齊上陣。岱眉圣母雖與商湯為夫妻關(guān)系，但是因?yàn)樯虦萜?，岱眉圣母與商湯互不往來(lái)(14)關(guān)強(qiáng)：《山西垣曲岱眉圣母信仰調(diào)查研究》，山西師范大學(xué)2015年碩士論文，第33頁(yè)。，娘家更是其賴(lài)以依靠的中心。另外，運(yùn)城萬(wàn)榮的姑母神出嫁給了陜西韓城的趙九郎，但是明顯在娘家的祭祀儀式要遠(yuǎn)高于婆家。這種姐妹神親中娘家核心體的存在其實(shí)是世俗世界在神界的體現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)的村落女性因?yàn)楸粍儕Z了世俗的諸多權(quán)利，娘家是她們賴(lài)以依托的幾乎是唯一的庇護(hù)所，姐妹神回娘家雷打不動(dòng)傳遞出來(lái)的信息是：出嫁姑娘定期回娘家是一種神圣不可侵犯的權(quán)利。

(二)姐妹神祇帶有濃重的俗世姐妹特征

姐妹神祇不同于一般的單個(gè)女性神靈，勢(shì)必有一種姐妹關(guān)系滲透其中。如娥皇女英這一對(duì)姐妹神祇，屬于長(zhǎng)者的姐姐因在競(jìng)賽中失利反比妹妹在婆家身份低一級(jí)，所以在神廟中姐姐的塑像背轉(zhuǎn)過(guò)去，視為反抗(15)陳泳超：《背過(guò)身去的大娘娘》，北京大學(xué)出版社，2015年。。傳說(shuō)堯知道二妃爭(zhēng)大小之后很不高興，認(rèn)為有虧婦道，尤其批評(píng)女英不應(yīng)該向姐姐挑釁。女英大感羞慚，因此在每年三月三回娘家時(shí)，娥皇是初四晚上進(jìn)羊獬姑姑廟，而女英就得在外面的小廟里先待一夜，表示對(duì)姐姐的愧疚，直到初五早晨，另有一支婦女組成的隊(duì)伍再去把她接進(jìn)羊獬村姑姑廟(16)陳泳超：《姐妹娘娘：作為游神儀式支撐的堯舜傳說(shuō)》，《民族文學(xué)研究》，2010年第1期。。沖惠沖淑二仙中亦存在這個(gè)問(wèn)題，晉東南普遍的民間傳說(shuō)認(rèn)為：妹妹比姐姐早一點(diǎn)成仙，所以在塑像上也是妹妹居于上位，據(jù)說(shuō)姐姐也因此不快。田野調(diào)查中，宋壁村村民甚至認(rèn)為雖然姐姐年紀(jì)大，但妹妹先成仙，所以妹妹頭飾是金，姐姐頭飾為銀，并以此來(lái)區(qū)別姐妹神像。如果塑成一樣就是塑像師傅不懂規(guī)矩。同時(shí)也認(rèn)為姐姐因此很不高興，傳說(shuō)經(jīng)常在小事情上和妹妹慪氣斗法。這些都與世俗世界中姐妹鬧別扭的場(chǎng)景如出一轍。岱眉的情況比較特殊，因?yàn)楹蠹拥牧硗鈨晌幻妹?，民間叫二娘娘和三娘娘，身份不明，但是無(wú)論其為商湯的另外兩位妻子抑或是岱眉之后的干姐妹，身份明顯低于岱眉，因此類(lèi)似姐妹別扭的傳說(shuō)甚少。區(qū)域內(nèi)的姐妹神廟是鄉(xiāng)土社會(huì)民眾尤其是女性的精神支柱，女神神職功能亦是女性信仰者的心理投射和現(xiàn)實(shí)需求，村落女性會(huì)刻意通過(guò)傳說(shuō)的方式進(jìn)行自我價(jià)值觀的傳遞。有什么訴求，就把需要投射于她們身上。盡管已身為女神，仍舊少不了和姊妹爭(zhēng)斗，也還需要父親和姥姥、舅舅的中間調(diào)停。在山右進(jìn)行田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有些平時(shí)很少謀面的女性大都可在姐妹神廟上相見(jiàn)并結(jié)伴拜祭,年輕女性拉家常、互結(jié)金蘭，似乎姐妹神就是一個(gè)很好的見(jiàn)證。女性與女神之間更容易溝通，心理上也更容易接受?，F(xiàn)實(shí)的姐妹情結(jié)自然而然被賦予到姐妹神身上。

