馬萬(wàn)東 盧林萍

哲學(xué)要想獲得對(duì)人類心靈的敏銳和自覺(jué)，既需要豐富的材料供給，又需要合適的概念工具。本文從一個(gè)特定的角度——正義的幻相——入手，去展示心靈原本所具有的諸多表現(xiàn)樣態(tài)。就正義的幻相而言，柏拉圖的《理想國(guó)》和莎士比亞的《威尼斯商人》堪稱兩個(gè)最具影響力的文本。之所以將哲學(xué)文本和文學(xué)文本并舉，一方面在于試圖揭示哲學(xué)和詩(shī)之間古老爭(zhēng)論的內(nèi)在義理，另一方面在于試圖呈現(xiàn)一條心靈研究的修辭學(xué)進(jìn)路。

一、《理想國(guó)》中正義的幻相及其心靈圖景

榮譽(yù)政制在制度安排上不讓智慧者執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力，而選擇較為單純而勇敢的那種人來(lái)統(tǒng)治國(guó)家。這種統(tǒng)治者由于不能公開(kāi)斂財(cái)，只能偷歡。其重視體育而輕視文藝，所受教育是強(qiáng)制教育而非說(shuō)服教育。其性格特點(diǎn)則出于教育的二重性，父親的正統(tǒng)教育培育其心靈的理性部分，其他人的影響則增強(qiáng)其欲望和激情部分，兩種力量的拉鋸使其心靈處于好勝和激情之間的狀態(tài)——傲慢的喜愛(ài)榮譽(yù)之人。

寡頭政制在制度安排上以財(cái)產(chǎn)資格為標(biāo)準(zhǔn)，富人掌權(quán)，窮人則被排除在權(quán)力之外。這種制度安排帶來(lái)的必然后果是：只選富貴，不論賢能；城邦分裂為富人和窮人兩個(gè)對(duì)立的小城邦，平時(shí)勉強(qiáng)維系關(guān)系，戰(zhàn)時(shí)富人害怕武裝窮人更甚于敵人，進(jìn)退兩難；貧富分化加劇了賤民的產(chǎn)生。從性格特點(diǎn)來(lái)看，這種統(tǒng)治者具有雙重性格：嗜欲而膽小，寸利必得又小心謹(jǐn)慎，只把欲望和愛(ài)財(cái)原則奉為神圣、尊為帝王——貪財(cái)之人。

平民政制是黨爭(zhēng)公開(kāi)化的產(chǎn)物，貧民取得勝利，反對(duì)黨退出，官職通過(guò)抽簽決定，這種制度下價(jià)值多元、行動(dòng)自由、生活方式多樣，直至良莠難辨、怎么都行。從性格特點(diǎn)來(lái)看，這種統(tǒng)治者不必要的欲望占據(jù)上風(fēng)，千方百計(jì)尋歡作樂(lè)；心靈空虛不設(shè)防，虛假狂妄的理論和意見(jiàn)乘虛而入，美德卻被一掃而空；生活混亂，毫無(wú)節(jié)制，卻自以為是快樂(lè)、自由、幸福的平等主義的信徒——愛(ài)自由之人。

綜上，柏拉圖為了闡明傳統(tǒng)文教中未能明確揭示的正義與心靈的關(guān)聯(lián)，論證正義者最幸福，不義者最不幸，建構(gòu)了一種賢人政制或貴族政制作為衡量尺度，其對(duì)應(yīng)的心靈狀態(tài)是理性占統(tǒng)治地位的和諧狀態(tài)。理想政制退化變遷的原因及形態(tài)如下：由于統(tǒng)治者成色漸趨混雜，銅鐵集團(tuán)趨私利，金銀集團(tuán)尊美德，導(dǎo)致逐步形成善惡混雜的榮譽(yù)政制，其心靈狀態(tài)好勝、愛(ài)榮譽(yù)。榮譽(yù)政制進(jìn)一步退化為寡頭政制，其心靈狀態(tài)也從愛(ài)榮譽(yù)變成愛(ài)財(cái)富。重利忘義、貧富分化導(dǎo)致黨爭(zhēng)，一旦貧民得勝就建立起平民政制，其心靈狀態(tài)乃是愛(ài)自由。平民政制不顧一切追求自由，反而導(dǎo)致了對(duì)極權(quán)政治的需要，最終走向僭主政制，其心靈狀態(tài)是處在瘋狂欲望的專制之下，充滿混亂和悔恨。至此，柏拉圖不僅對(duì)五種主要政制之間的此消彼長(zhǎng)進(jìn)行了發(fā)生學(xué)考察，而且為我們呈現(xiàn)了一幅細(xì)致入微的動(dòng)態(tài)心靈圖景，堪稱古希臘版的精神現(xiàn)象學(xué)。

