嚴(yán)春友

存在問題，一直是哲學(xué)家們最關(guān)注的問題之一，不同時(shí)代的哲學(xué)家為此提供了各種各樣的解答。筆者從三個(gè)角度來論述對(duì)于存在的自我理解。

一、無名：有名之始

當(dāng)我們理解這個(gè)世界的時(shí)候必須記?。哼@個(gè)世界根本上是不可理解的。讓我們從終極開始。何謂終極？終極乃不可言說之物。終極永遠(yuǎn)在語言之外，不可思議，勉強(qiáng)可以稱之為“無名”。它是超越于一切名稱之外的，包括“無名”之名。它也超越于我們?nèi)魏蔚闹?，我們的“知”之小島就置身于這個(gè)廣袤無際的無知海洋里。故這無名之域亦可謂之為無知之域。對(duì)于這個(gè)無知之域，我們根本沒有理解的能力。它既非存在也不是非存在，既非有限亦非無限，既非生成也非預(yù)成，既無短暫與永恒之屬性，亦無偶然與必然，既非實(shí)在亦非虛無，非一非多，非善非惡，非美非丑，非共相非殊相，非整體非部分，非因亦非果，既不運(yùn)動(dòng)也不靜止，既無空間也無時(shí)間，非量非質(zhì)……也不是這兩者的統(tǒng)一。所有這些都只是意識(shí)對(duì)它的判斷。

我們可以努力嘗試一下把語言消除掉，剩下的將會(huì)是什么？那時(shí)我們面對(duì)的就是終極。人們平常慣于說“這是什么”“那是什么”，可是當(dāng)我們沿著詞語的隧道一直上溯時(shí)，會(huì)達(dá)到一個(gè)境域——無名之域。在那里，詞語的葉子從世界之樹上紛紛飄落，剩下的只是不可描述之物：它赤裸地在那里，什么也不“是”。那是宇宙嗎？那是狗嗎？那是樹嗎？不是，“宇宙”“狗”“樹”都只是我們的命名。而且面對(duì)同樣的對(duì)象，在其他語言里還有無數(shù)的叫法，比如這三個(gè)概念在英語里分別是universe、dog、tree，意大利語則是universo、cane、albero。據(jù)說目前世界上有五千多種語言，那就至少還有五千種不同叫法。

這五千種叫法有什么意義呢？是否說出了那個(gè)終極的存在呢？沒有。“狗”與狗無關(guān)，只與人有關(guān)，而且只與說漢語的人有關(guān)。狗本來是狗、dog、cane嗎？不是，它們本來就不“是”，狗僅是存在的一種，在那里而已。狗、dog、cane這些詞匯并沒有揭示它們是什么，它們不過是一個(gè)名稱，便于人們指稱罷了。一切名詞都沒有揭示所指對(duì)象的本質(zhì)，而僅僅是一個(gè)標(biāo)志存在的符號(hào)。那個(gè)存在者究竟是什么，我們永遠(yuǎn)不知道。連我也不是“我”，我原本無名。我是誰？我本不是誰。誰是我？誰也不是我。“我”“嚴(yán)春友”僅僅是個(gè)符號(hào)、指稱，那個(gè)被指稱之物究竟是什么，我自己也不知道。它無緣無故地出現(xiàn)，又無緣無故地消失，如此而已。萬物亦然，皆是宇宙之海里的朵朵浪花，僅為曇花之一現(xiàn)。

一切存在都是我們的命名，而非存在自身。萬物本無名稱，而只是一種莫名其妙的存在。不，連“存在”也是一種命名，它們不是“存在”。它們是什么呢？它們既不“是”，也不是“不是”， 既不“既是……又是……”，也不“既不是……又不是……”，勉強(qiáng)地可以稱之為“無名”。不，“無名”已經(jīng)是有名了，它存在于有名與無名之外。

由于恒久地沉浸于語言之中，我們便習(xí)以為常地認(rèn)為我們把握了世界，把握了事物的本質(zhì)，從而心安理得，覺得這個(gè)世界是明晰而清澈的。但一旦追問起來，這種清晰性就會(huì)消失：那真的是“分子”“原子”“質(zhì)子”“中子”“星辰”“花朵”“石頭”嗎？這時(shí)就越出了語言的邊界，指向了無名的終極。要突破語言的限制達(dá)到那個(gè)無名之境是艱難的，我們把語言與存在融為一體已經(jīng)太久，忘記了那里有一個(gè)任何語言都不能撼動(dòng)的王國。