(三)姐妹神祇的盛行離不開(kāi)女巫的推動(dòng)

姐妹神祇比之其他神靈更接近世俗生活，這種世俗化過(guò)程，消解了人與神之間的距離，使女神形象更親切、更貼近生活，從而也更加深入人心。在姐妹神靈傳說(shuō)建構(gòu)的疊加過(guò)程中，無(wú)論是姐妹爭(zhēng)斗小矛盾還是姥姥的疼愛(ài)與調(diào)停，諸多元素都是古代女性日常生活的投射。去姐妹神廟中進(jìn)香是村落女性排遣心中憂(yōu)悶、求得庇護(hù)的重要方式。傳說(shuō)通過(guò)人性的細(xì)微瑕疵讓民眾更親近這種姐妹神靈，在這個(gè)信仰中巫特別是女巫扮演了重要的角色，是推動(dòng)姐妹神信仰發(fā)展和傳說(shuō)形成的第一推手。替身與信徒的雙重身份，讓她們?cè)诮忝蒙竦o與俗世姐妹間架起一座橋梁。如在沖惠沖淑二仙信仰活動(dòng)中扮演重要角色的便是女巫。在二仙廟碑文中有關(guān)于二仙降神女巫的明確記載，后以女巫之口顯靈的傳說(shuō)也比比皆是(17)唐乾寧元年(894)《大唐廣平郡樂(lè)公之二女靈圣通仙合葬先代父母有五瑞記》,胡聘之：《山右石刻叢編》，卷9，三晉出版社，2018年，第41—44頁(yè)。。筆者在田野調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，目前在山西的鄉(xiāng)土社會(huì)中，演化為“師婆”的女巫仍舊隱晦存在，且為數(shù)眾多。這些女巫從最初以民間儀式附體扮演的半神成為代人述說(shuō)的“師婆”，據(jù)《武安縣志》載：“有女巫代傳神語(yǔ)，名為‘師婆’，各鄉(xiāng)皆有，每歲二三月，師婆群集擊鼓下神，男女聚觀，俗稱(chēng)‘師婆會(huì)’?！?18)杜濟(jì)美等修纂：《武安縣志》卷9《社會(huì)志》，北京光明印書(shū)局，1940年鉛印本。師婆們自稱(chēng)可與“神”對(duì)話(huà)和交流，她們的職業(yè)是連接神與人的橋梁，活動(dòng)的場(chǎng)所多在廟會(huì)中，因其往往通過(guò)一些手段上身為女神，所以女神廟成為她們最為鐘愛(ài)的場(chǎng)所。農(nóng)歷四月十一下午晉東南的長(zhǎng)治神郊真澤宮(二仙廟)正殿外會(huì)聚集很多師婆，你方唱罷我登場(chǎng)，按順序來(lái)展示自己與神對(duì)話(huà)的能力，熱鬧非凡。

這些女巫擅長(zhǎng)結(jié)成一種結(jié)拜姐妹式的宗教結(jié)盟，即師婆會(huì)。如，清代山西澤州高平一帶祈雨，每到一村，首先都是由該村的師婆會(huì)接駕(19)秦喜明主編：《陳莊村志》，內(nèi)部資料，陳莊村志編纂委員會(huì)，2014年，第273—274頁(yè)。。清代至民國(guó)，山西長(zhǎng)治屯留的西蓮村一直流行著另一種民間藝術(shù)——師婆會(huì)音樂(lè)。這是村或者社舉辦的表演大聚會(huì)，其形式就是朝山進(jìn)香，也叫擺香會(huì)。香會(huì)的主角就是從各村趕來(lái)的師婆(20)山西省屯留縣麟絳鎮(zhèn)西蓮村委會(huì)編纂：《西蓮村史》，內(nèi)部資料，第59-60頁(yè)。。女巫們頻頻參加集會(huì)，形成了很多女巫團(tuán)伙，以姐妹相稱(chēng)。在晉南的娥皇女英信仰中，馬馬子便是一個(gè)會(huì)巫術(shù)的群體，在整個(gè)儀式中起到半個(gè)精神領(lǐng)袖的作用。馬馬子是可以被娘娘附體的一群人，在數(shù)百年的儀式中，馬馬子“上馬”(既附體)主要為駕樓開(kāi)路。在三月三廟會(huì)的早晨約十點(diǎn)，馬馬子有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的儀式，在一系列近乎程式化的“假裝”行為后，如開(kāi)頂、插鎖口簽等，鑾駕突然異動(dòng)，接著神靈附體。當(dāng)?shù)氐呐择R馬子數(shù)量不菲，在羊獬村有位女馬馬子張華(化名)在行進(jìn)過(guò)程中會(huì)一路做原地踏步的跑步狀，演示二姐妹中比較活潑的妹妹女英，民眾解釋說(shuō)是女英在騎馬。另外一位賀菊月，曾經(jīng)在上馬時(shí)，以女神的口吻直接表白說(shuō)：“我的丈夫(舜)丑得很?！?21)陳泳超：《背過(guò)身去的大娘娘》,北京大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)。在隊(duì)伍停留期間，女馬馬子還會(huì)唱歌或者對(duì)唱，所唱內(nèi)容大多是二位娘娘的傳說(shuō)神話(huà)，以及姐妹神的爭(zhēng)吵和置氣等。