二、《威尼斯商人》中的正義幻相及其心靈圖景

《威尼斯商人》是觀眾面最廣、上演率最高的莎劇之一，正因其廣為人知，也引起爭(zhēng)論無(wú)數(shù)：它是悲劇還是喜?。糠椽q還是同情？夏洛克的瘋狂是天性邪惡還是壓迫所致？甚至連《威尼斯商人》的主題也眾說(shuō)紛紜，其是關(guān)于審判、救贖與仁慈的圣經(jīng)主題，還是金羊毛的希臘主題？是基督教和猶太教的宗教沖突主題，還是愛(ài)情和友情的主題？

借助閱讀柏拉圖《理想國(guó)》的經(jīng)驗(yàn)，我們可以將《威尼斯商人》的主題鎖定為正義的幻相。夏洛克和安東尼奧由于信仰不同，因此對(duì)最緊要東西的理解也不同。何為對(duì)錯(cuò)？何為正義？他們都從自己的信仰和立場(chǎng)出發(fā)堅(jiān)持自己所理解的所謂對(duì)錯(cuò)、正義，結(jié)果卻深陷正義的幻相。與之相比，只有波西亞掌握了正義的平衡藝術(shù)。

夏洛克在庭審中一敗涂地，剩余的財(cái)產(chǎn)被托管，被勒令放棄猶太教信仰改奉基督教，夏洛克的肉體和精神都被毀滅了?！锻崴股倘恕返谋瘎∩室挥[無(wú)余。

波西亞洞悉了夏洛克試圖以法律教條維系尊嚴(yán)并找回正義，所以她將自己扮演成法律最嚴(yán)厲的詮釋者，贏得了夏洛克的信任?？墒撬齾s用同樣嚴(yán)苛的執(zhí)行方案——不許流血割下一磅肉——打破了嚴(yán)苛的教條，使得夏洛克自相矛盾、進(jìn)退兩難。波西亞也洞悉了安東尼奧的缺陷，即受習(xí)俗慣性支配，缺少反思能力，而且巴薩尼奧和安東尼奧的友誼也受這種慣性的支配，因此波西亞費(fèi)盡心思，再施一計(jì)，將巴薩尼奧從這種友誼的慣性中解脫出來(lái)，讓他明確承認(rèn)對(duì)波西亞的愛(ài)勝于一切。波西亞在巴薩尼奧身上看到的寶貴特質(zhì)是他能夠在情感的自然真摯中結(jié)合感受與思考，擁有一種健全的心靈狀態(tài)。只有健全的心靈才能洞穿正義的幻相，因?yàn)橹挥袑⒏惺堋⒎此寂c理解結(jié)合起來(lái)，才可能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的正義。

三、心靈圖景的古典轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代復(fù)歸

如果說(shuō)柏拉圖在《理想國(guó)》中是以哲學(xué)的方式揭示正義與心靈的關(guān)聯(lián)的，莎士比亞在《威尼斯商人》中則是以戲劇或詩(shī)的方式呈現(xiàn)正義與心靈的關(guān)聯(lián)的。二者體裁方式雖然不同，但是問(wèn)題關(guān)切并無(wú)二致。柏拉圖與莎士比亞都試圖在正義的幻相中開(kāi)出一條通達(dá)正義的本相之路。

簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，亞里士多德采用一種理論靜觀的態(tài)度去看待所有對(duì)象，并將其主題化，由此，詩(shī)成了詩(shī)學(xué)、演說(shuō)論辯成了修辭學(xué)、政治成了政治學(xué)、倫理成了倫理學(xué)、相論成了范疇論形而上學(xué)，自然對(duì)象也分門別類有了動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、氣象學(xué)等等。就亞里士多德的學(xué)科體系來(lái)看，靈魂論依舊在其中占據(jù)樞紐地位，一邊是形而上學(xué)物理學(xué)，另一邊是倫理學(xué)和政治學(xué)，這是按照存在層級(jí)或知識(shí)層級(jí)來(lái)劃分的；但是按照語(yǔ)言層級(jí)來(lái)看，靈魂論依舊居中，其上是工具論，其下是詩(shī)學(xué)修辭學(xué)。如圖所示。