當(dāng)我意識(shí)到這一點(diǎn)，到達(dá)無名王國之時(shí)，有一種無比驚慌的感覺，比來到了萬古無人的荒原還要恐慌，因?yàn)樵谀抢锂吘惯€有“荒原”，而在這里卻一個(gè)字也沒有；在荒原上我尚可以繼續(xù)前行，在這里卻一步也邁不出去。不得已謂之“終極”。面對(duì)終極，令人窒息。這“終極”，我們不知其所來，亦不知其所終，更不知其意義。對(duì)它的任何追問都顯得蒼白。唯一能夠說的只能是：它是神秘的存在。

這個(gè)無名、非語的世界是知之邊界和極限，也是知之始。從這里后退便是有名的世界。萬物因語言而得其名，萬物又因邏輯而相互關(guān)聯(lián)，邏輯是世界的骨架，而這一切都來自意識(shí)。意識(shí)就好像石碑底下那只巨大的烏龜，馱著整個(gè)世界。一旦這個(gè)石龜——意識(shí)消失，整個(gè)世界也就隨之煙消云散。

“世界”是意識(shí)建構(gòu)起來的，是人的心理的產(chǎn)物。意識(shí)是人之存在的內(nèi)核，沒有意識(shí)就沒有人、沒有自我，進(jìn)而沒有世界。除意識(shí)外，人還有其他感知世界的方式和渠道，但若沒有意識(shí)，種種的感知就不可能形成一個(gè)完整而合乎邏輯的系統(tǒng)，是意識(shí)賦予世界秩序。在這個(gè)意義上，可以說“我心即宇宙，宇宙即我心”，心是萬物之源。甚至連我自己也是意識(shí)建構(gòu)起來的。我出生之時(shí)沒有意識(shí)，因而也就沒有“我”，只有當(dāng)我產(chǎn)生了意識(shí)之時(shí)，我才真正誕生了。這個(gè)意義上的我是倒因?yàn)楣亟⒌模河辛艘庾R(shí)以后，我才上溯自己存在的歷程，建構(gòu)起自身。這個(gè)建構(gòu)過程在時(shí)間上逆向而行，實(shí)質(zhì)上建構(gòu)的是一個(gè)邏輯的自我，而非存在論意義上的自我。

意識(shí)因其有限性而有邊界。它的邊界也就是世界的邊界，同時(shí)也是自我的邊界。心是無名世界中的光源，它在無邊的黑暗中散發(fā)著光芒，照亮了一片區(qū)域，這個(gè)區(qū)域就是“世界”。這個(gè)世界因而并非一般性的世界，而是獨(dú)特的、屬于每一個(gè)人而且是此時(shí)此地的人的世界。意識(shí)是自我世界的太陽，放射出感、知的光芒，這光向四周擴(kuò)散著，光焰越來越微弱，直至消失在無限而無名的世界里。

說世界是意識(shí)建構(gòu)起來的，并不是說那個(gè)無名的終極“世界”是由意識(shí)創(chuàng)造的，那個(gè)世界誰也不能創(chuàng)造；而是說我們的知的世界是由意識(shí)所建構(gòu)的。在這個(gè)世界里，“我”——此在是萬物的本源，一切皆為人所建構(gòu)，皆為語言。存在因而具有屬人的性質(zhì)，是對(duì)人而在的。在此，凡是語言能說的才可以稱之為存在，否則便是無或無名。從這個(gè)角度才可以說，語言就是存在。

就此而言，似乎可以用德里達(dá)的“文本之外無物存在”①轉(zhuǎn)引自[美]丹尼爾·丹尼特：《意識(shí)的解釋》，蘇德超、李滌非、陳虎平譯，北京：北京理工大學(xué)出版社，2008年，第471頁。和伽達(dá)默爾的“能被理解的存在就是語言”②[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第606頁。來表達(dá)，我們所說的種種都不過是一個(gè)對(duì)人而在的文本，宇宙、世界只是我們“撰寫”的一個(gè)篇章。即使那個(gè)無名之域也可以看作文本的一個(gè)構(gòu)成部分，由我們的有名之域來規(guī)定。不過德里達(dá)的這種說法有消除無名之域的危險(xiǎn)。我們不能突破語言以及用語言建構(gòu)起來的文本，不等于語言和文本之外沒有存在——如果可以把那個(gè)無名之域叫作存在的話。語言、文本和知并不能消除世界的神秘性，而僅僅是使它被遮蔽或延遲而已。德里達(dá)的這個(gè)說法只適用于有名之域——意識(shí)所建構(gòu)起來的世界。