在沖惠沖淑二仙廟中活躍著各種女性巫師，自稱(chēng)是伺候娘娘的馬童，很多時(shí)候就居住在二仙廟中，“十轉(zhuǎn)賽”中這些馬童是重要的消息傳遞者。2020年9月，筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，因?yàn)楫?dāng)年的疫情，致使四月份前一村的二仙神像并沒(méi)有如期送到本村，此村女巫在溝通了村級(jí)領(lǐng)導(dǎo)無(wú)果后，竟然集體上神，傳說(shuō)二仙已離開(kāi)上一個(gè)村從空中到了本村，然后合資塑造了新的神像，并言稱(chēng)此為姐妹娘娘真身。筆者驚詫于該村這群女性巫師對(duì)鄉(xiāng)村男性精英的辱罵，看著門(mén)庭若市香煙繚繞的新姐妹娘娘廟和匍匐在地的大批虔誠(chéng)的村落女性，筆者有點(diǎn)頓悟、鄉(xiāng)村姐妹神廟誰(shuí)才是主導(dǎo)。女巫用玄幻的力量塑造著女性神靈，加上這些女性巫師極容易結(jié)拜行動(dòng)(22)山西高平的馬仙姑神廟傳說(shuō)結(jié)拜了三位姐妹，實(shí)際上就是女巫集合。，姐妹神祇對(duì)她們而言情有獨(dú)鐘。圍繞著姐妹神廟而出現(xiàn)的眾多的女巫姐妹聯(lián)盟，即使是在現(xiàn)代社會(huì)中也不鮮見(jiàn)。因此，我們有理由相信，女巫群體更加依賴(lài)姐妹神廟，以此來(lái)映射自我的女性巫師的女性結(jié)盟。

四、余論：擦邊球式的主流認(rèn)可和女性的改造

從傳統(tǒng)社會(huì)角度來(lái)看，女性是客體，女性的社會(huì)關(guān)系圍繞著男性主體而成立，比如娥皇女英是舜的妻子，堯的女兒，她們所有的官方文本敘事都以客體身份展開(kāi)。但是在這些山右姐妹神廟中，她們儼然成為主體，堯是其父、舜則為其夫，二帝圍繞著姐妹敘事展開(kāi)。如2021年三月三日的洪洞縣西橋村，只是一個(gè)儀式活動(dòng)的過(guò)路村，村內(nèi)有對(duì)聯(lián)，上聯(lián)為“姐為后妹亦為后”，下聯(lián)是“父為帝夫也是帝”，這種敘事主體很明顯是以姐妹神靈為中心。再如，沖惠沖淑二仙的“十轉(zhuǎn)賽”圍繞著這兩位未出閣的小姑娘娘家親屬展開(kāi)，甚至還編纂了一個(gè)姐妹的姥姥村作為傳說(shuō)的主要依托村落，無(wú)論是沖惠沖淑還是姥姥都是以女性為原點(diǎn)。還有岱眉娘娘，以平民女子貴為商湯之妻，還和自己尊貴的夫君性格不合，甚至負(fù)氣出走，這些在當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說(shuō)中均不是指責(zé)，更多的是自豪和憐愛(ài)。數(shù)百年來(lái)，當(dāng)?shù)販跣叛鲆巡淮?，而岱眉娘家的神廟依然香火旺盛，甚至怕她孤單還憑空給了她兩個(gè)姐妹——“二娘娘”和“三娘娘”。