橫軸上的學(xué)科劃分表面上看是按照存在層級(jí)劃分的，其實(shí)也是按照心靈的層級(jí)進(jìn)行劃分的，形上學(xué)和物理學(xué)代表著可以求真的部分，倫理學(xué)和政治學(xué)代表著意見(jiàn)的部分，或者實(shí)踐之真的部分。縱軸上的學(xué)科劃分是按照對(duì)心靈起作用的語(yǔ)言層級(jí)來(lái)劃分的，詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)代表著意見(jiàn)語(yǔ)言，靈魂論代表著知識(shí)語(yǔ)言，工具論代表著語(yǔ)言之語(yǔ)言。這種學(xué)科劃分的實(shí)質(zhì)是一種基于理論靜觀視角的心靈教育體系，是將柏拉圖的鉆石心靈結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為心靈教育的學(xué)科體系。柏拉圖的《理想國(guó)》博大精深，熔神話、史詩(shī)、悲劇、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理、政治、財(cái)富、榮譽(yù)、智慧、真幻、善惡為一爐，心靈雄奇瑰麗，儀態(tài)萬(wàn)方，而且要素極為繁雜。亞里士多德將柏拉圖心靈教育所涉及的要素一一加以學(xué)科化，將心靈成就轉(zhuǎn)化為知識(shí)成就，可以說(shuō)是清晰完備的，但是心靈卻退隱幕后，我們只能透過(guò)學(xué)科去一窺其真容全貌。知識(shí)的層級(jí)雖然依稀對(duì)應(yīng)著心靈的層級(jí)，但是這種知識(shí)層級(jí)已經(jīng)全部是心靈理性部分把事物對(duì)象化、主題化的結(jié)果了。亞里士多德以一種哲學(xué)的心靈取代了柏拉圖的政治的心靈，用一種理論性的心靈圖景取代了實(shí)踐性的心靈圖景。

理論性的心靈圖景一方面將心靈各方面、各層級(jí)的關(guān)聯(lián)都完整呈現(xiàn)，另一方面卻遮蔽了真實(shí)而完整的心靈狀態(tài)，就好像僅憑借一幅精細(xì)的人體解剖圖我們依然無(wú)法想象人體的運(yùn)動(dòng)、技巧和形態(tài)一樣。亞里士多德本人對(duì)于心靈的復(fù)雜構(gòu)成及心靈樣態(tài)的豐富性有著足夠的見(jiàn)識(shí)和自覺(jué)，但是他所開(kāi)創(chuàng)的理論的邏輯卻試圖對(duì)一切事物都進(jìn)行專題化的考察。即心靈的理性部分在學(xué)科化的過(guò)程中既獲得了前所未有的實(shí)際運(yùn)用，也獲得了唯我獨(dú)尊的理論觀照；心靈的激情和欲望部分在上述過(guò)程中因?yàn)殡y以實(shí)際運(yùn)用而遭到放逐，因?yàn)椤安患儭焙汀安粷崱痹诶碚撚^照中受到貶抑。過(guò)度理性化的心靈圖景就好像把心靈制成標(biāo)本，然后再對(duì)其加以觀察描述一樣，那個(gè)像波西亞活潑靈動(dòng)的心靈反而消失不見(jiàn)了。更為反諷的是，后世的哲人們以為可以通過(guò)理論化、學(xué)科化一直走向上的路，一直停留在心靈高貴的理性部分，而任由自己的激情和欲望部分處在無(wú)人照看的荒蕪狀態(tài)。當(dāng)柏拉圖殫精竭慮所贏獲的完整的心靈圖景逐漸失落，人們?cè)僖哺惺懿坏絽^(qū)分真與幻的必要性和緊迫性，再也體會(huì)不到向上的路和向下的路是同一條路的深刻洞見(jiàn)時(shí)，“哲學(xué)的心靈”也日漸干癟枯竭。

哲學(xué)要重新獲得對(duì)人類心靈的敏感和洞見(jiàn)，就不能無(wú)視激情的心靈，就不能不借鑒對(duì)激情保持適度反思的修辭學(xué)。從哲學(xué)到修辭學(xué)，從理性的心靈到激情的心靈，這是一條回到現(xiàn)實(shí)人性的下行之路，也是一條追溯哲學(xué)源頭的上行之路。面對(duì)柏拉圖式對(duì)修辭制造幻相的指責(zé)，我們要借用柏拉圖自己的洞見(jiàn)來(lái)回答：未知幻，焉知真。