既然一切都是意識(shí)的建構(gòu)，我們就只是生活在自己構(gòu)造的世界里。然而我們的邏輯并非存在自身的邏輯，存在總會(huì)超出邏輯，終極之域在任何邏輯之外。那個(gè)終極之域也許是有邏輯的，只是我們還沒有知道它的能力。我們探討的所有問題都在這個(gè)有名世界之域內(nèi)，只發(fā)生在意識(shí)照亮的區(qū)域；而那個(gè)無名之域則是我們一切知的圍墻，在這墻的后面洶涌著的是無邊無際的神秘海洋。我們所有的“言”“說”都是這個(gè)無限海洋中的浪花所濺起的水之塵埃，我們狂傲的所謂真理吶喊瞬間就會(huì)被淹沒在大海永恒的濤聲里。面對(duì)這個(gè)無限神秘的無名之域，你還能夠說你說出的是真理，而不是意見嗎？

伽達(dá)默爾說：“在詞語破碎處，無物存在”。③[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第624頁。這一分析卻表明了相反的判斷：在詞語的破碎處，存在自身才會(huì)顯現(xiàn)。精神世界的道路交錯(cuò)而縱橫，但無論從哪里出發(fā)，也無論你走多遠(yuǎn)，最終都會(huì)走到這個(gè)無名無知之域。面對(duì)無名之域，除了驚異，就只有沉默了。讓我們記住：我們所說的一切話語，包括這里所說的，在這無名之域面前都毫無意義。對(duì)于這個(gè)不可說之域還能夠說什么呢？只能說到這里了。

二、存在的確證：“看”的優(yōu)先地位

對(duì)于存在，笛卡爾曾經(jīng)給出了強(qiáng)有力的證明，提出了“我思故我在”的命題，來證實(shí)自我的存在。這一證明雄辯而富有邏輯力量，是證明自我的重要途徑。但他的證明是從邏輯而非感性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的，人并不生活在邏輯之中，在現(xiàn)實(shí)的存在過程中，我們是通過后者來證明我們的存在的。

雖然身體是在先的，但思維卻是我們存在的本質(zhì)性活動(dòng)，其他一切之所以可能，均有賴于思維之運(yùn)行。思維及其中的意識(shí)是本源性的存在，其他種種——如感覺、經(jīng)驗(yàn)等等皆為次生之物，若是喪失思維和意識(shí)，則這些次生物亦將消失或無意義。當(dāng)然，以上只是從邏輯的角度來說的，就現(xiàn)實(shí)而言，思維、意識(shí)活動(dòng)與全部感官活動(dòng)是一體的，從這個(gè)角度也可以說沒有感官也就沒有思維和意識(shí)。

不同感官在感知世界中的作用、角色、功能不同，所提供的信息及其在我們的世界中的比重也不一樣。如果要在各種感知活動(dòng)中排出一個(gè)次序的話，那么“看”的活動(dòng)或視覺是首要的。當(dāng)代哲學(xué)出于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，多有否定視覺、肯定聽覺之論，認(rèn)為聽覺更加接近于存在。在筆者看來恰恰相反，視覺具有優(yōu)先性。

在當(dāng)代哲學(xué)中，羅蒂對(duì)于視覺哲學(xué)的批判可謂甚矣。他是從批判笛卡爾的心靈之鏡出發(fā)，進(jìn)而批判整個(gè)西方哲學(xué)的視覺傳統(tǒng)的。羅蒂認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根本錯(cuò)誤在于把心看作一面鏡子，反映著外部世界，好像在心中有個(gè)“小人”進(jìn)行著觀察活動(dòng)。因此他把其著作命名為《哲學(xué)和自然之鏡》，將對(duì)于“心”的解構(gòu)作為該書最根本的目標(biāo)，試圖徹底解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于心的概念。他認(rèn)為統(tǒng)治西方哲學(xué)數(shù)千年的是視覺隱喻，“不論是海德格爾還是維特根斯坦都未使我們從社會(huì)角度理解鏡子形象的歷史現(xiàn)象，這就是由視覺隱喻支配西方思想的歷史。”④[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第27頁。他對(duì)這個(gè)隱喻進(jìn)行了徹底解構(gòu)，認(rèn)為人心中并沒有這樣一面鏡子，更沒有這樣一個(gè)“小人”，甚至心根本就不存在。