當(dāng)然，這些姐妹神也逃離不了主流價(jià)值觀尤其是傳統(tǒng)男性?xún)r(jià)值觀對(duì)其的改造，如娥皇女英對(duì)舜帝的殉情，宋代碑刻和明代碑刻中沖惠沖淑二仙的孝道與給宋軍與明軍送飯以及岱眉的舍身求雨等，都反映了主流價(jià)值觀對(duì)傳說(shuō)故事的滲透。民間信仰作為民眾日常生活的重要內(nèi)容，它的產(chǎn)生與社會(huì)文化環(huán)境密切相關(guān)。娥皇女英爭(zhēng)大小的傳說(shuō)透露出父權(quán)制形成后的家庭婚姻關(guān)系的沖突。沖惠沖淑的“孝女”形象也反映了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)女性以德報(bào)怨遵守孝道的道德要求，岱眉的舍身更是一種“能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”(23)陳澔注、金曉東校點(diǎn)：《禮記·祭法》，上海古籍出版社，2016年，第530頁(yè)。的男性主宰的國(guó)家正統(tǒng)行為。但是，如果我們深入田野調(diào)查中，可以很明顯知道這些改造更多的是主流文本的一種無(wú)奈添加，如三月三“接姑姑迎娘娘”中，膾炙人口的傳說(shuō)仍是女性姐妹的小情緒和娘家的嬌寵。至于碑文中的文字也只是存在于碑文和地方志等大傳統(tǒng)的書(shū)寫(xiě)中。

有些學(xué)者認(rèn)為“家庭中的性別分工落實(shí)于宗教實(shí)踐中，性別角色直接影響到人們的宗教實(shí)踐方式，決定了女性在宗教組織中的地位是被組織被支配的”(24)刁統(tǒng)菊：《女性與龍牌：漢族父系社會(huì)文化在民俗宗教上的一種實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》，2003年第4期。，但從姐妹神親的傳說(shuō)、走親儀式本身來(lái)看，這種男性為主體的主流價(jià)值觀的改造僅僅是打了一個(gè)擦邊球，強(qiáng)大的女性信仰者團(tuán)體用自己涌動(dòng)的無(wú)聲話(huà)語(yǔ)和行動(dòng)頑強(qiáng)地改變著神本身和神親模式，這一改造更多的是一種潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的滲入。“姐妹相攜心正苦，不見(jiàn)路人唯見(jiàn)土”(25)沈德潛：《唐詩(shī)別裁集》(上)，上海古籍出版社，2013年，第210頁(yè)。，這種以無(wú)聲的軟性反抗而締結(jié)的情感同盟，其背景也許正是傳統(tǒng)男權(quán)社會(huì)中女性集體被壓制的現(xiàn)實(shí)。

最后，姐妹神女性視角下神職功能的泛化，其根源在于民眾內(nèi)心訴求的投射。民間百姓把地方社會(huì)的特征映射到神職功能上，甚至為本應(yīng)無(wú)欲無(wú)求的神設(shè)立“矛盾”，民眾以無(wú)意識(shí)狀態(tài)為姐妹神區(qū)分出神格的高低。民間傳說(shuō)故事里，姐妹之間會(huì)相互猜忌，其娘家舅家婆家會(huì)產(chǎn)生種種矛盾等。鄉(xiāng)土社會(huì)中的下層民眾將日常中發(fā)生的情況演化到神靈身上，使得姐妹神靈更富有“女性人格”，增加了其在鄉(xiāng)土社會(huì)的信服力與親和力。民眾相信姐妹神一定可以解決諸多事務(wù)，她們是自己身邊最親近的神靈。在田野調(diào)查中，民眾提及奶奶廟、娘娘廟都非常親切，像是在為你指路到自家親戚家，姐妹神廟中往往鋪設(shè)有很多床鋪，以供來(lái)訴說(shuō)的女性休憩，“我們的姐妹”是她們慣用的口頭禪，用這樣的“人格化”疊加拉近了姐妹神廟與地方社會(huì)的心理距離，使神靈更加擬人化，更加富有女性化特征。而姑姑、舅舅、姨婆、姥姥、奶奶家所締結(jié)的聯(lián)盟“走親”也正是其世俗化的儀式，是神親聯(lián)盟穩(wěn)固的外在方式，是姐妹神信仰傳承的儀式載體。成年男性進(jìn)入社會(huì)中，更多承擔(dān)了治國(guó)平天下的宏大責(zé)任，而女性姐妹一起成長(zhǎng)繼而各為人妻，在夫家更多的家庭責(zé)任和規(guī)則使得她們異常懷念從前的姐妹情深，參拜姐妹神廟也是對(duì)一種離開(kāi)了的娘家生活的無(wú)奈思念和對(duì)以往姐妹感情的眷戀。