羅蒂對(duì)于西方哲學(xué)的這一概括是準(zhǔn)確的，然而他對(duì)其進(jìn)行否定卻是錯(cuò)誤的。實(shí)際上視覺隱喻不僅支配著西方哲學(xué)，而且支配著整個(gè)西方文化；更廣泛地看，也支配著整個(gè)人類的文化，支配著每個(gè)人的世界。視覺隱喻之所以具有如此重要的地位，并不是像羅蒂說的那樣完全是哲學(xué)家的虛構(gòu)，而是相反，它是視覺在主體建構(gòu)世界過程中所起作用的真實(shí)寫照。

羅蒂承認(rèn)空間性是心的本質(zhì)規(guī)定：“我的結(jié)論是，我們不可能用非空間性作為心的狀態(tài)的判準(zhǔn)，這只是因?yàn)椤疇顟B(tài)’概念如此之含混，以至于不論是空間狀態(tài)一詞還是非空間狀態(tài)一詞似乎都沒什么用處?！雹賉美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，第36頁。既然如此，我們就該進(jìn)一步追問何以如此，但羅蒂?zèng)]有，他只是在否定的方向上闊步邁進(jìn)。對(duì)于羅蒂所說的心的鏡式本質(zhì)，我們不僅不應(yīng)當(dāng)予以否定，反而應(yīng)當(dāng)予以充分肯定，并研究其存在的意義。羅蒂的分析促使我們思考，為什么人們總是把存在安排在空間秩序之中，其根源何在？由此引發(fā)出相關(guān)的問題：我們是如何確證自己的存在和世界的存在的？我們是通過哪些途徑來確證存在的？五官在確證和生成存在時(shí)各自有怎樣的作用和意義？

對(duì)于存在的確證，是通過多個(gè)方面或通道來實(shí)現(xiàn)的，每個(gè)方面或通道的意義各有區(qū)別。不同的感官、感知活動(dòng)所建構(gòu)起來的部分只構(gòu)成了存在的某個(gè)側(cè)面，它們共同構(gòu)成的整體才是一個(gè)完整的世界。在所有感知通道中，視覺具有最為重要的意義，是存在感的最根本來源，這就是人的心靈像一面鏡子的原因之所在。我們有不同的感覺通道——眼耳鼻舌身，形成不同的觸覺——視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺，還有綜合的感覺，如痛苦與快樂的感覺等?？傮w上說，人的觸覺世界是整體性的，任何一個(gè)方面都不能或缺，由此才能夠建立起一個(gè)立體而完整的世界。但是如果我們將各個(gè)感覺通道進(jìn)行比較，還是可以發(fā)現(xiàn)它們在建構(gòu)世界過程中所起作用之差異，其中視覺占首要地位，是“世界”以及萬物之形象的主要來源。漢語“形象”一詞本來就是對(duì)形的確認(rèn)，而形來自視覺，其他感官不能產(chǎn)生“形”象。

之所以說在各種感覺中視覺的意義是第一位的，是因?yàn)榕c視覺相對(duì)應(yīng)的“空間”是我們所謂的“世界”的最為基本的部分，這個(gè)世界的基本構(gòu)架就是空間。我們得到的有關(guān)世界的信息，絕大部分來自空間，也即主要來自視覺。這一點(diǎn)無須論證和分析，只要你閉上眼睛就知道了。眼睛一閉，“世界”便立刻消失，腦子里剩下的只是一片黑暗，一切都?xì)w于虛無。假如這時(shí)周圍一點(diǎn)聲音也沒有，你甚至連自我的存在也感受不到。當(dāng)再次睜開眼睛時(shí)，這個(gè)世界才重新存在，自我也才真確地存在著。我們的視覺既確證著世界的存在，也確證著自我的存在。

貝納特的研究表明，人類接受的外部世界信息中80%來自視覺，“視覺在人類感覺世界中占支配地位。視覺不僅向我們提供了我們對(duì)之做出反應(yīng)的環(huán)境中的大部分信息，而且在感覺系統(tǒng)中明顯地占主導(dǎo)地位。當(dāng)同時(shí)呈現(xiàn)給視覺系統(tǒng)和其他感覺系統(tǒng)以相互矛盾的刺激時(shí)，視覺的信息總是處于支配地位，其他感覺信息則被撇在一邊，不予理會(huì)?！雹赱美]托馬斯 L. 貝納特：《感覺的世界：感覺和知覺導(dǎo)論》，旦明譯，北京：科學(xué)出版社，1983年，第56頁。其所以如此，除了視覺信息在量上的優(yōu)勢以外，還與視感官所提供的信息的特性有關(guān)。

在我們所有的感官中，視覺是最清晰而明確的，唯有視覺能夠建立起有形的世界，而其他感官所獲得的感覺大多不會(huì)如此細(xì)致、穩(wěn)定和持久。聽到的聲音固然是生動(dòng)活潑、富有動(dòng)感的，但它是無形的；味覺、嗅覺、觸覺所提供的信息強(qiáng)烈、細(xì)膩，但不夠明晰和持久。這無疑是由視覺所觸及的存在——空間的特性所決定的?？臻g有兩個(gè)特性：一是立體，凡存在物無不具有三維性，不同事物分布在相對(duì)的空間關(guān)系中，由此形成立體網(wǎng)絡(luò)；二是有色，不存在沒有顏色的事物。這后一個(gè)特點(diǎn)決定了空間世界之豐富與多彩。

視覺世界的明晰、色彩以及空間的型來源于光，光只能在空間中撒播，而眼睛不過是光的同構(gòu)體，光是視覺世界的根源。其他感覺系統(tǒng)都與光無關(guān)，因而總給人一種晦暗不明的感覺。其他觸覺雖然也有多樣性，但遠(yuǎn)不能與空間中的千姿百態(tài)、萬紫千紅相比擬?？臻g是同時(shí)呈現(xiàn)的，這種同時(shí)性使得人在不同色彩和形狀之間的對(duì)比中產(chǎn)生十分強(qiáng)烈的感受。

空間由于其具備有形的特點(diǎn)，因而是存在的主體，其他性質(zhì)皆附著于空間之上。相應(yīng)地，視覺在各種感覺中也具有這樣的主體性，其他感覺則是感覺世界中的附屬物，視覺是其中心。聲音總是來自某個(gè)地方，為某個(gè)東西所發(fā)出，又被某個(gè)地方的人聽到；味總來自某物，并被某人所品嘗到；快感或痛感，是為某人、某物所作用并為某人所感受的。若無空間，它們的存在就莫名其妙，甚至難以描述。所以所謂的聽覺中心或聲音中心等說法是不正確的，聲音不是主體，它總是依附于他物?？臻g或視覺世界的這些特征，可以概括為形形色色，人失去視覺則陷于無形無色的世界。

空曠、遼遠(yuǎn)、無限的感覺主要來自空間，來自視覺。很難設(shè)想，一個(gè)天生的盲人會(huì)有空曠、遼遠(yuǎn)和無限的感受。當(dāng)我們閉上眼睛，無論如何也難以體會(huì)到空間的無限感。唯有目光可以射向無限之域，而其他感覺渠道均難以產(chǎn)生此種感覺。人若失去看的能力，所覺知到的世界就只能是身體所能夠觸碰到的存在物，而無限是無法觸碰的，也無法嗅、品嘗和聽到，通過這些渠道得到的均為有限之物。

聲音似乎也能夠提供無限的感覺，不過這種無限無法與視覺的無限感相比擬。聲音由遠(yuǎn)及近、由近而遠(yuǎn)，由此可以體會(huì)到某種空間性及無限性，但這種無限是有限度的，聲音最后會(huì)消失為無，而視覺上的無限卻不然，那是一種無盡頭的感覺。

無限感不僅來自空間感，還來自變化。春華秋實(shí)，夏雷冬雪，草榮樹枯，花開花落，星移斗轉(zhuǎn)，從美麗的姑娘變成皺紋縱橫的老太太，從碩壯的小伙變成步履蹣跚的老頭子，均非視覺而不能知之。從這無處無時(shí)不在的變化中，可以感知到時(shí)間之匆匆，萬物之不永；同時(shí)又可以感知到天地之恒久，宇宙之不移。我們對(duì)于時(shí)間的感知正是來自空間之變化，而這空間的變化是形與色的交錯(cuò)，非看不足以知之。存在的結(jié)構(gòu)也非看而不能知，結(jié)構(gòu)是聽、聞、嗅都不能及的。結(jié)構(gòu)可以觸到，但觸到的僅是有限部分，也難以建立起完整而立體的形象，因?yàn)橛|覺沒有透視功能。而且由于不知其色，因而沒有質(zhì)感，不能感受質(zhì)感之妙。

視覺是美感的主要來源，美大部分借助于色與型來實(shí)現(xiàn)，而色和型與空間和視覺相關(guān)?！懊郎币辉~恰當(dāng)不過地表達(dá)了美與色的關(guān)系。色來自光，美主要來自看，美是形與色的內(nèi)在而有機(jī)的融合。目光所碰之處，形形色色的花朵光芒四射，人體的曲線和肌膚的豐盈，輕輕之一瞥便覺怦然有聲。此等美妙，豈是聽、嗅所能得？或回眸一笑，千嬌而百媚；或娥眉微豎，幽怨而悱惻，非明目豈能感知？空間是無聲的，但這無聲勝過有聲，目之所觸之者，便直入心扉。人的表情與眼神，如同六月的天空，朝云暮雨，變化無常，細(xì)微而迅速，似空穴之來風(fēng)，非眼睛不能捕捉之。

聽、嗅、觸等感覺當(dāng)然也可以產(chǎn)生美感，并且也具有視覺所沒有的特點(diǎn)，這就是其切身性。這種切身性所帶來的感受之強(qiáng)烈，是視覺所不能比擬的。在視覺中所產(chǎn)生的是對(duì)象化，與自我的存在層面有距離；而在其他觸覺中產(chǎn)生的感受則是非對(duì)象化的，它們就是存在過程本身。然而在非視覺類觸覺中所獲得的美感種類要比視覺美感少得多，且不能形成整體感，多是片段的、局部的。原因或許在于，整體感來自空間，而其他感官所提供的都是時(shí)間性的感覺，時(shí)間感是線性的，而不像空間感那樣是立體的，從而可以形成整體秩序。

眼睛既是心靈的窗戶，也是存在的窗戶，絕大多數(shù)存在是經(jīng)由眼睛而為我們所知的。沒有了視覺，心靈的世界便失去了多彩與豐富。設(shè)若一個(gè)人必得殘疾且能選擇的話，可以肯定的是，他寧愿選擇聾啞，也不選擇目盲。

看是有距離的，過近的事物我們看不到，這是看的缺憾；聽覺、嗅覺、味覺和觸覺具有切身性的優(yōu)勢，但它們的缺陷不具有超越性。盲人的其他感官雖然有補(bǔ)償性，但這種補(bǔ)償極其有限，對(duì)于視覺不具有根本的替代作用。著名的盲人作家海倫·凱勒曾經(jīng)在《假如給我三天光明》中表達(dá)了對(duì)于視覺世界的強(qiáng)烈渴望；許多文學(xué)作品也表達(dá)了類似的意思，比如陳凱歌導(dǎo)演的電影《邊走邊唱》就講述了一個(gè)盲人一生追求光明的故事，主人翁說，哪怕讓他睜開眼睛看一眼這個(gè)世界即刻死去，也死而無憾。

至于時(shí)間，則多與空間有關(guān)，甚至只是空間的一個(gè)隱喻。時(shí)間與運(yùn)動(dòng)相關(guān)，但我們對(duì)于運(yùn)動(dòng)的理解卻是空間性的。對(duì)于時(shí)間的感受，大多來自視覺上所感知到的變化和運(yùn)動(dòng)。在此意義上，時(shí)間其實(shí)就是變化著和流逝著的空間。時(shí)間感的另一個(gè)來源便是對(duì)于聲音的感受。如音樂和話語，總是前后呈現(xiàn)著，我們因而感受到了一種與空間不同的存在方式。但是我們在表達(dá)時(shí)間的時(shí)候，事實(shí)上總是把它空間化了。我們心中所理解的時(shí)間是從過去到現(xiàn)在，又走向未來的一條線，或者叫作時(shí)間箭頭——這也是時(shí)間空間化的一種比喻。這樣的時(shí)間實(shí)質(zhì)上是不同空間的連接，只是其排列方式與空間不同，是前后相續(xù)而已。我們所理解的歷史，從過去一直延伸到現(xiàn)在，那些不同的朝代是這條歷史之軸上的不同長短的線段，實(shí)質(zhì)上是縱向存在的不同部分。所以，時(shí)間的各個(gè)部分在我們心中是同時(shí)存在的，只是前后排列著罷了。時(shí)間其實(shí)是沒有過去與未來的：過去的已經(jīng)消失，未來的還未到來。歷史上的那些朝代早已無蹤無影，在現(xiàn)實(shí)的空間中它們完全不具有存在的屬性；如果說存在的話，它們也只存在于人們在心中所建立起來的那條歷史的軸線上。

最鮮活的存在，最本來意義上的存在，就是此刻，而此刻的存在既不在過去，也不在未來。這樣的存在是存在的本源，它們是目擊而存、耳聽而在的。其他一切存在都是間接的、抽象的。這種此地此刻的存在，借用海德格爾的術(shù)語，可以稱之為此在。唯有此在是實(shí)相，其他一切皆為虛相。

由上述可見，視覺以及由視覺而來的空間中的種種事物，是人的世界中感性存在的主要來源。由此決定了以看的方式來理解世界、安排事物的秩序成為了心靈之本質(zhì)屬性。這就是羅蒂所謂“自然之鏡”的根源之所在。羅蒂的這個(gè)概括是準(zhǔn)確而到位的，雖然他對(duì)其予以否定，卻在客觀上揭示了心的實(shí)質(zhì)，即心靈的本質(zhì)特征是空間秩序，或者是將事物安排到空間秩序中的組織活動(dòng)。把心比喻為鏡子是恰當(dāng)?shù)?。鏡子本身不發(fā)光，但它可以將光照之下的事物涵攝于其中；沒有了光，事物就不能得以顯現(xiàn)，鏡子也就處于黑暗之中，其內(nèi)也就空空如也了。心靈的這種性質(zhì)使得我們無法擺脫空間來思考和設(shè)想世界。

我們感覺內(nèi)心里總有一個(gè)光亮的世界或舞臺(tái)，萬事萬物在那里顯現(xiàn)，從而使我們能夠用心的“眼睛”看見。這是因?yàn)槲覀兊木袷澜缰饕峭ㄟ^光而建立起來的。不管事實(shí)上如何，在心理感受的意義上，我們心中有個(gè)觀看者的說法并不錯(cuò)。這個(gè)觀看者可以叫作意識(shí)。一個(gè)沒有意識(shí)的人是不能觀看的——無論是內(nèi)在的看還是外在的看。生理和物理上是否有著一面“鏡子”，那是另一個(gè)問題，我們心理上存在著這么一面“鏡子”則是真實(shí)感覺。這面“鏡子”就是意識(shí)，不過這是一面發(fā)“光”的鏡子，它把智慧的光芒投射到外部空間中，從而照亮了整個(gè)世界。照亮萬物的不是自然之光，而是意識(shí)的光輝。

視覺隱喻之所以支配著西方哲學(xué)，那是因?yàn)檎軐W(xué)家們是有眼睛的人，而非盲人，因而也就自然而然地建立起一個(gè)視覺隱喻的世界。假如有一位天生的盲人成了哲學(xué)家，情形將大為不同，他的世界里沒有圖像，然而我們難以設(shè)想，沒有圖像的世界該是什么樣子。我們心中確實(shí)不存在一面鏡子，但視覺卻是“世界”及其秩序的基礎(chǔ)是確鑿無疑的。

三、親在與間在

所謂的存在，可以分為兩個(gè)大類：親在和間在。親在是直接存在，間在是間接存在。親在是此時(shí)此刻的存在。它是此時(shí)此地的味、觸、覺、感、視、思、意。它是目之所及，耳之所聽，鼻之所聞，舌之所嘗，手之所觸，體之所覺，腦之所思。親在是“正在”，用英語表示就是“-ing”。它是正在做，正在看，正在嘗，正在感，正在覺，正在聞，正在觸，正在思……簡言之，是正在進(jìn)行的存在活動(dòng)本身。

親在既是正在存在，也是正在非存在，因?yàn)榇嬖诘倪^程同時(shí)也是消逝的過程，不具有消逝能力之物，我們會(huì)說它已經(jīng)不存在了（死亡）。存在，意味著從過去到現(xiàn)在再到未來，但過去和未來均為非存在，前者已經(jīng)移出空間，后者則尚未進(jìn)入空間。親在因而只能是此刻，是當(dāng)下的這一剎那。由此也可以看出空間的意義：唯有在空間中才能誕生，也唯有在空間中才能夠死亡。誕生，就是在空間中顯現(xiàn)，或者獲得某種空間；死亡，是從空間中消失，或者喪失某種空間。

時(shí)間則是空間的屬性。時(shí)間的本性是流逝，但時(shí)間本身卻不能獨(dú)自流逝。當(dāng)我們說時(shí)間流逝的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生是什么在流逝這個(gè)問題，而那個(gè)“什么”必定是空間性的。時(shí)間的本性仿佛就是空無，它不是存在的主語。時(shí)間只有在空間中才可以展示自身，潛在之物唯有涌入空間才得以顯現(xiàn)。

親在即在場。親在是一切存在之根，是存在的邏輯起點(diǎn)，一切存在均由此衍生而出。與親在相比，間在是次一級(jí)的存在，它是非在場的存在。非在場的存在之存在是由在場的存在來確認(rèn)的。親在與間在兩者，唯有親在是實(shí)體性存在，一切間在均為虛體性存在。其原因在于，親在具有可觸、可視、可感、可及之性質(zhì)，而間在不然，或者因其遙遠(yuǎn)，或者因其已然或未然而不能觸及。

對(duì)于存在的確認(rèn)，一個(gè)方面是空間上的，可以稱之為空間性確認(rèn)。意識(shí)和感官把存在安排在空間秩序中，安排在場域中，物在其中得以顯現(xiàn)。在場者提供了非在場者顯示自身的通道。通過與在場者的空間性關(guān)聯(lián)，非在場者得以顯現(xiàn)，其性質(zhì)也視與在場者的關(guān)系而得到確定。親在之外的一切存在均屬于間在。親在因而是一個(gè)點(diǎn)，就是此刻之我，而其他存在均為間在，它們構(gòu)成了一個(gè)廣袤的空間性世界，這個(gè)世界的秩序來源于親在——我、此在。

另一方面的確認(rèn)則是時(shí)間上的，這種確認(rèn)是倒序式的確認(rèn)。親在之外的時(shí)間序列上的一切存在，是以反時(shí)間的形式得到確認(rèn)的：它們的存在是在親在存在以后方得到追認(rèn)的。一切歷史性的存在都是倒序式存在。比如宇宙演化史、地球演化史、人類歷史、個(gè)人成長史等等，均屬于此類存在。親在或此在是以往存在的邏輯前提，親在是歷史性存在的邏輯起點(diǎn)。本體論意義上的時(shí)間是從過去開始的，而這個(gè)“從過去開始”朝向現(xiàn)在和未來的時(shí)間之箭頭卻是由此在確認(rèn)的，此在存在以后，才建構(gòu)起了過去存在的歷史。在這個(gè)意義上，歷史是此在建立起來的。當(dāng)我具有了意識(shí)以后，才知道宇宙、人類在我之前已經(jīng)存在了很長時(shí)間，在我的親在之外存在著無限遙遠(yuǎn)的空間和無限多的事物。在這個(gè)意義上可以說，宇宙在我意識(shí)到它的時(shí)候方才誕生。

空間性間在與時(shí)間性間在相比，更加接近于親在，它們是此在通過感性層面的存在直接得到確認(rèn)的。而時(shí)間性間在卻不同，對(duì)于它們的確認(rèn)是通過意識(shí)活動(dòng)來完成的，它們只是抽象的、頭腦中的存在。

親在或此在，便是這個(gè)宇宙的邏輯奇點(diǎn)，萬物從這里誕生。其所以如此，是因?yàn)橐磺写嬖诘拇_認(rèn)，需以意識(shí)為條件，沒有意識(shí)就沒有存在之存在。這并不是說在時(shí)間上先有此在后有其他存在，而是說意識(shí)是我們所謂的世界的邏輯前提，若沒有意識(shí)，就沒有存在是否存在的問題了。

存在之存在必須得到意識(shí)的確認(rèn)，方可以成為存在，否則便是虛無，是沒有，甚至連沒有也沒有：對(duì)于沒有進(jìn)入意識(shí)的東西怎么可以說“沒有”呢？那是什么的“沒有”？那個(gè)“沒有”是沒有主體的，是無所指的，因而是不可談的。當(dāng)意識(shí)的太陽冉冉升起之時(shí)，便是這個(gè)宇宙大爆炸之始，從意識(shí)的星云里演化出萬物。只是這個(gè)宇宙及其萬物的誕生與演化，并非沿著時(shí)間箭頭進(jìn)行，而是從此時(shí)此刻、從親在開始，向上下四方擴(kuò)展，向過去與未來延伸。意識(shí)猶如暗夜里的火炬，照亮了整個(gè)沉寂的宇宙，使得這個(gè)宇宙獲得了勃勃生機(jī)。

宇宙在每一個(gè)個(gè)體意識(shí)的燃燒中，鳳凰涅槃般地獲得再生。這是一個(gè)意識(shí)的宇宙，也是一個(gè)有限的宇宙。它因意識(shí)而在，因意識(shí)而演化，亦因意識(shí)而亡。意識(shí)雖然不斷擴(kuò)展著自己的疆土，仿佛具有無限的能力，但它最終會(huì)遇到一個(gè)界限——死亡。意識(shí)的宇宙是有邊界的，這個(gè)邊界就是“意識(shí)之外”，在意識(shí)之外就沒有意識(shí)了，因而也就沒有宇宙。盡管我們知道意識(shí)之外還存在著“有”，但談?wù)撍鼪]有意義，而且也無法談?wù)?，我們不知道它是什么。這個(gè)宇宙隨著意識(shí)的誕生而開始，也隨著意識(shí)的消失而終結(jié)；隨著意識(shí)的建構(gòu)而聳立，也隨著意識(shí)的熄滅而坍塌。